مفهوم، ‌مبانی و شاخص‌های اصلی عدالت اجتماعی از منظر انقلاب اسلامی

چکیده 
«وَلا وَالله لاتَزکو صَلاه بغیر وِلایه العدلِ الاِمام (ی)»
محمدبن عبدالله حمیری
 
تمرکز «قدرت»، «ثروت»، و «معرفت» یا اطلاعات در طول تاریخ همواره موجب ستم و انحصار بوده است. می‌گویند انقلاب فرانسه علیه قدرت، انقلاب 1917 روسیه در رویاروئی با تمرکز ثروت و انقلاب اسلامی ایران، علیه هر سه محور بوده است. این خیزش‌ها، در هریک از عرصه‌های یاد شده چهره نموده باشد، آرمان «عدالت اجتماعی» محور و مدار اصلی مطالبات نضت‌های الهی و مردمی بوده است.
حیات و دیرپایی نظام اسلامی امّا، نشان روشنی از تکیه و تأکید این آئین مقدّس بر عدالت و دادگری اجتماعی دارد، حقیقتی که در سراسر قرآن کریم و روایات معصومین(ع) اوج و موج چشمگیری دارد.1 طرفه آنکه قرآن نه «ملاء و مترفین» را که امواج مردم(ناس) را «قائمین به قسط» و برپای‌دارندگان عدل معرّفی می‌کند. از سوی دیگر، در نظام اسلامی، نه تنها «فرد» که «جامعه» هم دارای اصالت و شخصیت است، و این نگرش در تعریف عدالت و «حق» و دادگری اجتماعی، و «مبنا» و « هدف» حقوق و فلسفه سیاسی، ایفاء نقش می‌کند، بگونه‌ای که «حقوق فطری» را بدون توجه به ارتباط عضوی جهان و وحدت عالم و درهم‌تنیدگی «حقوق و اخلاق» نمی‌توان تعریف و توصیف کرد. این مبانی برای تعریف «عدالت اجتماعی» هم ویژگی‌هایی را در نظر می‌گیرد، و همین «منزلت» و مکانت است که «عدالت و مسئولیت» را همراه و هم‌عنان می‌سازد، و انسان را نه تنها در نسبت با «بقاع و بهائم»1 که در مناسبات تاریخی مسئول امروز و دیروز و فردای تاریخ می‌کند،‌ و این تعهد عظیم، سر از گسترش «عدالت در میان نسل‌ها» و حفظ «محیط زیست» و حراست از تمدّن و میراث بشری در می‌آورد، و آن را نه فقط صفتی برای افراد و کارگزاران، که صفت نهادها و شاکله اجتماعی، و سازمان‌های عمومی توصیف می‌کند، و به گفته راولز، عدالت و دادگری اجتماعی را به مثابه «تقوای نظام اجتماعی» معرفی می‌کند، که «الملک یبقی مع ‌الکفر و لایبقی مع الظلم»!
 
واژگان کلیدی: عدالت، حق، فرد، ‌جامعه،‌ عدالت اجتماعی، وحدت و مسئولیت

مبنای حق و عدالت
در میان تعریف‌های پرشمار و گاه متعارضی که در طول تاریخ از عدالت شده است، شاید جامع‌ترین همان «سپردن حق به صاحب حق!» باشد!2 امّا بی‌درنگ این پرسش چهره می‌گشاید که حق چیست؟
علّامه حلّی(ره)3 (1409ق) حق را اقتدار ناشی از قانون و «سلطنه مجعوله» می‌داند. حضرت علّامه طباطبائی آن را نوعی «اختصاص»، شهید مطهری حق را گونه‌ای از «علاقه» (1429ق) و برخی دیگران از دانشمندان آن را نحوی «انتفاع» (جوان، 1336) یا «امتیاز» توصیف کرده‌اند، ‌انتفاعی که مورد حمایت قانون است. هر یک از تعاریف را برگزینیم، «مبنای حق» در «حقوق فطری» گون‌های از استعداد، نیاز،‌ یا صلاحیّت و به تعبیر دیگر «استحقاق» است. استعداد و نیازی که بنا به مشیّت خداوند در تکاپوی شکفتن است. همین نیاز و ضرورت است که به صاحب آن حق شکوفایی و اشباع می‌دهد.
جمال خود را کند زان اشکارا              کند شق، شقّه گل زیر خارا
ایجاد زمینه شکوفائی برای این استعداد، دادن حق به حقدار و گون‌های از عدل است، و تراشیدن هر مانع در مسیر این درخشش و شکوفائی ظلم محسوب می‌شود، به تعبیر مولانای بلخ:
موضع شه، رخ نهی ویرانی است             موضع شه، پیل هم نادانی است!
در حقوق موضوعه امّا مبنای حق کار و به گفته شهید مطهّری، «علاقه فاعلی» است. برای مثال در احیاء زمین مرده می‌گوئیم: «مَن احیاء ارضاً میته فهی لَه». برخی از دانشوران «مبنای حق» را علاوه بر شریعت: فطرت، عدالت، مصلحت، قدرت و یا توافق (قرارداد) شمرده‌اند،‌ که همه اینها در بیان استاد مطهّری به «علّت غائی» و «علّت فاعلی» منقسم می‌شود. در علاقه فاعلی، ‌ذیحق مورد حق را به عرصه وجود می‌آورد، و در علاقه غائی، نوعی ارتباط بین انسان و کلیّه مواهب خلقت (بنا به مشیّت) موجود است، و انسان و مواهب برای یکدیگر آفریده شده‌اند.
این حق را قانون آفرینش، که مقدّم بر قانون شرع است، مقرّر فرموده، مانند شیر و نوزاد که علاقه غائی1 بین آن دو نیازی به استدلال ندارد، و سخن پرپهنای مولا علی(ع) این همه را به کمال ترسیم فرموده است: «لکل ذی رمقٍ قُوتٍ، لکل حبه آکل»!
... و بر این پایه تعریف حقوق فطری دگرگون می‌شود، و حقوق فطری یا طبیعی زمانی مفهوم پیدا می‌کند که به «شعور کلی» و توحید در خلقت باور داشته باشیم:
«حقوق فطری عبارت است از یک نوع پیوند و ارتباط تکوینی بین حق و ذیحق که از نوعی رابطه غائی و ارتباط عضوی جهان سرچشمه گرفته و ناشی از وحدت عالم است» (مطهری، 1361) (خَلَقَ لَکُم ما فِی الارض جَمیعاً).2
روشن است که بین این تعریف و تعریف مکاتب دیگر، فاصله بسیار است، و همین تعریف است که هویّت ویژه‌ای به عدالت اجتماعی در نظام حقوقی و اجتماعی اسلام می‌دهد.

هدف حقوق
بحث از مبانی حق و عدل، کنکاش در «هدف حقوق»3 را در پی می‌آورد. در این مقوله ممکن است هدف، اجرای عدالت، یا تأمین و گسترش نظم،‌ یا کمال اخروی باشد، به هر حال باید دید آیا در نهایت سعادت و رفاه فرد مطرح است یا «جامعه» و به تعبیر دیگر، «اصالت» با فرد است یا اجتماع؟ در همین میدان است که «عدالت اجتماعی» چهره می نماید. پیروان مکتب فردی تمام «اصالت» را از آن فرد می‌دانند، و حکومت را کارگزار و در خدمت رفاه و آسایش «فرد» رقم می‌زنند. در عرصه حقوق به «آزادی اراده»،‌ در عرصه سیاست، جامعه و دولت را ناشی از توافق افراد در عرصه اقتصاد، قانون عرضه و تقاضا را حاکم، و در عرصه خانواده نیز به آزادی مطلق طرفین قائلند. عدالت را، در مبادله و دادستد تعریف کرده و آن را «عدالت معاوضی» توصیف می‌کنند.
طرفداران مکتب اجتماعی، فرد را طفیل وجود جامعه توصیف کرده و خارج از اجتماع، هویتی برای فرد نمی‌شناسد. در مکتب فردی سخن از «حق» و در مکتب اجتماعی سخن از «تکلیف» است. قیمت‌ها را دولت تعیین می‌کند و حکومت قیّم‌مآبانه منشأ هر حق و تکلیفی است. در مکتب اصالت اجتماعی، عدالت، عدالت توزیعی است و آنچه مقدم بر هر حقی است رشد و ارتقاء جامعه است و منافع فردی در صورت لزوم فدای جمع است، امّا در اندیشه «اصالت فرد» هدف رفاه فرد است، و زندگی جمعی تدبیری در خدمت این هدف متعالی! یعنی رفاه و آزادی فرد. (مطهری، 1409ق)
عدالت اجتماعی
هرچند در تقسیمات ارسطو هم عدالت به عدالت تعویضی و توزیعی تقسیم شده است، امّا در مفهوم جدید، «عدالت اجتماعی» همان عدالت توزیعی نیست. مفهوم قدیمی عدالت توزیعی مبتنی بر تصویر نظام سلسله مراتبی در جامعه ‌اندامواره(ارگانیک) است. جامعه‌ای که در آن افراد، هریک در مرتبه معنی قرار دارند، و عدالت به معنی تناسب میان منزلت طبیعی افراد و گروه‌های اجتماعی است، در حالی که «عدالت اجتماعی» مفهومی نو است که پیش فرض اولیّه آن عبارت است از برابری همه افراد جامعه، و به تعبیر دیگر تصوّر «اتمیزه»ای از  اجتماع است که در آن هیچگونه پیوند ارگانیک و سلسله مراتبی مبان افراد وجود ندارد. عدالت اجتماعی ناظر به توزیع عادلانه امکانات و ثروت میان افرادی است که مطابق تعریف دارای حقوق برابرند (نیلی، 1376) و در مفهوم مارکسیستی ، توزیعی است که از راه اجتماعی کردن ابزار تولید به دست می‌آید.
تاریخچه و تعریف
«هوفه» هرچند تاریخ دقیق عدالت اجتماعی در معنی مدرن را مشخّص نمی‌کند، در این‌باره می‌نویسد: «در ایتالیا، فرانسه، و بعداً آلمان، مفهوم عدالت اجتماعی، در آغاز از جانب اخلاق اجتماعی مسیحی به کار رفت: نخست در نوشته‌های پاپ پیوس نهم، و سپس از سوی یزدان شناس اصلاح‌طلب، امیل برونر. در مراحل بعد، فردریش فون هایک در کتاب عدالت اجتماعی یک خیال» از حکومت حداقل و یا حکومت به‌عنوان یک «نگهبان شب» دفاع کرد (هوفه، 1383).
در مفهوم مارکسیستی، عدالت اجتماعی بر چهار ارزش مادر یعنی: مذهب، خانواده، دولت و مالکیت می‌تازد. خانواده را تضعیف می‌کند، مذهب را به محاق تعطیل یا به حوزه خصوصی می‌برد. دولت را در برابر شورا تحقیر، و ومالکیّت را منهدم می‌کند، امّا در مفهوم عامِّ1 «عدالت اجتماعی» (برای مثال) فقهای شیعه، مفاهیمی چون مالکیّت، خانواده و دولت را پاس داشته و مذهب را اساس حرکت‌های خود می دانند. به زعم سوسیالیستها، عدالت سیاسی و برابری قانونی، و رهایی از قید ستم و استبداد، بدون آزادی اقتصادی و رهایی از اضطرار و نیاز معیشتی، شکل بدون محتوا است.
در دیدگاه متفکران و فلاسفه اسلامی، «عدالت اجتماعی» عبارت است از : «ایجاد شاریط برای همه به‌طور یکسان، و رفع موانع برای همه به طور یکسان» (مطهری، 1381) بر این پایه، عدالت اجتماعی، برابری و مساوات همگان نیست، و جامعه به تعبیر استاد مطهری شبیه «پیکر» نیست که اجزاء آن اراده استقلالی نداشته باشند، بلکه عدالت اجتماعی «رعایت استحقاق» است، نه «اشتراک مطلق!» (مطهری 1403ق) چیزی که «هایک» هم بر آن تأکید می‌کند و تساوی مطلق یا عدالت اجتماعی در مفوم مدرن سوسیالیستی را ناقض اصول عدالت و آزادی، و آن را «راهی به سوی بردگی» می‌نامد. (هایک، 1944) شهید صدر، عدالت اجتماعی را، بعد اجتماعی و سیاسی عدل می داند، و وسطیّت و اعتدال در دورن جامعه را بنیان عدل جمعی معرفّی می‌کند و می‌گوید: «عدالت اجتماعی، تبلور عدل الهی در جامعه است. چیزی که پیامبران منادی آن بودند. صدر ریشه‌های عدالت را هم در فطرت و هم در تکوین جست و جو می‌کند. (جمشیدی1380: 587)
نتیجه آنکه: از دیدگاه اسلامی، «ایجا شرایط و رفع موانع برای همه به طور یکسان» در عرصه‌های مختلف قدرت، ثروت، معرفت و منزلت‌های اجتماعی همان عدل جمعی است.2
شاخص‌ها
1- از نگاه اسلام و انقلاب اسلامی، هم فرد «اصالت» دارد و هم جامعه. در نظام حقوقی اسلام نیز دو قاعده معروف «تسلیط» و «لاضرر» نماینده و مبیّن این دو عرصه (فرد و اجتماع) است.3 اصالت فرد، با همه یورش‌های طرفداران مکتب‌های اجتماعی، بدیهی به نظر می‌رسد و به هر تقدیر نمی‌توان منکر واقعیّت «فرد» شد.4 بر همین اساس، حقوق آزادی، شخصیت، مالکیّت، و اراده «فرد»، در نظام اسلامی قابل خدشه نیست. از سوی دیگر در اندیشه اسلامی اصالت جامعه نیز مورد تأیید است،‌ و پرسش عمده امّا، چگونگی تبیین اصالت جامعه است. باید دید «جامعه» چگونه ترکیبی است؟ شهید مطهّری، جامعه را نه «ترکیب اعتباری»، بلکه آن را «مرکب حقیقی معنوی» و ترکیب را ترکیب فکرها، عقاید،‌ فرهنگ‌ها، ‌جان‌ها و وجدان‌ها معرّفی می‌کند. و همان سان که حضرت علّامه طباطبائی، در تفسیر المیزان می‌نویسد: قرآن کریم نیز برای «امّت»ها، تولّد،‌ رشد،1 افول و مرگ قائل است:2 «لکل امه اجل... »3 و اینکه «خداوند کردار هر جامعه (امت)ای را در پیشگاه آنان می‌آراید»4 و... بدین سان اصالت جامعه و هویّت آن از منظر اسلام و نیز انقلاب اسلامی واقعیّت دارد و گاه بر مصالح و منافع فردی اولویّت و تقدم می‌یابد.5
2ـ درهم تنیدگی «حقوق و اخلاق» و پیوستگی «عقل و عدل»6 به گفته «راولز» عدالت اجتماعی را به «تقوای نظام اجتماعی» تبدیل کرده است. عدالت پرهیز که جامعه را از افول مصون می‌دارد، ‌و به همین دلیل از ویژگی‌های سازمان اجتماعی و شاکله جامعه است. بر این مبنا، هرچند «عدالت» شرط عمده برخی کارگزاران7 در نظام اسلامی است. امّا «نهاد»ها و ساخت سازمان جامعه هم با رشته‌های عدالت و محبّت باید در پیوند باشند. وجوب امر به معروف و نهی از منکر، ‌مسئولیت همگانی8 در امور حسبی، «پیمان اخوت»،9 نشان از همین «تقوای اجتماعی» دارد. نهادهایی که به اصطلاح هم از مقوله «حکم»اند و هم از تبار «حق»! نهادهای «تکافل»،‌ «تضامن» و «تامین»10 اجتماعی که شهید صدر بر آنها تاکید می‌کند، حکایت از همین تقوای نظام اجتماعی دارد.
3ـ برابری: در عدالت اجتماعی اسلام، هرچند تفاوت پذیرفته شده،‌ اما تبعیض مردود است. برابری همه انسان‌ها، صرف نظر از تعلقّات قومی و نژادی و طبقاتی (کاسنان المشط) مفروض گرفته شده است. عرب بر عجم رجحانی ندارد و هر انسانی به صرف انسان بودن حقوقی دارد. همه از حق حیات، مالکیت، آزادی، حق بیان، حق انتقاد و حق انتخاب شیوه زندگی برخوردارند و نقض این حقوق ظلم است. اصل درخشان: «عدم ولایت انسان بر انسان»،1 اصل لاضرر، اصل انصاف،‌اصل لاجرح، که قواعد مادرند، شمول و عمومیت دارد و همه از اصل عدالت پایه می‌گیرند.2
 
عدالت در میان نسل‌ها:
عدالت در میان نسل‌ها، از اصل گسترده «عدالت اجتماعی» سرچشمه می‌گیرد و «حفظ محیط زیست» که شرط دوام و بقای نسل‌های آینده است، و فرصت‌ها و بدآوردهای آنها را رقم می‌زند، از همین اصل عظیم «عدالت میان نسلی» منشعب می‌شود. از همین روی، قرارداد میان نسل‌ها تنها زمانی عادلانه است که محیط زیست مناسبی را در اختیار نسل‌ بعدی بگذارد و تمام مصالح آنها را در نظر بگیرد (هوفه، 1383). در نظام اسلامی، نه فقط بر عدالت میان نسل‌ها تاکید شده، که اسلام نوع انسان را مسئول دیروز و امروز و فردای تاریخ می‌داند، و این مسئولیت نه تنها در مناسبات انسانی که در روابط انسان و خلقت نیز گسترده است: «انتم المسئولون،‌ حتی عن البقاع و البهائم»!3
این مسئولیت از اصل «خلافت انسان»4 و اصل «امانت»داری5 و از «عقل و عدل» وجودی6 مایه می‌گیرد، هر چند به «عقل جمعی» و «عدالت توافقی» نیز معتقد باشیم.
عدالت میان نسلی که «هوفه» هم بر آن تکیه و تاکید می‌کند، در نظریّه معروف شهید مطهّری تبلور عینی‌تری می‌یابد. می‌فرمایند: محصول تمدّن بشری و اختراعات، فعل «روح علمی» و «میراث اجتماعی» است که متعلق به تمام نسل‌ها، بلکه به تمام بشریت است و حاصل فعالیّت نوابغ جهان، نمی‌تواند به فرد یا گروه خاصّی تعلّق یابد.7 گاه عدالت میان نسل‌ها از نوع «پس‌اندازهای پیشگیرانه» است. جلوگیری از جنگ و تخریب و بی‌مبالاتی اجتماعی در شمار این گونه از عدالت است. حمایت از زوج‌های جوان که سرمایه‌های ملی‌اند، آموزش مهارت‌ها، جلوگیری از فرار مغزها، حمایت از استعدادهای مبتکر و درخشان، پرورش نبوغ‌های ملّی، منع احساس تنفّر از جامعه که قطعاً دشمنان برای آن برنامه‌ریزی می‌کنند، عدم قطع یارانه‌ها در تمام عرصه‌هائی که منافع عمده ملی را تأمین می‌کنند و دادگری اجتماعی، از جمله مصادیق عدالت میان نسلی است.
اجتهاد و عدالت اجتماعی
در تفقّه شیعی «اجتهاد» و نهایتاً «فتوی» بر محور عدالت می‌چرخد و این مسئولیت زمانی گرانبارتر می‌شود که نهاد عظیم «مرجعیّت»1 و «نیابت امام(ع)»2 با مقوله رهبری و «امامت» جامعه پیوند خورده و برهم منطبق می‌شوند! وحدت دوران‌سازی که به گفته شهید صدر «بی خون دل»3 به دست نیامده و سر در گریبان تاریخ،‌ و قرن‌ها جهاد و مبارزه دارد. آری جانمایه فتوا در عرصه اجتماعی، «عدالت اجتماعی» است و با عرصه‌های خصوصی فاصله بسیار دارد. مصداقش فتوای تاریخ ساز میرزای مجدد، در واقعه رژی،4 و فتوای «آخوند خراسانی»5 و همرزمانش در جریان مشروطه‌گری است.
در استقرار ناقصی که داشته ام، بیش از هفتاد نظر حقوقی و فتوا را یافته‌ام که با استناد به قاعده «عدالت» صادر شده است!6 اوج این نگرش در کتاب محقق نائینی7 تبلور می‌یابد و عدالت اجتماعی را که در عصر نائینی بزرگ، در قامت مشروطیت و مجلس شورا و قانون اساسی و محدودیت قدرت سلطان مصداق یافته است، به عرصه می‌آورد و... به هر تقدیر سیر گذرائی در تاریخ فتوای فتواداران نامدار امامیّه، نشان می‌دهد که مدار اصلی نظرات آنها، عدالت اجتماعی و همراهی با ستمدیدگان بوده است و چنین است که: احتکار،8 اتراف، کنز، طغیان، ربا، تکاسل، استبداد، استثمار، تبعیض و به اصطلاح «رانت خواری» همواره مردود و منفور بوده است. حتی، گاه با استناد به قواعدی چون قاعده عدالت یا لاضرر حکمی را به موارد غیرمنصوص سرایت داده و مقیّد را مطلق کرده و «حکم» را توسعه داده‌اند و زمانی دیگر بر عکس «مطلق» را مقیّد نموده و دایره شمول حکم را محدود و مضیّق کرده‌اند.9
توانمندسازی
در تحلیل عدالت اجتماعی، فقر همواره پائین بودن درآمد نیست، بلکه، محرومیّت از امکانات و قابلیّت‌ها نیز «فقر» به شمار می‌آید. بر این مبنا گسترش توانمندی‌های انسانی و فرصت‌های اجتماعی برابر، عدالت اجتماعی را محقق می‌سازد. توسعه منابع انسانی از طریق: آموزش و بهداشت عمومی،‌ فقرزدائی و اشتغالزائی از جمله راه‌های توانمندسازی است که به کاهش فقر کمک می‌کند. آموزش با تسهیل فرایند رقابت چرخه فقر را متوقف می‌کند و با کاستن از ناهنجاری‌های اجتماعی، موجب توسعه پایدار می‌شود. افزایش اشتغال مولد، حمایت از آموزش‌های فنی و حرف‌های و سلامت شهروندان، گسترش بیمه‌های اجتماعی، و جلوگیری از آلودگی‌های زیست محیطی، توانمندسازی را همگانی و در تامین و تحقق عدالت اجتماعی ایفاء نقش می‌کند.
مقوله توانمندسازی و عدالت اجتماعی با مسئله «همبستگی» نیز در پیوند است. اصل: «یکی برای همه و همه برای یکی» فرد و اجتماع را در دایره «توحید» و تکامل پیش می‌راند و اصل درخشان: «آنچه برای خود می‌خواهی، برای دیگران نیز بخواه»1 حقوق و اخلاق را همراه و هماهنگ می‌سازد و «اخوت اسلامی»2 و «تعاون» (جمشیدی، 1380: 596) و تکافل انسانی را به عرصه اجتماع آورده، مسئولیت همگانی را جان و توانی ماندگار می‌بخشد.

 
منابع

23.  Hayek, F. Von (1944). The road to serfdom. London.
 

---