عدالت اجتماعی حداکثری

عدالت به مثابه ضرورت

1. انقلاب اسلامی (1357) همچون راه انبیای الهی، جنبشی عدالت‌خواهانه است؛ زیرا جهانیان را به استواری و استقامت بر حق و راه مستقیم دعوت می‌کند؛ جنبشی که چند دهه قبل از آن توسط عاملان دینی به راه افتاد. ولی غرب‌زدگان در میانه راه رهزن شدند و ظلم پیشینه کردند و نهضت را با مشروط کردن سلطنت خاتمه دادند و راه را بر تأسیس «عدالتخانه» مسدود ساختند. با وصف این، جنبش عدالت‌خواهی آرام نگرفت و چند دهه‌ی بعد با نیرویی صد چندان قوی‌تر از عصر قاجاری، به رهبری امام خمینی(ره) وارد صحنه شد و به اذن الهی پایه‌گذار حکومتی عدالت‌جو گردید که إن‌شاءالله به حکومت عدالت‌گستر حضرت مهدی(عج) وصل گردد.

2. فلسفه و اندیشه انقلاب اسلامی در تمام مقولات اساسی با تفکر مسلط زمانه در چالش جدی است. ازجمله‌ی این مقولات، اصل اساسی عدالت است. عدالت با مقوله اساسی دیگری به نام «پیشرفت» ارتباط بنیادین دارد. رمز قرار گرفتن ملت‌ها در ریل پیشرفت و تمدن همانا التفات عمیق به عدالت است. جوهره پیشرفت و تمدن به سامان بودن امور در همه عرصه‌ها است و عدالت همان ساماندهی امور است. نام‌گذاری دهه چهارم انقلاب اسلامی به «دهه عدالت و پیشرفت» توسط رهبر معظم انقلاب دامت‌برکاته را فرایند طبیعی جنبش عدالت‌خواهی می‌دانیم. از این رو تلاش می‌شود در گفتاری کوتاه به تبیین این موضوع به‌ویژه درباره عدالت اجتماعی بر مبنای اندیشه اسلامی و وجه تمایز آن با برداشت مسلط زمانه بپردازیم. اساس سخن نگارنده در این گفتار بر تلقی «عدالت به مثابه ضرورت» استوار است.

3. آدمیان در دو عالم تکوین و عالم تشریع زندگی می‌کنند، برخلاف سایر مخلوقات که فقط در عالم تکوین به‌سر می‌برند. تعبیر قرآن کریم از انسان به ظلوم و جهول (احزاب/72) ناظر به اختصاص عالم تشریع برای انسان است. زیرا فقط انسان است که جایزالخطا و جایزالمعصیة است. عدالت برای هر دو عالم ضروری است. عدالت در عالم تکوین همان تناسب، توازن و نظم یا «وضع اشخاص فی موضعه» است. ضد عدالت در نظام تکوین فساد و بی‌نظمی و در نهایت نیستی است. از رسول خدا(ص) روایت شده: «بالعدل قامت السموات و الارض» (تفسیر صافی:ج5/107).

اما عدالت در عالم تشریع استواری و استقامت بر حق، نفی ظلم و «اعطاء کل ذی حق حقه» است. حیات تشریعی جوامع بشری بدون عدالت پایدار نمی‌ماند. ظلم قوام هیچ جامعه‌ای نیست. حتی حاکمان مستبد نیز برای پایداری حکوت‌هایشان مجبور به رعایت عدالت در بخش‌هایی از شئون زندگی شهروندان خود هستند. پس حیات تشریعی انسان‌ها گریزی از عدالت ندارد. عدالت برای جامعه همچون روح برای جسم است. جامعه ناعادلانه، جامعه بی‌روح یا جامعه مردگان است. به عبارت دیگر، عدالت فلسفه وجود حیات اجتماعی است.

4. در کنار عدالت تکوینی و عدالت تشریعی می‌توان نوع سومی از عدالت را به نام «عدالت اشراقی» ذکر کرد. زیرا میان عالم تکوین و عالم تشریع نسبتی اضافی از جنس اضافه اشراقی برقرار است. افرادی که منکر برقراری چنین نسبتی هستند، لاجرم منکر عدالت اشراقی نیز خواهند بود. حال آن‌که عدالت اشراقی برترین نوع عدالت است. عدالت اشراقی وصف ربانیت و مدیریت باری‌تعالی است و انبیاء و اولیای الهی یا همان حجت خدا واسطه فیض عدالت اشراقی خداوند هستند. به هنگام وقوع عدالت اشراقی، عالم تکوین از روی میل و سخا، تمام گنجینه‌هایش را به روی عالم تشریع بازی می‌کند. با عدالت اشراقی سعادت دنیوی و اخروی انسان‌ها تضمین می‌شود.

5. نظریه‌ی عدالت به مثابه ضرورت به پرسش از امکان عدالت، پاسخ می‌دهد. عدالت ضرورت وجودی دارد و امر ناممکن - به معنای عام- ضرورت عدمی دارد. اگر از عدالت ممکن نباشد، مخلوقات عالم در نیستی به سر می‌برند.
ارسطو، عدالت را -در نظام تشریع- فضیلت اخلاقی می‌داند. البته عدالت فضیلتی در کنار سایر فضایل اخلاقی نیست بلکه تمام فضیلت است. (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس؛ ص 168) از این رو، انسان عادل کسی است که جامع فضایل اخلاقی است. اما بر مبنای نظریه مختار (عدالت به مثابه ضرورت)، عدالت فراتر از فضیلت است. انسان‌ها مکلف به عمل عادلانه هستند نه آن‌که خوب است عادلانه عمل نمایند. قاضی در مقام قضاوت موظف به دادگری است نه آن‌که خوب است دادگر باشد. حکومت عادل مجاز به کوتاه آمدن در برابر ظلم و بی‌داد نیست. از این رو، عدالت بیش از آن‌که در چارچوب مفاهیم اخلاقی باشد، مفهومی فقهی است.

6. میان اندیشه اسلامی و تفکر مسلط زمانه که مبتنی بر انسان‌مداری و فردیت است، در باور و تغییر گستره عدالت اختلاف بنیادین وجود دارد. این اختلاف را می‌توان در تفسیر الهی و تفسیر خود بنیاد یا تفسیر سکولار از عدالت دسته‌بندی کرد. در اندیشه اومانیستی، انسان موجودی قائم به نفس و آزاد است و هرگونه مرجعیتی که سلب‌کننده آزادی و استقلال رأی او باشد، نفی می‌شود. بدین ترتیب، دخالت اراده الهی و نظام تکوین به عنوان مرجعیت بیرونی انکار می‌شود. خداوند انسان را آزاد آفریده است و نظام تکوین خادم انسان است و ارزش‌ها از واقعیت سرچشمه نمی‌گیرد. ارزش‌ها امری اخلافی و مبتنی بر عقلانیت است. موضع و حقوق انسان، ذاتی، طبیعی و از پیش تعریف شده نیست. بدین ترتیب، عدالت امری توافقی و قراردادی تلقی می‌شود.

عدالت توافقی - به دلیل اصل آزادی انسان- محدود به حیات اجتماعی انسان است و شامل رابطه با خود و طبیعت و خدا نمی‌شود. انسان فقط ملزم به برقراری روابط عادلانه (عدالت خودبنیاد) با هم‌نوعان خود است. اندیشه خودبنیاد فقط به عدالت اجتماعی باور دارد. البته عدالت اجتماعی ضرورت طبیعت و ذاتی ندارد بلکه ضرورت آن بازاری و از روی اضطرار است و انسان‌ها مجبور به توافق بر سر زندگی اجتماعی هستند. توماس هابز انگلیسی تصور کرده بود که با تأسیس جامعه مدنی، گرگ‌صفتی انسان از بین می‌رود حال آن‌که با اندیشه خودبنیاد، گرگ‌صفتی در انسان و جامعه مدرن نهادینه و ذاتی شده است. دنیای جدید علی‌رغم همه پیشرفت‌های تکنولوژیک از سبعیت فاصله چندانی نگرفته است. شرارت به خلاف گذشته قبح ذاتی ندارد. تنها بر مبنای قرارداد و توافق جمعی است که می‌توان عدالت را تعیین کرد. ای بسا شرارت‌های آشکاری که عین عدالت تلقی می‌شود مانند حمایت دنیای غرب از رژیم اشغالگر قدس و چشم‌پوشی از سرکوب ظالمانه مردم بحرین.

7. تفسیر خودبنیادانه از عالم و آدم هیچ‌گونه پایه و اساس عقلانی ندارد. اساساً اولین ظلمی که در دنیای مدرن اتفاق افتاد نفی مرجعیت و ارزش ذاتی خرد و عقلانیت است. نتیجه این اتفاق ناگوار به حاشیه رفتن فلسفه است. طبیعی است که گفته شود: «برداشت ارسطو از عدالت قرن‌هاست که مرده و نمی‌تواند به کار امروز آید» (بشیریه: نقد و نظر، ص7). جدال کارل پویر با افلاطون مبارزه با فلسفه یا عقلانیت ذاتی است نه با افلاطون (ر.ک: کارل پوپر، جامعه باز و دشمنانش). عقلانیت در دنیای متجدد به وجه ابزاری آن رسمیت دارد نه در وجه ذاتی، گرچه کانت هرگونه نگاه غایت‌اندیش به امور را رد کرده و بر نگاه ذاتی و فی‌نفسه تأکید دارد ولی او این خواسته را در چارچوب اراده خودبنیاد صورت‌بندی نموده است. نگاه فی‌نفسه بر مبنای اراده خودمختار تمنای محال است (ر.ک: محمد محمدرضایی، کانت و سکولاریسم اخلاقی،ص3).

8. بر مبنای تعالیم اسلام همه مخلوقات بر وضع و موضع تعریف‌شده‌ای خلق شده‌اند. هیچ موجودی بی‌جا و عبث خلق نشده است (انبیاء/16، ص/27، مؤمن/115) سرشت و شاکله آفرینش بر فطرت الهی یا همان عدالت استوار است. آیا فطرت در قران کریم (انبیاء/56، روم/30) بر این مطلب دلالت دارد. از حضرت وصی(ع) روایت شده که شالوده و قوام عالم بر عدالت است: «العدل اساس به قوام العالم» (میزان‌الحکمه، ج 6، ص78 :1362). انسان ناچیزتر از آن است که بتواند خودبنیادانه برای عالم و آدم وضع و موضع تعیین کند. فقیرترین مخلوقات انسان است. انسان و جامعه بشری نه فقط در در نظام تکوین که در نظام تشریع به افاضه رحمت الهی محتاج  است. نفی مرجعیت باری‌تعالی تمنای محالی بیش نیست: «یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» (فاطر/15). فقر ذاتی بشر فلسفه ارسال رسولان الهی است: «لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب إنّ الله قوی عزیز» (حدید/25). از امام رضا(ع) روایت شده که خداوند سبحان حکیم‌تر از آن است که در کار بندگانش اهمال نماید و آنان را به حال خودشان واگذارد. (بحارالانوار/ ج5، ص59). کدام غنی عادلی است که با بی‌اعتنایی از کنار فقیران عبور کند. وجود حجت خدا و شریعت، دو ودیعه الهی برای حیات تشریعی انسان است.

9. پهنه عدالت از نظر اسلام گسترده‌تر از آن چیزی است که اندیشه خودبنیاد تصور کرده است. انسان نه فقط برابر دیگر انسان‌ها بلکه باید برابر خدا و خود و طبیعت به عدالت رفتار نماید. بنیاد رفتار عادلانه انسان بر عبودیت و بندگی خداوند سبحان است. بی‌عدالتی انسان با خدا همان شرک و کفر است. بی‌عدالتی با خود همان استکبار است و بی‌عدالتی با دیگران همان فتنه و ظلم است و بی‌عدالتی با طبیعت همان فساد است. آنجا که عبودیت نباشد ظلم و فساد خواهد بود.

10. از جمله بی‌عدالتی‌های دانشی که در علم سکولار اتفاق افتاده دوره‌بندی سیر تاریخی حیات تشریعی از نظام الهی به نظام فلسفی و سپس نظام انسانی (به معنای خاص) است. تفصیل این بحث را باید در جای دیگر پی‌گرفت و فقط به همین نکته بسنده می‌شود که چنین سیری صرفاً تاریخی نیست. انسان و جوامع بشری در هر لحظه می‌توانند تجربه آن را به دست آورند. بر مبنای آموزه‌های اسلامی، سیر عادلانه گذار انسان و جامعه از نظام عرفی شروع و به نظام الهی ختم می‌شود. چنان‌که در کتاب و سنت همگان را به تأسیس نظام الهی به دست حضرت حجت(عج) وعده داده‌اند.

11. عادلانه بودن عالم تشریع یا نظام انسانی (به معنای عام) به عدالت در اجزای آن است. نظام انسانی دارای سه جزء فرد، جامعه و دولت است. باید همه اجزا به عدالت رفتار نمایند تا نظام انسانی عادلانه محقق گردد. عدالت فردی، عدالت اجتماعی و عدالت سیاسی از لوازم نظام عادلانه انسانی است. تقدم رتبی در عدالت سه‌گانه حاکم است. عدالت فردی بر عدالت اجتماعی و عدالت سیاسی مقدم است. از امام موسی کاظم(ع) روایت شده که عدالت را اجرا نتوان کرد، مگر کسی که آن را به بهترین وجه اجرا کند: «لا یعدل الا من یحسن العدل» (کافی، ج1، ص542). بر این اساس، عدالت در نظام انسانی واقعیتی اشتدادی دارد. فرد در موضع اجتماعی حامل دو گونه عدالت است و در موضع سیاست و دولت، حامل سه گونه عدالت فردی، اجتماعی و سیاسی است. بنابراین، انتخاب کارگزار سیاسی بسیار دشوار است.

12. بر مبنای سه نظام تشریعی (عرفی، فلسفی و الهی) می‌توان سه نوع یا مفهوم از عدالت اجتماعی را تصور کرد؛ عدالت اجتماعی توافقی، عدالت اجتماعی فلسفی و عدالت اجتماعی الهی. بنیاد نوع اول از عدالت اجتماعی بر معرفت عرفی، نوع دوم برمعرفت اخلاقی و نوع سوم بر معرفت الهی است. دانشی که حامل این سه بنیاد است به ترتیب دانش حقوق، دانش اخلاق و دانش فقه می‌باشد. جوامع حامل این سه نوع عدالت اجتماعی عبارتند از جامعه عرفی، جامعه اخلاقی و جامعه فقهی یا متشرعه. جامعه فقهی را می توان «جامعه عادله» نامید. زیرا در چنین جامعه‌ای عدالت به مثابه ضرورت تلقی می‌شود. جامعه اخلاقی یا مدینه فاضله مبتنی بر عدالت به مثابه فضیلت است. جامعه مدنی مبتنی بر عدالت به مثابه قرارداد یا اضطرار است.

از میان این سه نوع عدالت اجتماعی و به تبع آن نظام اجتماعی، عدالت اجتماعی توافقی نازل‌ترین نوع عدالت اجتماعی است. کامل و جامع‌ترین مفهوم عدالت اجتماعی نوع الهی آن است. عدالت اجتماعی در جامعه مدنی حداقلی است، زیرا فقط به سعادت دنیوی که حداقل خواسته انسان است توجه دارد. ولی عدالت اجتماعی در جامعه عادله حداکثری است، زیرا درپی تأمین سعادت دنیا و آخرت است. در عدالت اجتماعی حداکثری، سهم سعادت دنیوی و اخروی عادلانه تأمین می‌شود. البته عدالت اجتماعی حداکثری، دشوارترین و صعب‌ترین نوع عدالت است. آنان‌که تحقق چنین عدالتی را صعب و دشوار دیده‌اند به عدالت حداقلی بسنده کرده‌اند و چون از معرفت فلسفی و الهی حظی نبرده‌اند از اساس عدالت اجتماعی حداکثری را ناممکن تلقی کرده‌اند (ر.ک: عبدالکریم سروش، ادب قدرت، ادب عدالت، ص28).

13. چنانچه گفته شد عدالت اجتماعی حداکثری نوع حداقلی آن را در بردارد. بر این اساس، جامعه اسلامی آرمانی چند لایه است. جامعه مدنی، لایه‌ی رویی و جامعه اخلاقی، لایه‌ی میانه و جامعه عادله لایه‌ی زیرین آن است. از موضع عدالت اجتماعی حداکثری، هیچ یک از این سه جامعه یکدیگر را نفی نمی‌کنند. اما از موضع عدالت اجتماعی حداقلی، طبیعی است که پیروان جامعه مدنی به شدت از درِ مخالفت و ناسازگاری با مدینه فاضله و به طریق اولی با مدینه عادله وارد شوند. این‌که بنیان‌گذار جمهوری اسلامی و خبرگان راستین پذیرای حضور بسیاری از مفاهیم و نهادهای جامعه مدنی در قانون اساسی شدند و مقام معظم رهبری بر استمرار و تحقق این حضور استقامت کریمانه ورزیدند، به دلیل برداشت حداکثری از عدالت اجتماعی است. در غیر این‌صورت، ممکن نبود سه لایه از عدالت اجتماعی بدون تعارض یکی و در قانون اساسی کنار هم آرام بگیرند. بسیاری از پیروان نگاه حداقلی تلاش وافری بر ارائه چهره‌ای تعارض‌آمیز از قانون اساسی جمهوری اسلامی به خرج داده‌اند (ر.ک:محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین). لیکن تجربه سه دهه از نظام مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه نشان داده است که چنین تلاشی عبث و بیهوده است.