بازخوانی مسئله عدالت اجتماعی با نگاهی دوباره به دیدگاهها و سیره‌ی امام خمینی(ره)
عدالت اجتماعی یکی از مهم‌ترین اصولی است که در اندیشه‌ی دینی و دیدگاه‌های بشری از دیرباز مورد عنایت ویژه قرار داشته است. در این مقاله ضمن اشاره به تعریف‌ها و تبیین‌های مختلفی که از این مسئله طرح شد، بر آثار و لوازم عینی تحقق عدالت اجتماعی تأکید شده است. بر این اساس عمومیت استفاده از امکانات دولتی برای همه مردم و رسیدن به مرز بی‌نیازی در جامعه، از شاخصه‌های مهم تحقق عدالت اجتماعی است. در ادامه به اسوه‌ی عدالت اجتماعی در اسلام (امام علی علیه السلام) و سیره‌ی ایشان در حکومت و همچنین به دیدگاهها و سیره‌ی عملی امام خمینی در این زمینه اشاره شده است.
مقدمه
در عالم واژگان، بعضی از کلمات در سطحی هستند که مورد تقدیس و عنایت همگان قرار می‌گیرند و یا به عکس، مورد نفرت و بی‌مهری عمومی هستند؛ به گونه‌ای که حتی مخالفان واقعی آنها را نیز یارای اظهار مخالفت نیست. واژه‌ی «عدل» و «ظلم» به طور مطلق این‌گونه هستند. عدالت چه با پسوند فردی و چه با پسوند اجتماعی و سیاسی چیزی نیست که مورد تقدیس و حمایت قرار نگیرد و ظلم نیز در طرف مقابل. حتی می‌توان گفت «عدالت» در این عرصه، از صدق و آزادی و جود و بخشش نیز گوی سبقت را ربوده است؛ چراکه مخالفان آزادی با دلایلی آزادی مطلق را نقد می‌کنند و صدق و عطا را به صدق و عطای نیک و بد تقسیم می‌کنند، اما کسی عدالت را مقیّد نمی‌کند و آن را به دو قسم نیک و بد تقسیم نمی‌نماید. بالاتر آنکه در تقسیم‌بندی ارزش‌های دیگری چون صدق و جُود آن را با عدالت می‌سنجند و صدق قبیح را ظالمانه می‌دانند و آن را مورد انکار قرار می‌دهند.
پرسش این است که اگر عدالت در چنین مرتبه‌ی والا و بلامنازعی قرار دارد دیگر چه جای بحث و پژوهش است؟ مسئله در باب عدالت چیست که فیلسوفان، متکلمان و فقیهان و ... هریک در این باره بحث‌های درازدامنی را پیش نهاده‌اند و اختلاف‌های لفظی و معنوی یافته‌اند. چرا مسئله‌ای به این روشنی در پرده‌ی خفا قرار گرفته است و در عرصه‌های اجتماعی آنچه بیشتر ابهام‌آمیز گردیده است عدالت اجتماعی است. به نظر می‌رسد مسئله‌ی اصلی در عرصه‌ی عدالت اجتماعی، بحث‌های مفهومی آن نیست، بلکه مهم تطبیق آن در عرصه‌ی تنظیم قواعد جزئی و انطباق آن با واقعیت خارجی است. گاه شخص حکیمی چون ارسطو که تعریف زیبا و دل‌فریبی از عدالت دارد. وقتی به اجرای تعریف می‌پردازد، چنان چهره‌ی کریهی از عدالت می‌نمایاند که در اصل تعریف وی تردید می‌دواند؛ چراکه بعضی از مردم را به حسب طبیعت برده و شایسته بندگی می‌داند و از نظام تبعیض نژادی به نام عدالت دفاع می‌کند!
این نکته نشانگر آن است که در این بحث نباید به تبیین مفاهیم بسنده کرد، بلکه باید پیش از اهتمام به مفاهیم و تعاریف، به کیفیت استنتاج قواعد و شیوه‌های عینی و عملی عدالت اجتماعی پرداخت و دیدگاه دین اسلام و رهبران دینی را در این عرصه جویا شد تا تحقیق بتواند مورد نفی و اثبات محققان قرار گیرد و راه‌گشای راهی روشن برای حامیان و مدافعان واقعی عدالت در عرصه‌های مختلف اجتماعی باشد. اما به‌ناچار در ابتدا گذری کوتاه به مفهوم عدالت در دیدگاه فیلسوفان سیاسی و در اندیشه‌ی دینی خواهیم داشت.
مفهوم عدالت در نگاه اندیشوران مغرب‌زمین
افلاطون عدالت را این‌گونه تعریف می‌کند: «هر فرد در شهر باید یک کار داشته باشد؛ یعنی کاری که طبیعت او برای آن استعداد خاصی داشته باشد ... پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران عین عدالت است. عدالت این است که انسان فقط باید به کار خود بپردازد». افلاطون ضمن عطف توجه به عدالت در عرصه‌ی مشاغل و فعالیت‌های انسانی، آن را با ـ امری واقعی ـ سرشت و طبیعت انسان گره می‌زد و بیش از آنکه از نگاه دولت و جامعه به آن بپردازد، از نگاه فرد آن را تعریف می‌کند. ارسطو حوزه‌ی عدالت را توسعه می‌دهد و نه تنها آن را درباره‌ی «کسان» که درباره‌ی «چیزهای آنان» نیز می‌داند، از سوی دیگر، به مسئله‌ی «برابری در وضعیت برابر» که نتیجه‌ی منطقی «پرداختن به کار متناسب با استعداد هرکس» است تصریح می‌کند و می‌نویسد:
«در سیاست، نیکی جز دادگری نیست که صلاح عامه بدان وابسته است. اجماع مردان بر این است که دادگری از برابری برمی‌خیزد و نیز همه‌ی ایشان بر آن‌اند که دادگری هم کسان و هم چیزهای آنان را در برمی‌گیرد و از این‌رو کسان برابر باید چیزهای برابر داشته باشند». در اندیشه‌ی سیاسی کلاسیک، عدالت امری محوری است و فطری و ناشی از حسّ مشترک و معطوف به عدالت توزیعی است. در قرون وسطی، دیدگاه‌های جدیدی در عرصه‌ی عدالت مطرح گردید که معطوف به قدرت بود. ماکیاولی از کسانی است که اصل را بر قدرت دولت قرار داد و عدالت را به عنوان امری اخلاقی و حاشیه‌ای دانست که مصلحت همه برای حاکم نسبی شد؛ به طوری که بتواند قدرت خود را حفظ کند ولی در عصر روشنگری، با توجه به تغییر گفتمان غالب از وظیفه دولت به حقوق مردم بیش از آنکه به بحث عدالت اجتماعی پرداخته شود به حقوق مردم پرداخته شد و به قرارداد اجتماعی عنایت ویژه‌ای در فلسفه سیاسی معطوف گردید.
در این دوران فیلسوفان تعاریف متعددی ارائه کردند که از جمله هابز عدالت را «اجرای تعهداتی که فرد از روی نفع‌طلبی به اجرای آنها رضایت داده است»، دانست و هیوم عدالت را تأمین منافع متقابل می‌خواند. کانت با نگرشی اخلاقی، به عدالت می‌نگریست و آن را براساس عقلانیت تفسیر می‌کرد که جنبه‌ی الهی و آسمانی ندارد. سوسیالیزم و کمونیزم نیز عدالت را در عرصه‌ی توزیع، مساوی ثروت و نفی مطلق مالکیت (در دیدگاه کمونیزم) می‌داند. افراد دیگری چون نوزیک عدالت را براساس استحقاق، هایک نظم خودانگیخته، و رالز به مثابه‌ی انصاف معرفی می‌کند. فرد اخیر که در عرصه‌ی مباحث فلسفی عدالت، کار شایسته‌ای انجام داده است و در کتاب A Theory of Justice احیاگر فلسفه سیاسی در نیم قرن اخیر شده است، در تعریف عدالت می‌نویسد:
«عدالت آن است که نخست هر شخصی حقی برابر، برای برخورداری از آزادی‌های اساسی، مشابه آزادی دیگران را دارد. دوم نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی را باید به گونه‌ای ترتیب داد که الف: به طور معقول به نفع هر فرد باشد. ب: با مقام و موقعیت که به روی همه‌ی افراد باز است، بستگی داشته باشد... مفهوم عدالت به عنوان انصاف، مستلزم این است که همه‌ی خیرات اولیه اجتماعی به طور برابر توزیع شوند مگر این که توزیع نابرابر به نفع همگان و امکان رسیدن به موقعیت نابرابر برای همه یکسان باشد.»
وی در مفهوم عدالت، به مسئله برابری در توزیع امکانات اولیه اجتماعی تأکید کرده است و به عمومیت و شمول آن نیز نظر داشته، اما چون برابری در شرایط نابرابر را عدالت ندانسته است، از دیدگاه سوسیالیستی کناره گرفته و استثنایی را پذیرفته است که در مواردی که تفاوت استعداد و... وجود دارد توزیع نابرابر باشد ولی نه به طور مطلق بلکه با این قید که هم نفع عمومی در نظر گرفته شود و هم این نابرابری مشروعیت قانونی نیابد.
عدالت در نگاه اندیشوران مسلمان
در میان متفکران مسلمان، عدالت بیش از آن که به عنوان یک پدیده در اجتماع مورد توجه قرار گیرد، به عنوان وضعی برای حاکم مورد عنایت بوده است. به جای پرداختن به واقعیت عدالت اجتماعی، به اوصاف شخص عادل یا حاکم عادل پرداخته‌اند. ماوردی عدالت را شرط امام می‌داند و می‌نویسد: «شرط پنجم [امام و حاکم] عدالت است که در هر فرمانروایی معتبر است و عدالت آن است که راستگو، امانت‌دار، پاکدامن، پرهیزگار، استوار و مطمئن، ایمن در حالت خوشی و ناخوشی و دارای مروت لازم برای جایگاهش در امور دینی و دنیایی باشد. پس هنگامی که این اوصاف در حاکم به نهایت رسید او همان عدالتی را داراست که می‌توان شهادتش را روا دانست و امارت و فرمانروایی‌اش صحیح است.» فلاسفه و فقیهان شیعی و بعضی از اندیشوران اهل سنت به طور مختصر به شرط عدالت، به عنوان یکی از شرایط حاکم اسلامی اشاره کرده‌اند و در مواردی نیز به تعریف اجمالی عدالت پرداخته‌اند. فارابی عدالت حاکم را به انصاف ورزیدن با مردم نسبت به خود و خانواده‌اش تعریف می‌کند. ابن حزم اندلسی نیز از شرایط امام، اجتناب از کبائر و استتار نسبت به صغائر را ذکر می‌کند. خواجه نظام‌الملک عدالت را امری پدرسالارانه می‌داند که پادشاه مانند پدر خانواده باید حق اولاد و فرزندان و رعیت را روا دارد که از طریق سیرت نیکو ورزیدن، توجه و دقت و بررسی در احوال عمال و وزرا و احوال مقطعان و چگونگی رفتار آنان با رعیت، عنایت به احوال قاضیان و خطیبان و محتسبان و شحنه و رییس حاصل شود.
استاد مطهری از کسانی است که دو مفهوم عدالت و ظلم را در عرصه‌های فردی و با قطع نظر از اجتماع تعریف کرده است: «قطع نظر از اجتماع و زندگی اجتماعی نیز عدالت مفهوم دارد؛ زیرا ظلم مفهوم دارد. مورد ظلم اختصاص به انسان ندارد. نسبت به یک حیوان نیز می‌توان عادل بود و ظالم و این از آن روست که حیوان و همچنین انسان قبل از مرحله‌ی زندگی اجتماعی، حقوقی دارد. پس عدالت قطع نظر از اجتماع عبارت است از «إعطاءً کلّ ذی حقّ حقّه» یا «عدم تجاوز به حق ذی حق» اما ایشان به مفهوم عدالت اجتماعی نیز پرداخته و سه تفسیر را نقل می‌کند؛ یکی تفسیر پیش‌گفته، که به نظر ایشان براساس به رسمیت شناختن حقوق طبیعی است. دوم توازن و رعایت تناسب و تعاون اجتماعی، که از منظر اجتماع به عدالت نگریسته می‌شود. و سوم: عدالت به معنای تساوی و با همه به طور مساوی رفتار کردن. این مفهوم نیز، عدالت با مفهوم مارکسیستی و کمونیستی است. اسناد در این بحث با توجه به اینکه تفسیر سوم را تساوی مطلق ـ حتی در وضعیت استعداد و توانایی نابرابر ـ می‌داند آن را مورد نقد قرار می‌دهد.
البته بعضی از اندیشوران به ریشه‌ی لغوی کلمه‌ی عدالت پرداخته‌اند و تحلیل‌های خود را متناسب با مفهوم لغوی آن سامان داده‌اند. ابن‌منظور عدل را چیزی می‌داند که در نظر انسان‌ها دارای استقامت و راستی باشد. فخرالدین طریحی و راغب اصفهانی نیز به نوعی به این مفهوم اشاره کرده‌اند ولی بر معنای مساوات تأکید بیشتری دارند تا استقامت. راغب می‌نویسد: «عدل»، «عدالت» و «معادله» از الفاظی هستند که مفهوم مساوات را اقتضا دارند. این کلمات به اعتبار برابری دو چیز به کار برده می‌شود. عدل در امور محسوس و عدل در امور معقول به کار می‌رود. علامه‌ی طباطبایی در بیانی جالب، به گونه‌ای ریشه‌ی عدالت را در عدالت فردی و اجتماعی جاری دانسته و تصویر روشنی از این مفهوم ارائه کرده است: «عدل در تعبیرات آنان، لزوم میانه‌روی و اجتناب از افراط و تفریط است که در حقیقت تفسیر به لازم معنای عدالت است؛ چراکه حقیقت عدل اقامه‌ی مساوات و موازنه‌ی میان امور است؛ به صورتی که به هرکس سهمی را که شایسته است داده شود، عطا گردد. پس همگان در اینکه در موضع مورد استحقاق خود قرار گرفتند، مساوی هستند. عدل در اعتقاد، ایمان به حق است. عدل در کارهای انسان‌ها فی‌نفسه (با صرف نظر از اجتماع) آن است که آنچه را که سعادت وی در آن است انجام دهد و از آنچه شقاوت وی در آن است پرهیز نماید. عدالت در میان مردم آن است که هر شخصی را در جایی که عقل یا شرع یا عرف برای وی استحقاق قائل است، قرار داده شود.»
با توجه به آنچه پیش نهادیم، به نظر می‌رسد تفاوت بسیاری از تعاریف به خاطر تمایل به تعیین مصداق یا جلوگیری از سوء استفاده‌های تطبیقی از مفهوم عدالت صورت گرفته است و گرنه اصل مفهوم عدالت به معنای استقامت و راستی است و میانه‌روی و دوری از افراط و تفریط. اگر عدالت به تساوی تعریف شده است یا تساوی در شرایط برابر، برای آن است که این مفهوم می‌تواند مصداقی از راستی و استقامت و میانه‌روی باشد؛ «إعطاءُ کلّ ذی حقّ حقّه» که در متون و روایات‌ها نیز آمده است مصداقی از راستی و استقامت است. انصاف ورزیدن با مردم، دوری از کبائر، توزیع مساوی امکانات و ثروت، همه به نوعی به استقامت و راستی و میانه‌روی نظر دارد. با این همه این مفهوم در تطبیق دچار سوء برداشت‌ها و ابهام‌های زیادی است؛ مثلاً تعبیر «اعطاءُ کلّ ذی حقّ حقّه» که مورد قبول عده‌ای از اندیشوران قرار گرفته است یا «اعطای برابر در شرایط برابر» را چه کسی باید قضاوت کند. شرایط برابر چیست؟ آیا عدالت آن است که کفاش‌زاده اجازه‌ی تحصیل نداشته باشد؟ یا به واسطه‌ی درجات و سوابق، بهره و امتیازات بیشتر ببرد و این حد تا چه مقدار باید رعایت شود. به این جهت باید گفت تعریفی که عمومیت در بهره‌وری و شمول و رجوع فایده‌ی عمومی در اجرای عدالت را مدّنظر دارد، راه را برای سوء استفاده‌های تطبیقی بیشتر می‌بندد. گرچه در عرصه‌ی اجتماع، بهره‌وری مساوی افراد نابرابر ظلم است اما نسبت به خیلی از بهره‌های اجتماعی باید کیف صلاحیت‌ها را در نظر گرفت؛ به طوری که نابرابری یک استثنا باشد و آن هم با دلایلی که آن نیز عادلانه و تعمیم‌پذیر تلقی گردد.
این مشکل در مسئله‌ی تطبیق عدالت در عرصه‌ی اجتماع سبب شده است که اندیشوران معاصر، پیش از آنکه به تعریف عدالت و عدالت اجتماعی بپردازند، مصادیق و فواید و لوازم و آثار آن را بازگو کنند. شهید صدر در این باره می‌نویسد: «اسلام که عدالت اجتماعی را از مبادی اساسی برای شکل‌گیری خط مشی اقتصادی خود می‌داند، عدالت اجتماعی را به مفهوم انتزاعی و دور از واقعیت لحاظ نکرده است و آن را گونه‌ای طرح نکرده که تفسیرهای گوناگون را برتابد و آن را به جوامع بشری، که اختلاف نظریه‌هایی در این زمینه دارند و براساس تلقی آنان از حیات و تمدن گونه‌گون می‌اندیشند، واگذار نکرده است، بلکه آن را به طور دقیق و منضبط با برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری معینی یاد کرده است تا بتواند در واقعیتی زنده مجسم شود؛ واقعیتی که تمام تار و پودش با مفهوم اسلامی عدالت عجین است.»
اسلام و کیفیت طرح عدالت
با توجه به آنچه گفتیم و با عنایت به نصوص دینی، به نظر می‌رسد بیش از آنکه در قرآن و احادیث به تعریف عدالت پرداخته شده باشد به ویژگی‌ها، آثار و لوازم آن تأکید شده است. اصولاً قرآن کریم امر پروردگار را به عدالت بازگو می‌کند: (انّ الله یأمرُ بِالعدلِ و الإحسانِ...) و حتی در برابر تجاوز دیگران مجازات عادلانه را گوشزد می‌کند: (...فمن اعتدی علیکُم فاعتدُوا بمثلِ ما اعتدی علیکم...) . (...لا یجرِمنّکم شَنان قَوم علی أن لاتَعدلوا إعدِلوا هو اَقرَب لِلتّقوی...) در قضاوت به قضاوت عادلانه فرمان می‌دهد: (... وَ لذا حَکَمتُم بین الناس أن تَحکموا بالعدل...) ، حتی در روابط خانوادگی محور گزینش همسر یا همسران را عدالت می‌داند و ازدواج متعدد را برای کسی که از عدالت در میان آنان ناتوان است، ناروا می‌شمارد: (فَإن خِفتُم أن لاتَعدِلوا فَواحدةُ...) و بالاتر آنکه در گفتار و سخن نیز لزوم رعایت عدالت را گوشزد می‌کند؛ (... و اذا قلتم فاعدلوا...) اما در روایات اسلامی، ضمن اشاره به ویژگی بارز عدالت؛ «العدل یضع الأمور مواضعها». در بیان امیرمؤمنان(ع) به لوازم و آثار آن اشاره شده است که بعضی از آنها این گونه است.
1. عمومیت و شمول: از امام صادق(ع) نقل شده است که در پاسخ پرسشی از آنچه از همه چیز در زمین وسعت و شمول بیشتر دارد، فرمود: «العدل أوسعُ من الأرضِ» عدل از زمین وسعت بیشتر دارد. در کلام دیگری باز ایشان فرمودند: «ما أوسع العدل»؛ «چقدر عدل وسیع است». این نشانگر آن است که هرچه به سمت شمول و عمومیت برویم به عدالت نزدیک‌تر شده‌ایم و هرچه از گستره‌ی آن بکاهیم و در تخصیص و تبعیض به سر ببریم از عدالت دوری گزیده‌ایم. امام علی (ع) در نامه‌ای که به مالک دادند و وی را همراه با نامه راهی استانداری مصر کردند، نوشتند: «و لیکن أحبُ الأمور إلیک أوسطُها فی الحقُ و أعمُها فی العدل». «از میان کارها آنچه که به حق نزدیک‌تر و در عدالت فراگیرتر است برای تو محبوب‌تر باشد». از پیامبر گرامی و امیرمؤمنان نیز سیره‌ی عدالت در تقسیم مساوی بیت‌المال نقل شده است. پیامبر (ص) با تعبیر بلند:
«إن الناس من عهد آدم إلی یومنا هذا مثل أسنان المشط» مبنای تقسیم فراگیر و عام را فراهم ساخت و امیرمؤمنان وقتی به خاطر تساوی در تقسیم مورد سرزنش و انتقاد قرار گرفت، فرمود: «ألیس کان رسول الله یقسمُ بالسویة بین المسلمین؟» «آیا این‌گونه نبرد که پیامبر (ص) نیز به طور مساوی بین مسلمانان تقسیم می‌کرد؟» و به تطابق سیره‌ی خود با پیامبر اشاره کرد. تحلیل امام علی (ع) در برخورد با دخترشان امّ کلثوم که از بیت‌المال گردن‌بند لؤلؤای را برای سه روز عاریه‌ی مضمونه گرفته بود ـ که در صورت تلف شدن نیز عوض آن را تأمین می‌کرد ـ حائز اهمیت است. ایشان فرمود: «یا بنت علی بن أبی طالب، لاتذهبنَّ بنفسکِ عَنِ الحق، أکُلُ نِساءِ المُهاجرین تتزینُ هذا العید بمثل هذا؟» «ای دختر علی، از جاده‌ی حق بیرون نرو. آیا همه‌ی زنان مهاجر در این روز عید می‌توانند مثل این گردن‌بند را برای زینت به کار بندند؟» این معیار بسیار روشنی است که تنها در صورتی دختر علی می‌تواند از این امکان بهره‌مند گردد که برای همه چنین زمینه‌ای فراهم باشد. آن هم نه چند نفر که «کلّ المهاجرین».
در برخورد با عقیل، که هنگام آغاز خلافت حضرت، زبان به اعتراض گشود و گفت: «والله لتجعلنّی و أسود بالمدینة سواء»؛ به خدا قسم من و یک سیاه [برده‌ی تازه مسلمان] را در مدینه یکسان گردانیدی، فرمودند: «اجلس، أما کان هاهنا أحد یتکلمُ غیرک و ما فضلک علیه الا بسابقه أو بتقوی» ؛ «بنشین، کسی دیگر جز تو نبود که سخن بگوید؟! مگر تو فضیلتی جز سبقت در اسلام و تقوی داری؟! (که این معیار برتری در عرصه‌ی تقسیمات بیت‌المال و ... نمی‌گردد.)
2. انصاف: گرچه بعضی انصاف را بالاتر از عدالت دانسته‌اند و در مواردی که حکم عادلانهف چهره‌ی زیبایی از خود به جای نمی‌گذارد به سوی انصاف می‌روند، اما در روایات اسلامی همه‌ی عدالت، انصاف با دیگران است. معیار عینی انصاف با دیگران جایگزینی شخص عامل و داور به جای طرف دیگر است. اگر آنچه برای خود درست دانستی برای دیگران بپسندی و آنچه برای دیگران بد می‌دانی برای خود نیز بد بدانی. این نکته زمینه‌ی انصاف را محقق می‌سازد. پیامبر گرامی اسلام می‌فرمایند: «أحب للناس ما تُحب لنفسک نکن أعدل الناس». «برای مردم بخواه آنچه را برای خود می‌خواهی تا عادل‌ترین مردم باشی». و در کلامی مشابه، امیرمؤمنان (ع) می‌فرمایند: «أعدل السیرة أن تعامل الناس بما تحبّ أن یعاملوک به». «عادلانه‌ترین روش آن است که با مردم به گونه‌ای معامله کنی که دوست داری آنان با تو چنان کنند». به راستی اگر این انصاف در عرصه‌ی جامعه عملی شود، چقدر جلوه‌ی عدالت دیدنی و جالب خواهد شد. کسانی که در مصدر وضع قانون هستند، در مصدر قضاوت و اجرای حکم قرار دارند و در سطح کلان به توزیع امکانات و موقعیت‌ها و تصمیم‌گیری‌هایی این‌چنین نشسته‌اند. اگر واقعاً خود را به جای دیگران بگذارند چنین قضاوت و حکمی را برای خود می‌پسندند و آیا رسیدن به این مقام از عدالت، کار آسانی است؟ امیرمؤمنان می‌فرماید:
«فالحقُّ أوسع الاشیاء فی التواصُف و أضیقها فی التُناصف». «حق فراخ‌تر چیزها است که وصف آن گویند و مجال آن تنگ اگر خواهند از یکدیگر انصاف جویند.» از سوی دیگر، آیا تئوری عدالت جان رالز، فیلسوف مطرح و معاصر و استاد دانشگاه هاروارد، با عنوان «عدالت به مثابه انصاف» جز آن است که در نهایت به دو نکته‌ی پیش‌گفته اشاره کرده است؟!
3. بهره‌مندی و استغنای عمومی: عدالت‌ورزی در میان مردم به جای اینکه مردم را به دو گروه «خواص بهره‌مند» و «عوام محروم» تبدیل کند موجب بی‌نیازی همه‌ی مردم خواهد شد. امام باقر(ع) فرمودند: «انَّ الناس یستغنون إذا عدل بینهم». «وقتی در میان مردم عدالت برقرار شود آنان بی‌نیاز می‌گردند.» مشابه این کلام نیز در ضمن کلامی مفصل از امام کاظم(ع) نقل گردیده است: «خداوند هیچ‌یک از انواع اموال را وانگذاشته است و آن را تقسیم کرده و هر صاحب حقی را حق خویش داده است؛ چه خواص و چه عوام، فقرا و مساکین و هر قشری از اقشار مردم.» آنگاه فرمود: «لَو عدلَ فی الناس لاستغنُوا» «اگر در میان مردم عدالت استوار شود، بی‌نیاز می‌گردند.» آری، به صورت «عکس نقیض» می‌توان گفت: اگر در میان مردم فقر و محرومیت وجود دارد و جامعه به دهک‌های متعددی تقسیم شود که دهک محروم عشری از اعشاری توانمندی و ثروت دهک برخوردار را نیز بر خود اختصاص ندهد. سفره‌های نان خالی آنان و سفره‌های الوان و رنگارنگ اینان برقرار باشد، نشانگر آن است که عدالت جاری نشده است و این معیاری روشن و عینی است.
4. توجه به ویژگی مجری عدالت: عدالت هر قدر هم که شیرین باشد و قانون آن هر قدر هم که به صورت مشخص و معین به موارد جزئی بپردازد آنکه باید آن را اجرا کند اهمیت ویژه‌ای دارد؛ چرا که قانون خوب را مجری بد به فراموشی می‌سپارد و یا تحریف می‌کند و وارونه جلوه می‌دهد. اهتمام اسلام بر حاکم عادل می‌تواند به این دلیل باشد که بدون داشتن عدالت، حاکم نمی‌تواند مجری عدالت اجتماعی باشد.
در کلام امیرمؤمنان آمده است که: «فإنَّ الوالیَ إذا اختلف هَواهُ، منعَهُ ذلک کثیراً مِنَ العدل» «هنگامی که والی و حاکم اهواء مختلفی در سر داشته باشد، او را به‌شدت و کثرت از عدالت‌ورزی دور می‌کند.» اجرای عدالت به‌قدری مشکل است که سرمایه‌ی معنوی فراوانی را می‌خواهد. افرادی که تقوای در حد معمول دارند، از پس این کار برنمی‌آیند. وظیفه‌ی امامان و رهبران عدالت‌گستر سنگین‌تر است. آنان باید از حرام و شبهه و حتی از حلال نیز بپرهیزند. نه تنها مقام عدالت، که منزل ورع و زهد را نیز باید به دست آورند. حضرت امیر(ع) در این زمینه می‌فرماید: «إنَّ الله تعالی فرض علی أئمّة العدلِ أن یقدرُوا أنفسهم بِضعفةِ النّاس». «خداوند بر پیشوایان عدل واجب کرده است که زندگی شخصی خود را در حد مردم مستضعف تقدیر و تنظیم کنند.» عدالت‌گستری از کسی ساخته است که با تمام وجود آن را قبول داشته باشد و بر راه‌های آن نیز آگاه شود. کسانی که به خاطر مصلحت و موقعیت و از روی جبر زمان، عدالت‌خواه شده‌اند، نمی‌توانند مجری خوبی برای عدالت اجتماعی باشند. امام کاظم(ع) فرمودند:
«لا یَعدلُ إلاّ مَن یُحسنُ العَدلِ». «کسی می‌تواند عدالت را اجرا کند که آن را به بهترین وجه اجرا کند» یا به بهترین وجه بشناسد و یا با تمام وجود آن را نیکو شمارد. از سوی دیگر، تنها کسی می‌تواند اقامه‌ی امر الهی کند و در مسیر اجرای عدالت موفق باشد که از اوصاف زشتی، چون «زد‌و‌بند»، «دنائت و پستی» و «پیروی مطامع» برحذر باشد، که حضرت امیر(ع) فرمود: «لا یُقیمُ أمر اللهِ سُبحانهُ ألاّ مَن لا یُصانعُ و لا یُضارعُ و لا یَتّبع المطامعَ». «فرمان خدا را برپا ندارد جز کسی که در حق مدارا نکند و خود را خوار نسازد و پی طمع‌ها نتازد.» عدالتی که آن آثار را در جامعه به بار می‌آورد و مجری این‌چنینی اجرای آن را در جامعه برعهده دارد و شرایط فهم و اجرای آن را در سطح عموم جامعه به خوبی رعایت کند، به‌یقین شیر‌ین‌تر از شهد شیرین و نرم‌تر و خوشبوتر از مشک و عنبر است. بالاترین ملکات اخلاقیت است و افضل الفضائل است. عدالت‌ورزی ساعتی را بالاتر از عبادت هفتاد ساله قرار می‌دهد و حتی آن را از جود و بخشش نیز اشرف و افضل می‌سازد و عمل مجری آن (امام عادل) در یک روز را از عبادت عابدی که صد و پنجاه سال عبادت کند برتر می‌سازد و وی را به نزدیک‌ترین جایگاه نسبت به پروردگار عالم در روز قیامت قرار می‌دهد.
اسوه‌ی عدالت در اندیشه‌ی دینی
اسلام، تنها نسخه‌ی مکتوب نیست. تنها در وجود لفظی و وجود کتبی خلاصه نشده است. رهبران معصوم ما تجسّم واقعی حقیقت اسلام در زمان خود بوده‌اند. امیرمؤمنان که خود امکان اداره‌ی حکومت در سالیان محدود به دست آورد، زیباترین چهره‌ی عدالت اجتماعی را به نمایش گذاشت؛ به گونه‌ای که گفتند به خاطر شدت عدالت در محراب عبادت کشته شد. در زندگی شخصی، زندگی فرزندان و نزدیکان، در عرصه‌ی قضایی، در عرصه‌ی سیاسی و اقتصادی جامعه، به بهترین وجه چهره‌ی عدالت را مجسم ساخت. او پوشاکی تن‌آزار و خوراکی دشوارخوار داشت و به همین جهت مورد اعتراض اصحاب قرار گرفت ولی هرگز از این سیره کناره‌گیری نکرد. وی در معرفی خود، در مصدر حکومت تمام کشور پهناور اسلامی فریاد برآورد که: امام شما از دنیا به دو جامه‌ی فرسوده و دو قرص نان [در روز] بسنده کرده است، با اینکه خود می‌گفت: می‌دانستم چگونه عسل پالوده و مغز گندم و بافته‌ی ابریشم به کار برم. ولی همراهی با محرومانی که احتمالاً در اقصی نقاط کشور اسلامی حسرت گرده‌ی نانی را ببرند و سیر نخوابند را بر هوای نفس ترجیح می‌داد و با صراحت می‌فرمود: آیا راضی شوم که به من امیرالمؤمنین بگویند ولی با آنان در مشکلات روزگار شریک نشوم و در سختی زندگی نمونه‌ای برای آنان نباشم؟!
حضرتش در مسئله‌ی عدالت اجتماعی و مساوات با دیگران، تنها به زندگی شخصی خویش نمی‌نگریست، بلکه فرزند و برادر و ... را نیز مراقبت می‌کرد و بر طبق آیه‌ی شریفه‌ی «... قوا أنفسکم و أهلیکم ناراً ...» پس از خود از «اهل» مراقبت می‌کرد. در نامه‌ای به یکی از کارگزاران خود از سوء استفاده و اسراف‌کاری وی نسبت به بیت‌المال انتقاد کرد و نوشت: به خدا سوگند اگر حسن و حسین مثل عمل تو را انجام داده بودند از من روی خوش نمی‌دیدند و از سوی من به آرزوی خویش نمی‌رسیدند تا آنکه حق از آنان بازستانم و اثر ظلم پدید آمده را باطل کنم. شیوه‌ی برخورد ایشان با عقیل که در اثر نداری و گرسنگی فرزندانش به تیرگی گراییده بودند، مشهور است. یاران و همراهان خلیفه‌ی قبل نیز از این عمومیت و شمول در عرصه‌ی عدالت ناخرسند بودند و تقسیم مساوی بیت‌المال را برنتافتند و به حضرت امیر (ع) شِکوه بردند. آنان را نظر آن بود که براساس سبقت در جهاد و اسلام و نژاد عربی، سهم بیت‌المال متفاوت باشد و امکانات دولت همچنان‌که در دوره‌ی عثمان و عمر تقسیم می‌شد، تقسیم شود. حضرت امیر (ع) فرمود: اگر این بیت‌المال مال شخصی خودم بودنیز به تساوی تقسیم می‌کردم، پس چگونه [این‌گونه رفتار نکنم] و حال آنکه مال، مال خداست.
وی بر تساوی همه در برابر قانون تأکید می‌کرد. به فرزندانش توصیه کرد که در قصاص قاتل وی فقط به او بسنده کنند و آن هم فقط یک ضربه در برابر یک ضربه‌ای که وی وارد ساخته است.
به اجرای عدالت توسط کارگزاران حساس بود و از ظلم آنان به کمترین مردم، از جهت حمایت و موقعیت اجتماعی، برمی‌آشفت و با شدت برخورد و سخت تهدید می‌کرد. در حقیقت چهره مجسم عدالت اسلامی روشن‌تر از آثار مکتوب و ملفوظ اسلامی بر ارزش والای این محور اساسی اداره‌ی جامعه دلالت دارد و جایگاه رفیع و بی‌دلیل آن را می‌نماید.
امام خمینی و مباحث مفهومی در حوزه‌ی عدالت اجتماعی
امام خمینی در تعریف عدالت به مفهوم لغوی و ریشه‌ی آن بسنده کرده‌اند و می‌نویسند: «بدان که عدالت عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امُهات فضایل اخلاقیه است». و در کلامی دیگر به فطری بودن عدالت در سرشت انسان پرداخته‌اند: «[انسان] فطرتاً در مقابل قسمت عادلانه خاضع است و از جور و اعتساف فطرتاً گریزان و متنفر است. از فطرت‌های الهیه که در کمون ذات بشر مخمّر است حب عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است اگر خلاف آن را دید بداند در مقدمات نقصی است». چون عدالت‌خواهی و عدالت‌گستری امری فطری است، مرور زمان آن را کهنه نمی‌کند و اصلی دائمی و مستمر محسوب می‌شود: «اجرای قوانین بر معیار قسط و جلوگیری از ستمگری و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی منع از فساد و فحشا و کجروی‌ها و آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی و جلوگیری از استعمار، استثمار و استعباد، و حدود و قصاص و تعزیرات بر میزان عدل ... و صدها از این قبیل چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود».
جدای از فطری و دائمی بودن عدالت اجماعی توجه به عمومی بودن عدالت، به طوری که گستره‌ی آن همه‌ی افراد جامعه را بگیرد. اجرای آن برای همه علی‌السویه باشد و توجه به فایده‌مندی ان برای اقشار محروم مورد توجه ویژه ایشان بوده است: «در جمهوری اسلامی برای فقرا فکر رفاه خواهد شد. مستمندان به حقوق خودشان می‌رسند. عدالت الهی سایه می‌افکند». «عدالت اسلامی را می‌خواهیم در این مملکت برقرار کنیم. یک همچو اسلامی که در آن عدالت باشد. اسلامی که در آن هیچ ظلم نباد. اسلامی که آن شخص اول با ان فرد آخر همه علی‌السواء در مقابل قانون باشد». «در اسلام نژاد، گروه، دسته‌جات و زبان و اینطور چیزها مطرح نیست. اسلام برای همه است و به نفع همه». از بیانات بالا روشن می‌شود که اصل عدالت اجتماعی یک واقعیتی است که ریشه در فطرت دارد در عرصه‌های مختلف سیاسی، قضایی، اجتماعی و اقتصادی جاری می‌شود و نه تنها عدالت میان رعیت که عدالت میان حاکم و رعیت نیز باید رعایت شود. دانه درشت‌ها و دانه ریزها در اجرای عدالت یکسان هستند؛ به‌ویژه در عرصه‌ی قضا که مساوی بودن، سیره‌ی امیرمؤمنان (ع) و بزرگان دینی ما است.
ریشه عدالت اجتماعی از نگاه امام خمینی (ع):
اسلام دین فطری است و احکام فطری بیشتر به صورت اوامر ارشادی و یا مولوی، از جانب شارع مقدس طرح گردیده است و در این میان ارتباط بین عقاید و اوامر شرعی را نیز نباید نادیده گرفت. آنچه با عنوان ارتباط جهان‌بینی و ایدئولوژی در نظر بعضی از متفکران معاصر مطرح شده است. امام بر این اساس بحث عدالت را متخد از توحیه می‌دانند. «انقلاب اسلامی بر مبنای اصل توحید استوار است که محتوای این اصل در تمام شئون جامنعه سایه می‌افکند ... همه‌ی امتیازها لغو می‌شود، فقط تقوی و پاکی ملاک برتری است. زمامدار با پایین‌ترین فرد جامعه برابر است و ضوابط و معیارهای متعالی الهی و انسانی مبنای پیمان‌ها و یا قطع روابط است».
بحث فوق مبتنی بر اعتقاد به وحدت معبود است. خداوند یکتا به عالم تشریع و تکوین عادلانه حکم کرده است و قوانین تشریعی و تکوینی او اقتضای عدالت را دارد. در عبارت زیر نیز به طور صریح عدالت اجتماعی را از عدالت الهی می‌دانند:
«بحث عدالت همان بحث صفت حق تعالی است برای اشخاصی که چشم دارند، بحث عدالت هم می‌کنند. بحث عدالت اجتماعی همه به دست آنهاست. حکومت هم تأسیس می‌کنند. حکومتی که حکومت عادلانه باشد». جالب است که امام خمینی (ره) اصل عدالت را هدف برپاداشتن حاکمیت و برپاداشتن حاکمیت را هدف احکام شرعی می‌دانند؛ یعنی در مطلوبیت‌سنجی این سه مورد احکام مطلوب بالعرض، دولت و حکومت مطلوب بالذات و اجرای عدالت و بسط آن مطلوب اصیل است: «نهاد حکومت آنقدر اهمیت دارد که نه تنها در اسلام حکومت وجود دارد، بلکه اسلام چیزی جز حکومت نیست و احکام شرعی قوانینی است که یکی از شئون حکومت است. بدین ترتیب حاکمیت اسلامی و بسط عدالت مطلوب بالذات و احکام مطلوبات بالعرض هستند که مقصود از آنها اجرای حکومت است».
دیدگاه فوق می‌تواند زمینه‌ساز طرح قاعده‌ی عدالت به عنوان یک قاعده‌ی حاکم فقهی باشد؛ به طوری که اگر در فهم و اجرای احکام فرعی دیگر تعارضی با قاعده‌ی عدالت پیدا شد، در مقام تعارض قاعده‌ی عدالت مقدم شود و در عرصه‌ی عمل نیز مزاحم قاعده‌ی عدالت محذوف گردد. استاد مطهری به این نکته توجه داشته و از عدم حضور قاعده‌ی عدالت در فقه اظهار تأسف کرده است: «اصل عدالت با همه‌ی اهمیت آن در فقه، مورد غفلت واقع شده است و در حالی که از آیاتی چون «و بالوالدین احسانا» و «أوفوا بالعقود»؛ عموماتی در فقه به دست آمده است. ولی با این همه تأکیدی که قرآن کریم بر روی مسئله‌ی عدالت اجتماعی دارد، مع هذا، یک قاعده و اصل عام در فقه، از آن استنباط نشده است و این نکته سبب رکود فکر اجتماعی فقهای ما گردیده است».
«عدالت تنها یک حسنه‌ی اخلاقی نیست، بلکه یک اصل اجتماعی بزرگ است و اسلام به آن فوق‌العاده اهمیت داده است». همچنان که گفته شد اهتمام اسلام به شرایط حاکم و لزوم عدالت در وی در جهت تضمین اجرای عدالت اجتماعی در جامعه است و اصولاً مناصب اجتماعی هرچه حساس‌تر می‌شوند شرط عدالت در مجری آن به تناسب مهم‌تر و دقیق‌تر می‌گردد. امام خمینی (ره) از کسانی هستند که به این مهم توجه جدی داشته و بای منصب افتاده و مرجعیت در این زمینه فتوای ویژه‌ای دارند. ایشان نه تنها عدالت را شرط مرجعیت می‌دانند، بلکه وَرع بودن را نیز لازم می‌دانند و عدم اقبال به دنیا را نیز شرط وی ـ به صورت احتیاط واجب ـ می‌دانند. به تعبیر دیگر مرجع تقلید مردم از حرام، از شبهه و حتی از حلال نیز باید اجتناب کند و به حداقل زندگی دنیایی اکتفا نماید. روشن است که رهبری دولت اسلامی شأنی است که نباید تفاوتی در این شرط با مرجع تقلید داشته باشد؛ چراکه امکانات و تصمیم‌گیری‌های حاکمی است بسی گسترده‌تر است و آثار زیان‌بار دنیاگرایی حاکم به مراتب بیشتر است.
سیره‌ی عملی امام خمینی (ره) نسبت به عدالت فردی و اجتماعی
بدون تردید زندگی شخصی امام خمینی در دوران رهبری و مرجعیت، مصداق بارزی از پیروی امام علی و دستورات دینی بود. زندگی ایشان هرگز قابل مقایسه با زندگی رهبران و رئیس‌جمهورهای کشورهای دیگر نبود. با ایکه به لحاظ خانوادگی، امام اجداد متمول داشتند ولی با اختیار خود، از امکانات شخصی، از امکانات وجوهات و از امکانات دولتی استفاده‌ی غیرمتعارف نمی‌کردند. بهره‌مندی ایشان از امکانات زندگی در حدّ پایین‌تر از یک زندگی معمولی بود. منزل شخصی ایشان در قم، در نجف و در تهران نشان مهمی است از این مسئله. ایشان در نجف کولر نداشتند و برای هواخوری و استراحت از نجف به کوفه نیز نمی‌رفتند و می‌گفتند: «آیا من می‌توانم به کوفه بروم در حالی که بسیاری از مردم ایران در سیاه‌چال‌ها به سر می‌برند؟» خانه‌ی امام در تهران، پس از آنکه از بیمارستان قلب مرخص شدند، خانه‌ای اجاره‌ای در منطقه‌ی دربند تهران بود، امام به خاطر موقعیت منطقه و سنگی بودن نمای دیوارهای خانه از آنجا رفتند و به منزلی در جماران آمدند که مجموعه‌ی دفتر و منزل امام صد و شصت متر بود.
البته گاهی اوقات امکانات پنهان به گونه‌ای است که بار مالی وسیعی را بر بیت‌المال تحمیل می‌کند ولی اسم و عنوان آن به عنوان‌های دیگر است. امام از این نوع امکانات نیز پرهیز داشتند. حضور پنهان و مستمر در تفرج‌گاه‌های نظامی، شهرهای زیارتی و ... در زندگی امام وجود نداشت. غذای امام نیز ساده و به روایت آشپز ایشان صبحانه نان و پنیر و چای و ناهار معمولاً آبگوشت و شام هم کمی غذای سرد میل می‌کردند. نسبت به نزدیکان حسّاس بودند و آنان را از مسافرت‌های غیرضرور به‌خصوص به خارج از کشور و احیاناً حج و عمره نهی می‌کردند. فرزند ایشان هیچ سمت ویژه‌ای را در حکومت به عهده نگرفت. هنگامی که بنی‌صدر به امام نامه نوشت و مرحوم حاج سیداحمد خمینی را برای نخست‌وزیری پیشنهاد کرد فرمود: «بنا ندارم اشخاصی منسوب به من متصدی این امور شوند».
امام از حکومت هزار فامیل احتراز داشتند و به حق نگذاشتند زمینه‌های فامیل‌بازی در حکومت باب شود. بعضی از منسوبین ایشان که در دولت سِمتی داشتند، غالباً دارای سِمت‌های درجه‌ی چندم و براساس حد لیاقت و توانایی خودشان بود. یکی از مسائل مهم در اجرای عدالت اجتماعی آن است که توزیع امکانات و مناصب براساس استحقاق و شایستگی باشد نه براساس قرب و بعد به امام.
تقسیم شهریه‌ی امام در نجف از این ویژگی برخوردار بود. یکی از بزرگان نجف می‌گفت: «لم یسبقه سابق و لم یلحقه لاحق» تا به حال نجف مثل امام را به خود ندیده است؛ زیرا سایر مراجع امتیازاتی را برای دیگران قائل بودند که گاهی این امتیازات جنبه‌ی مادی و تبلیغاتی داشت ولی اصلاً این معنا در نظر امام نبود. ولی آن شهریه کلانی که امام می‌داد به تمام افراد یکنواخت می‌داد و هیچ تمیزی برای کسی بر دیگری قائل نبود.
پس از پیروزی انقلاب نیز امام هرگز خود را یک محور اساسی در قضاوت نسبت به دیگران نمی‌دیدند و به خاطر اینکه کسی به ایشان اهانت کرده بود او را از امکانات عمومی محروم نمی‌کردند. بعضاً نیز نیاز این افراد را به طور خاص برطرف می‌کردند. درباره‌ی یکی از گروه‌های سیاسی خاطره‌ی زیر شنیدنی است: یک شب منزل حاج احمد آقا بودیم، امام بدون اینکه از کسی اسم ببرند، گفتند: اینها آدم‌های بدی نیستند آدم‌های مسلمان خوبی هستند. یکی از آقایان می‌خواست تحریک کند، گفت اینها روحانیت را قبول ندارند امام فرمودند: روحانیت را قبول دارند شماها را قبول ندارند. آن آقا گفت: شخص شما را قبول ندارند. امام فرمودند: قبول نداشته باشند من که اصول دین نیستم! امام در عمل تساوی فرد اول مملکت و افراد عادی را در برابر قانون نشان دادند. یکی از یاران امام این خاطره را از ایشان نقل کرده است: یکی از اهالی خوزستان که در اثر جنگ آواره شده بود، از امام به دادگستری تهران شکایت می‌کند. قاضی هم احضاریه صادر می‌کند که: آقای روح‌الله مصطفوی به این شعبه مراجعه کنید؛ احضاریه به دست امام می‌رسد. امام می‌فرماید: اگر قرار است که من به دادگاه بروم می‌روم. جالب این است که امام در مورد قاضی‌ای که ایشان را احضار کرده بود تأکید کرده بودند که با او برخوردی نشود. آقای اردبیلی می‌گفت: امام مدتی بعد از من سؤال کردند برخوردی با آن قاضی نشد؟ او به وظیفه‌اش عمل کرده است. مبادا شغلش را عوض کنید، جایگاهش را هم نباید تغییر دهید.
