پیش فرض‌ها و رویکردهای نظری عدالت اجتماعی

مقدمه:
بدون تردید، عدالت، جایگاهی والا و خاص در اسلام و نظام سیاسی نظام اسلامی دارد،‌ فلسفه ارسال رسل،1 میزان و سنجش الهی2 (حکیمی، ‌1368)، اصلاح امور مردم3 (همان، 400)، بهترین سیاست4 (همان 404) ابزار آبادانی شهرها5 (همان407)، ایفا و استیفاء حقوق انسانی (حاجی حسینی، 1381)، مبنای معاد و فلسفه تاریخ (مطهری، 1370)، زمینه‌ساز تحقق کرامت و شخصیت انسانی (حاجی حسینی: 169)، رکن ایمان،6 ابزار نابودی بیدادگران،7 وسیله گشایش،8 و... تنها بخشی از مضامین و مفاهیم قابل استنباط از آموزه‌ها، آیات و روایات دینی است. حضرت امام(ره) هدف اصلی تشکیل حکومت را " بسط العداله"9 و در وصیت نامه الهی ـ سیاسی خویش غایت حکومت از سوی پیامبر اکرم(ص) را تحقق عدالت اجتماعی می‌دانند.10  
اما عدالت چیست؟ مبانی، مفروضات، بنیادها، غایات و کارکردها و پیامدهای آن کدام است؟ از بین رویکردها و نظریه‌های مطرح در خصوص عدالت، کدام موجه‌تر و قابل قبول‌تر است؟ پرسش‌ها و چالش‌های اصلی عدالت و پیش روی ما کدام است؟ نسبت آن با سایر مفاهیم مرتبط و مطرح در فلسفه سیاسی، اعم از سعادت و نیک بختی، صلح و آزادی چیست؟
این مفهوم به‌عنوان یکی از پرسش‌های اساسی فلسفه سیاسی و اجتماعی و دیرینه بشری دوشادوش سایر مفاهیم و پرسش‌های کلیدی فلسفه سیاسی به مثابه مفهومی هنجاری و تا حدودی پارادوکسیکال مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان مختلف بوده است. این اندیشمندان هر کدام متعصب از پیش‌فرض‌های متافیزیکی و هستی‌شناسی خود و مسأله مورد مواجهه، کوشیده‌اند تا پاسخی به این پرسش‌های همیشگی به دست دهند. قطع نظر از پرسش کلیدی و بنیادی عدل الهی که به فلسفه وجودی عالم و نسبت آن با شرور در جهان و یا به عبارتی نسبت نظام احسن و جایگاه خالق و وجود ضروری با مصائب بشری برمی‌گردد، عمده تلاش‌ها و البته از زوایایی مرتبط با پرسش مزبور، معطوف به بررسی مفهوم عدالت در حیات سیاسی – اجتماعی و به طور خاص ابعاد ناظر بر حقوق انسانی و نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی است.
در این حوزه شاهد تلاش عمده از سوی نظریه‌پردازان رشته‌های مختلف علمی و به طور خاص، فلسفه، جامعه‌شناسی و اقتصاد هستیم. حوزه اصلی مطالعات فلسفی را ماهیت‌ شناسی و مفهوم شناسی عدالت (اجتماعی) و متضادهای آن یعنی ظلم، تبعیض و بی‌عدالتی تشکیل می‌دهد. حوزه مورد علاقه جامعه‌شناسان نابربری‌های اجتماعی با سه ویژگی ساخت یافتگی بافت گروهی و اجتماعی و تحلیل علل و پیامدهای فقر است. قلمرو مورد توجه اقتصاددانان نیز به طور ویژه، فقر اعم از مطلق و نسبی است که تبعاً می‌تواند از مباحث جامعه‌شناسی فقر نیز الهام گیرد. البته این تقسیم‌بندی به معنای عدم ارتباط و استفاده متقابل حوزه‌های علمی مذکور از یافته‌ها و استنباطات یکدیگر نیست. اولاً هیچ مفری از زیرین‌ترین لایه، یعنی لایه فلسفی و مربوط به مفروضات متافیزیکی و مبانی هستی ‌شناختی، اعم از انسان شناختی، جامعه شناختی و جهان شناختی نیست و فیلسوفان اجتماعی، جامعه ‌شناسان و اقتصاددانان، بی‌نیاز از این سطح زیرین فلسفی نیستند، ثانیاً پرداختن به مقوله فقر نیز بدون توجه به مباحث نابرابری اجتماعی، پردازشی ناقص و سطحی خواهد بود.
در این مقاله هرچند تمرکز اصلی بر مفهوم عدالت اجتماعی، پرسش‌ها، چالش‌ها و رویکردهای اصلی آن خواهد بود، اما به دلیل قلمروهای مرتبط و نتایج کاربردی حوزه مطالعاتی رویکردهای دیگر به اختصار و به صورتی گذرا به مباحث جامعه شناختی نابرابری اجتماعی و فقر اشاره می‌کنیم و بحث تفصیلی را به منابع مورد نظر ارجاع می‌دهیم.
 
پیش‌ فرض‌های اساسی حوزه عدالت و نابرابری‌های اجتماعی
دو پیش فرض اساسی و مرتبط حوزه عدالت و نابرابری‌های اجتماعی، مربوط به انسان‌شناسی و هستی‌شناسی فردی یا اجتماعی است. اگر همانند ارسطو قائل به تفاوت‌های طبیعی بین انسان‌ها باشیم و سعی کنیم بین تفاوت‌های طبیعی و تفاوت‌های موجود در موقعیت‌های اجتماعی، هماهنگی و سازگاری ایجاد کنیم، طبعاً تفاوت‌های زیستی و طبیعی و خصلت‌ها و ویژگی‌های فردی از قبیل هوش، سن، جنس، ‌نیروی بدنی، زیبایی، رنگ پوست، رنگ مو، قد و حتی انگیزه، تمایل به کار سخت و معیارهای انتسابی و در سطحی دیگر نژاد، قومیت و تبار در تبیین نابرابر‌ی‌های اجتماعی، جایگاه ویژه‌ای پیدا می‌کند. اما اگر به این پیش فرض ارسطویی توجه نکنیم و انسان‌ها را به لحاظ طبیعی یکسان بدانیم (و ما الجلیل و اللطیف و الثقیل و الخفیف و القوی و الضعیف فی خلقه الاسواء.1 و میان کلان و نازک اندام، گران و سبک، نیرومند و ناتوان، در آفرینش جز همانندی نیست)، آنگاه در مطالعه و تبیین نابرابری‌های اجتماعی و خصلت اجتماعی و ارزش‌ها، هنجارها و قواعد اجتماعی مؤثر در کاهش و افزایش نابرابری‌های اجتماعی تأکید می‌شود. اگر انسان‌ها به لحاظ طبیعی یکسان باشند، طبعاً نابرابری‌های اجتماعی نمی‌تواند ریشه در طبیعت انسان‌ها داشته باشد. در این صورت نابرابری را نمی‌توان با ارجاع به توانایی‌ها و استعدادهای فردی مورد مطالعه و تحقیق قرار داد. حتی توانایی‌های فردی نیز علاوه بر فرصت‌ها، تا حدود زیادی به وسیله موقعیت گروهی فرد در جامعه تعیین می‌شود. نظام مبتنی بر رتبه‌بندی، جزئی از نظم طبیعی و تغییرناپذیر اشیاء نبوده، بلکه دستاورد انسانی ـ ‌اجتماعی است که در معرض دگوگونی‌های تاریخی قرار دارد (افروغ، 1377). در این صورت، نابرابری اجتماعی می‌تواند در معرض تغییر و تحول قرار گرفته و افراد و گروه‌های با منزلت امروز، کنار زده شده فردا باشند. (Dahrendorf ، 1972: 21)
در واقع نوسانات و تحولات تاریخی نابرابری اجتماعی و نظام‌های قشربندی اجتماعی گواه و تأییدی است بر بعد اجتماعی نابرابری‌های اجتماعی.
جامعه‌شناسان حوزه نابرابری و به طور خاص و رویکرد موقعیت‌گرا و قدرت‌گرا متأثر از پیشفرض اجتماعی فوق بر دو بعد ساخت‌یافتگی و استمرار زمانی و مکانی الگوهای ساختاری و بافت گروهی نابرابری اجتماعی تأکیدی خاص دارند، به‌گونه‌ای که می‌توان در کل، نابرابری اجتماعی را تصدی موفقیت‌های نابرابر اجتماعی و ساختاری دسترسی به منابع و مزایای اجتماعی کمیاب از قبیل ثروت، قدرت و منزلت از سوی افراد و گروه‌ها دانست که به نوبه خود بر حقوق، فرصت‌ها، پاداش‌ها و امتیازات آن‌ها اثر تعیین کننده دارد. (افروغ، همان: 160)
پیش فرض اساسی و مرتبط دیگر به هستی‌شناسی فردی یا اجتماعی برمی‌گردد. اگر قائل به اصالت فرد در جامعه باشیم خواه ناخواه تلقی‌مان از عدالت و طبعاً وظایف و مسئولیت‌های دولت و حکومت در مقایسه با زمانی که قائل به اصالت جامعه باشیم متفاوت خواه بود و البته این تقسیم‌بندی دوگانه نافی شق ترکیبی و سومی که به هر دو اصالت دهد، نیست. مفروض نگارنده این است که حداقل پیش‌فرض عدالت اجتماعی، قائل شدن به حقوق اجتماعی شهروندان است که آن هم به طور خاص مسبوق به هستی‌شناسی اجتماعی در قالب اصالت بخشیدن به جامعه است. به هر حال رویکرد تلفیقی و مختار نگارنده در مواجهه با نگرش لیبرالیستی فردگرا و سوسیالیستی جمع‌گرا، پذیرش دیدگاهی است که معروف به دولت نامحدود بالقوه است؛ یعنی دولت، اختیاراتش نامحدود است، ولی بالقوه. بالفعل اختیاراتش محدود و تعریف شده است. تفاوت این دیدگاه با نگرش لیبرالیستی این است که اختیارات بالقوه فرافردی و جامعه‌ای دارد و تفاوتش با دیدگاه دوم نیز که اختیارات نامحدود و بالفعل و غیرقابل پیش‌بینی دارد، در اختیارات نامحدود بالقوه و قابل پیش‌بینی است. این اختیارات به این دلیل است که اگر تعارض و تناقضی بین فرد و جامعه پیش آید، جانب جامعه را بگیرد اما نه به شکل غلطی که نافی حقوق فردی شود (افروغ، 1387: 23)
در حوزه مطالعات اجتماعی نابرابری نیز، دو حوزه مرتبط فقر و قشربندی و نابرابری اجتماعی وجود دارد و جامعه‌شناسی به گونه‌ای به هر دو حوزه دل مشغولی و توجه دارد. نظر نگارنده این است که بررسی جامعه‌شناسی فقر، همان‌‌گونه که اشاره شد، بدون توجه به بحث‌های نابرابری اجتماعی و قشربندی مباحث مربوط به ساختارهای اجتماعی، بحثی سطحی و کم مایه خواهد بود. در بحث‌های نابرابری اجتماعی، به سه منبع کم یاب و مطلوب اشاره می‌شود که عبارتند از: ثروت، حیثیت یا منزلت و قدرت. اما در بحث جامعه‌شناسی فقر، عمدتاً به مطلوبیت‌های ابزاری (ثروت و درآمد) توجه داریم، یعنی در واقع فقر یکی از پیامدهای نابرابری اجتماعی است، یعنی پیامدهای مربوط به مطلوبیت‌های ابزاری.
به عبارت دیگر، هدف جامعه‌شناسی فرد، تحلیل علل و پیامدهای یکی از آثار نابرابری‌های ساخت‌یافته اجتماعی، یعنی فقر اقتصادی است. در حالی که در ذیل قشربندی و نابرابری اجتماعی، انواع و اقسام نابرابری‌ها، سازوکار رابطه بین آن‌ها و شناخت بنیان‌ها، مبانی و منابع نابرابری نظام‌های قشربندی و سیر تاریخی آن‌ها و تحلیل پیامدهای آثار و نتایج نابرابری اجتماعی، مورد بحث قرار می‌گیرند. (افروغ، 1380: 345)
به هر حال در حوزه جامعه‌شناسی فرد یا علل و پیامدهای نابرابری اقتصادی سه رویکرد عمده فرهنگ‌گرایی، موقعیت‌گرایی و ربطی وجود دارد که به اختصار قبل از پرداختن به حوزه فلسفی عدالت اجتماعی، به آنها می‌پردازیم.
بر اساس رویکرد فرهنگ‌گرایی یا منش و شخصیت ناقص، طبقات پایین و فرودست جامعه، الگوهای رفتاری و ارزشی خاصی از خود بروز می‌دهند که راه موفقیت آن‌ها را ثبت می‌کند. این ارزش‌ها نسل در نسل به آنها منتقل شده و همین امر باعث شده است که در چرخه بسته فقر، فرو روند. این الگوهای یگانه رفتاری و ارزشی از طریق اجتماعی شدن انتقال پیدا کرده و شاخص‌های خرده فرهنگ پایگاه اقتصادی و اجتماعی فقیران محسوب می‌شود. در این رویکرد به چهار شاخص عمده که به تعبیر آنها معرف مسئله‌دار بودن فقیران است، اشاره می‌شود: میزان جرم و تخلف، شدت و نوع بیماری روانی، وضعیت آموزشی و تحصیلی این افراد و وجود خانوارهای پرجمعیت. (همان: 353)
دیدگاه موقعیت‌گرایی درست مقابل دیدگاه فرهنگ‌گرایی قرار دارد. بنابراین دیدگاه، علت فقر را نه در افراد، که باید در خارج از آنها جستجو کرد. فقیر، فقیر است، چون دسترسی کافی به مدارس خوب و شغل و درآمد مناسب ندارد و مورد تبعیض واقع می‌شود، او از حمایت‌های دولتی و یارانه‌ها و خدمات عمومی سهم منصفانه‌ای ندارد و جامعه تحرک لازم را برای تقلیل فاصله طبقاتی از خود نشان نمی‌دهد. بنابراین دیدگاه، الگوهای رفتاری فقیر نتیجه موقعیت‌هایی است که ساخت اجتماعی غالب تحمیل می‌کند و انتخاب و اختیار طبقه پایین را محدود می سازد. مسئله اساسی را نباید در ارزش‌ها و الگوهای فرهنگی طبقات جستجو کرد، بلکه باید عوامل تعیین کننده بیرونی را که مربوط به ساخت اجتماعی محدود کننده است، مطالعه کرد. فقرا رفتار متفاوتی دارند اما نه به این دلیل که از یک نظام ارزشی خاص برخوردارند بلکه به این دلیل که آنان ارزش‌های مسلط را درونی کرده و این فرصت را ندارند که این ارزش‌ها را در مسیر تحریم شده و انحصاری اجتماعی تشخیص دهند.
برای دستیابی به تغییر نباید وجهه نظر فقیران را تغییر داد، بلکه باید موقعیت آنان را از طریق اصلاح ساخت اجتماعی محدود کننده تغییر داد و موقعیتشان را عوض کرد. فقر، بخشی از سؤال گسترده ما درباره ساخت و توزیع منابع در جامعه، قدرت کنترل و استفاده از آنهاست. (همان: 356)
دیدگاه دیگر معروف به چشم‌انداز ربطی است. خرده فرهنگ فرد، وابسته به کنش‌های بیرونی فقرا با غیرفقرا است. فرهنگ فقر نه به تنهایی درونی و نه به تنهایی بیرونی است، بلکه براساس نظریه ربطیون یک مقوله ربطی است؛ یک خرده فرهنگ وابسته است. برای درک درست طبقه پایین و فرهنگ فقر، هم باید به کنش درونی و هم به کنش متقابل بیرونی فقیر و غیرفقیر توجه کرد. بر طبق این نظر تصوری که جامعه و غیرفقیران نسبت به فقیران دارند، نقش اساسی در پیدایش فقر خواهد داشت. (همان:357) فقر یک سنخ اجتماعی است و از زمانی که فقیر احساس می‌کند فقیر است به وجود می‌آید. (کورز، 1370: 255)
فقیر باوری افراد، امری اجتماعی است. یک گروه اجتماعی از زمانی می‌فهمد فقیر است که خودش را در آیینه قضاوت دیگران فقیر ببیند. به تعبیر زیمل، فقیر تنها زمانی به‌عنوان یک سنخ اجتماعی پدید میآید که جامعه فقر را به‌عنوان یک منزلت اجتماعی خاص به رسمیت بشناسد و اشخاص خاص را ملزم به دستگیری از فقیران کند. (همان)
با این مرور کوتاه بر برخی پیش فرض‌ها و تعریف نابرابری اجتماعی و نظریه‌های جامعه‌شناسی فقر و بدون اشاره به نظریه‌های نابرابری اجتماعی کارکردگرایی و قدرت‌گرایی، اعم از مارکسی و وبری، به دلیل فشردگی اجتناب‌ناپذیر مطلب، به بحث اصلی مقاله یعنی عدالت اجتماعی می‌پردازیم.
 
رویکردهای نظری عدالت
در ابتدای مقاله اشاره شد که عدالت همچون سایر مفاهیم سیاسی، مفهومی هنجاری و پارادوکسیکال بوده و در ذیل فلسفه سیاسی و اجتماعی مورد بحث قرار می‌گیرد. خواه ناخواه این بعد هنجاری بر ارائه تعریفی جامع، دقیق و شفاف از عدالت اثر می‌گذارد. اما آیا این پارادواکسیکال بودن به معنای آن است که نمی‌توان به یک قدر متیقن در تعریف آنها دست یافت؟ و آیا این مفاهیم دال بدون مدلول است و هیچ مدلول ثابتی ندارد و معانی آنها را باید به زمینه‌ها و بازی‌های زبانی ارجاع داد؟ به هر حال با توجه به قدرت مانور عقل و توان و ظرفیت بالای آن برای درک حقایق و هم‌چنین مبانی استوار و ذات‌گرایانه حقیقت، می‌توان در مقام مباحث عقلی مربوط به فلسفه سیاسی به فضا و قلمروی از این مفاهیم نزدیک شد. در مجموع به چند رویکرد اساسی در مورد عدالت (اجتماعی) می‌توان اشاره کرد: (افروغ، 1387: 228-216)
 
1- رویکرد طبیعت گرایانه با انطباق گرایانه از عدالت: این رویکرد که منسوب به افلاطون و ارسطو است، انطباق با وضع و نظم موجود را بر پایه خلقت نابرابر انسان‌ها و آرایش طبقاتی و صنفی غالب، مبنای رویکرد خود از عدالت و یا به تعبیری اعتدال می‌داند، "برابری برای برابرها و نابرابری برای نابرابرها". در این رویکرد، عدالت به مفهوم نظم، تناسب و موزونیت است. مبنای این تعبیر از عدالت اجتماعی، وجه فردی عدالت یا اعتدال به معنای رعایت حدود و ابزار محافظت و خویشتن‌داری، شجاعت و حکمت است. در یونان باستان، به طور غالب، عدالت در تناسب با طبیعت و سایر فضایل تعریف می‌شود. در این نگرش عدالت علی‌الاصول امری اجتماعی نیست و منشأ طبیعی در مباحث عدالت جایگاهی ویژه دارد.
افلاطون تعادل بین قوای نفسانی را عدالت و آن را بیانگر حد وسط در استفاده از این قوا و تناسب میان آنها می‌داند. نگرش انطباق‌ گرایانه تا دوران میانه ادامه می‌یابد، ‌اما در این دوران همان نظم طبیعی بر پایه وحی الهی و تفسیر کلیسا تعریف می‌شود. تمام همّ و غم متفکران دوران میانه، آن است که انسان باید رابطه خود را با خدا تنظیم کند واین رابطه نیز بر پایه تفسیر نهاد کلیسا تعیین می‌شود.
بر این اساس، ما باید وضع و جایگاه موجود خود را تشخیص دهیم و به آن قانع باشیم و پذیرای نقش‌های مرتبط با این جایگاه باشیم. این نگرش بیش از آن که عدالت را از زاویه حق افراد بنگرد، از زاویه وظایف و تکالیف آنها می‌نگرد. این دیدگاه به‌عنوان وظیفه‌گرایی نیز شهرت دارد. البته برخی این دیدگاه را از قرآن هم استنباط می‌کنند. برای مثال از آیه (نحن قسمنا بینهم معشیتهم...1) قانع بودن نسبت به وضع موجود و عدم پرسش از بنیادها و ریشه‌های اجتماعی این وضعیت را نتیجه‌گیری می‌کنند، اما بحث اصلی این است که چه کسی تشخیص می‌دهد که روزی هر فرد چیست و این سهم موجود سهم مقدر خدایی است یا غیرخدایی؟! این آیه بر این معنا دلالت دارد که روزی انسان‌ها در کل، دست خداست و خداوند روزی همه انسان‌ها را تعیین نموده است اما هیچ دلالتی مبنی بر توزیع مواهب طبیعی و اجتماعی و طبعاً توجیه وضع موجود ندارد.
 
2- رویکرد مساوات طلبانه از عدالت بر پایه خلقت برابر انسان‌ها: این رویکرد به دلیل باور به خلقت برابر انسان‌ها، ریشه بی‌عدالتی را در جامعه جست‌وجو می‌کند، نه در افراد. این دیدگاه از سیسرون شروع می‌شود و در آرای روسو و مارکس تداوم می‌یابد، "از هرکس به اندازه توانایی و به هرکس به اندازه نیاز". بر پایه این دیدگاه، عدالت، برابری و مساوات، آن هم در ابعاد اقتصادی تعریف شده است. جامعه‌ای عادلانه است که به لحاظ تنعم از منابع کمیاب اقتصادی، همه با هم برابر باشند.تلقی عدالت به معنای مساوات‌جویایی را در اندیشه روسو، مارکس و انگلس می‌توان مشاهده کرد. به تعبیر مارکس و انگلس مالکیت خصوصی و تقسیم کار منشأ نابرابری است. این دو متفکر ضمن آن‌که یک دید مطلق و جمع‌گرایانه نسبت به مسئله نابرابری یا عدالت دارند، به هیچ وجه سعی نمی‌کنند در جهت توجیه نابرابری‌ها عمل کنند، بلکه نابرابری را اهرمی برای سلطه فرادستان بر فرودستان می‌دانند.
 
3- درک شایسته‌گرایانه از عدالت: در این تعریف، عدالت بر پایه انصاف، استحقاق یا شایستگی تعریف شده است. در این رویکرد، مفهوم مساوات و جامعه‌گرایی و سطح یکسان استاندارد زندگی معنا نداشته و باید به سمتی حرکت کنیم که هرکس برخوردار از چیزی باشد که در نظام سیاسی و اجتماعی و قواعد و قراردادهای تعریف شده مستحق آن باشد، یعنی براساس شایستگی‌ها و لیاقت‌ها، حق را به حق‌دار بدهیم. لیاقت‌ها و شایستگی‌هایی که الزاماً به نابرابری در خلقت انسان‌ها، خلاف نظریه افلاطون و ارسطو، برنمی‌گردد و می‌تواند ریشه‌های غیرطبیعی و اجتماعی داشته باشد. اما به رغم این نکته، مفهوم شایستگی یا استحقاق نیز همان‌گونه که خواهیم دید همانند مفهوم حق مبهم بوده و درگیر سؤالات مختلف بوده است: شایستگی چیست؟ تشخیص دهنده آن کیست؟ متعلقات آن کدام است؟ نسبت آن با حق کدام چیست؟ همین پرسش‌هاست که به تدریج مفهوم عدالت را از وجه طبیعی و ذاتی خارج کرده و آن را اجتماعی و تاسیسی می‌کند. به‌علاوه این نگرش می‌تواند در شرایطی در خدمت دیدگاه اول (دیدگاه طبیعت‌گرایانه و محافظه‌کارانه) به منظور توجیه اشرافیت‌گرایی و حکومت شایسته‌های ارسطو قرار گیرد.
 
4- رویکرد لیبرالی و بی‌طرفانه دولت از عدالت: این رویکرد بر پایه گرایش فردگرایانه ارائه شده است که به موجب آن دولت باید بی‌طرف و حداقل دخالت را داشته باشد و اجازه دهد تا مجال گسترده‌ای برای رقابت فراهم شود و ساز وکار عرضه و تقاضا در حیطه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی عمل کند تا در پی آن هرکه شایسته است به آنچه مستحق است برسد. بسیاری از طرفدارن سنت لیبرالیسم، صرفاً به بعد فردی عدالت معتقدند و اگر از عدالت اجتماعی هم سخن به میان می‌آورند، به‌گونه‌ای آن را به عدالت فردی فرو می‌کاهند. ریشه این نگرش را می‌توان در آراء جان لاک، جان استوارت میل و در دوره معاصر در آراء کارل پوپر جستجو کرد. این متفکران در قالب فلسفه سیاسی فردگرایانه نمی‌توانند عدالت اجتماعی را باور داشته باشند، چون مفروض باور به عدالت اجتماعی این است که نگاه شما به جامعه فراتر از جمع جبری افراد باشد. اما اگر شما تنها باور داشته باشید که جامعه چیزی بیش از جمع جبری افراد آن نیست و جامعه را می‌توان به افراد آن فرو کاست و به فردگرایی روش‌شناختی ملتزم شدید، نمی‌توانید به قرائت جامعه‌ای از عدالت دست یابید. عدالتی هم که به این ترتیب تعریف شود، بیشتر عدالت مبتنی بر عدالت فردی است.
از متأخران تفکر لیبرالیستی می‌توان به جان راولز اشاره کرد که در کنار مفروضات و دغدغه‌های لیبرالیستی و فردگرایانه خود، می‌خواهد به ضعیفان هم توجه داشته باشد و نابرابری را به شرط بهبود اوضاع ضعیفان و یا بدتر نشدن اوضاع آنها توصیه می‌کند. راولز بحث بی‌طرفی دولت را مطرح می‌کند، یعنی اینکه دولت باید کمترین دخالت را در اقتصاد، فرهنگ و سیاست داشته باشد و به شایستگی‌ها با همان قاعده برابری فرصت‌ها اجازه نشو و نما دهد. البته وی به خلاف رویکرد قاعده‌گرایی و نفی‌گرایی غالب در سنت قراردادگرایی، تلاش می‌کند تا از فردگرایی و لذت‌گرایی مفرط در این رویکرد فاصله بگیرد و به گونه‌ای پای زمینه‌های ساختاری اجتماعی در قالب نهادهای اجتماعی را نیز به میان آورد. اما در کل طرح جان راولز بیش از آنکه طرحی درباره عدالت باشد دفاعیه‌ای است از آزادی لیبرالیستی و سنت تعدیل شده قرارداد اجتماعی. نگاه ساختاری او به فرد است و آزادی‌ها و حقوق فردی و جامعه در قالب طرح همکاری اجتماعی متعاد ل و متقابل او به فرد تقلیل می‌یابد و از فردگرایی روش‌شناسی تبیعت می‌کند. حال آنکه مبنای هستی‌شناختی و فلسفی این فردگرایی چگونه تأویل می‌شود، سؤالی است که راولز پاسخ روشنی برای آن ندارد (افروغ، 1382).
متفکر لیبرال دیگر رابرت نازیک است که سعی می‌کند جمله مارکس را اصلاح کند و جنبه قراردادی به آن بدهد. همان‌گونه که اشاره شد، مارکس می‌گفت از هرکس به اندازه توانایی و به هرکس به اندازه نیاز. نازیک این جمله را این‌گونه اصلاح می‌کند: "از هرکس همان‌گونه که در قراردادش از او خواسته شده است". این عبارت نیز حاکی از مفهوم لیبرالی از عدالت است.
 
5- رویکرد حق‌گرایانه از عدالت: این رویکرد به شرط توجه به ملزومات و دلالت‌های آن، می‌تواند رویکردی جامع و فرااقتصادی نیز باشد و ابعاد فردی، گروهی، جامعه‌ای و سطوح فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را لحاظ کند اما در صورت بی‌توجهی به ابعاد محتوایی و مفهومی و ملزومات آن، می‌تواند به رغم متداول بودن آن در مباحث جاری عدالت (اعطاء حق به ذی حق) فی نفسه فاقد بار محتوایی باشد، چون تمام دیدگاه‌های عدالت بر پایه این مفهوم به توجیه نگرش خود می‌پردازند،‌ اما سوالاتی از قبیل چیستی حق، کیستی ذی حق، طبیعی یا قراردادی بودن آن، فردی یا اجتماعی بودن آن، مبانی انسان ‌‌شناختی و جامعه ‌شناختی آن، تاییدی است مضاعف بر بی‌محتوایی فی نفسه آن. باید حق را در بستر فلسفه سیاسی متفکر مورد نظر تعریف کرد. آیا قائل به قراردادی بودن حق هستیم یا فطری و طبیعی بودن آن را باور داریم؟ به این پرسش نیز باید پاسخ داد که ذی حق کیست؟ چه کسی تشخیص دهنده ذی حق است؟ به‌علاوه، به راحتی نیز نمی‌توان ادعای شناخت حق را داشت. به نظر نگارنده، شناخت ذی حق هم مبانی نظری خاص خود را می‌طلبد و این مبانی نظری و تئوریک، صرفا جهان‌ شناختی و انسان شناختی نیستند، می‌توانند جامعه شناختی نیز باشند.
اما به هر حال به نظر می‌رسد این رویکرد به شرط برخوردی جامع با آن، می‌تواند تلفیقی از رویکردهای مختلف مذکور از یک سو و دربرگیرنده ابعاد و سطوح غیراقتصادی از سوی دیگر باشد.
فهم این جامعیت به درک صحیح و مناسبی از حقوق شهروندی و ملزومات غایت‌گرایی، ذات‌گرایی و اصل‌گرایی آن برمی‌گردد، اما اگر در کل بر پایه این رویکرد، عدالت را ایفاء و استیفاء حقوق اجتماعی تعریف کنیم، هم می‌تواند ناظر بر حقوق اجتماعی اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، در ابعاد عدالت اجتماعی، امنیت و حقوق فرهنگی و تاریخی باشد و هم می‌تواند دربرگیرنده حقوق گروه‌ها و خرده فرهنگ‌های متناظر و هم‌ چنین حقوق فردی اعم از طبیعی و وضعی (مدنی و سیاسی) باشد. بر این اساس در بعد اقتصادی، هم می‌تواند به بعد مساوات طلبی با توجه به حقوق اجتماعی ـ اقتصادی عدالت اجتماعی بپردازد و هم متوجه حقوق فردی مربوط به شایستگی‌ها و لیاقت‌ها، بدون فروافتادن در ورطه طبیعت‌گرایی و قائل شدن به ماهیت و خلقت نابرابر افراد، ‌باشد. نگارنده در کتاب حقوق شهروندی و عدالت، در یک تقسیم‌بندی کلان، حقوق را به دو دسته فردی و اجتماعی تقسیم کرده است. (افروغ، 1387: 239-229)
در سطح حقوق فردی به دو دسته اشاره شده است:
الف) حقوق طبیعی شامل حق حیات، حق خانواده و تبعات و لوازم آن، حق مسکن (حق اقامت به معنای رابطه حقوقی و مادی فرد با یک محل و مکان معین)، حق اشتغال و حق مالکیت و
ب) حقوق وضعی شامل حقوق مدنی، آزادی‌های سیاسی، عدالت، تأمین اجتماعی،آموزش، تابعیت و حق دادخواهی و حقوق سیاسی (حق رأی آوری و حق رأی دهی)
در سطح حقوق اجتماعی نیز به دو دسته حقوق گروهی (اعم از اجتماعات ناظر به گروه‌‌بندی‌های جنسی، قومی، مذهبی و... و گروه‌بندی‌های مدنی ناظر به گروه‌بندی‌های انجمنی و داوطلابانه) و حقوق جامعه اشاره شده است. در بخش حقوق گروهی عمدتاً به مشارکت‌های سیاسی، اقتصادی، ‌اجتماعی، ‌فرهنگی و مذهبی و در بخش حقوق جامعه به حقوق بقاء، استقلال، وحدت و یکپارچگی و تمامیت ارضی، عدالت اجتماعی،‌ حقوق فرهنگی (هویت ملی، رشد و تکامل دینی و اخلاقی)، توسعه پایدار و ثبات سیاسی اشاره شده است.
به نظر می‌رسد، حداقل در بعد اقتصادی مربوط به عدالت اجتماعی می‌توان ردپای نوعی نگرش تلفیقی را در آموزه‌های دینی و به‌طور خاص مظهر تمام نما و آیینه متجسم عدالت، یعنی حضرت امیر(ع)، جست و جو کرد.
ایشان علاوه بر آنکه عدل را قرار دادن هر چیز در موضع خود و اعطاء حق به ذی حق تعریف می‌کنند، آن را ارجح از جود و بخشش می‌دانند. بر پایه این مدعا که عدل به سود همگان است و بخشش به سود خاصگان (والعدل سائس عام و الجود عارض خاص).1 حضرت امیر(ع)، عدالت را هم در برابر ظلم و جور (عدالت کیفری) و هم در برابر بی‌عدالتی اجتماعی به کار می‌گیرند. از بسیاری از عبارات نیز این‌گونه استنباط می‌شود که مراد از عدالت نزد ایشان هر دو بُعد کیفری و توزیعی است. در معنای اول می‌توان بر تاکید حضرت علی(ع) بر عدالت ذاتی خداوند، اجرای عدالت و داوری عادلانه خداوند،2 از ارکان چهارگانه ایمان دانستن آن (عدالت، صبر، یقین و جهاد)،3 اهمیت آن در نابودی بیدادگران (و بالسیره العادله یقهر المناوی؛ سیره دادگرانه، بدخواهان را درهم می‌شکند)،4 کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم، رعیّت را به آوارگی وادارد و بیدادگری شمشیر را به میان آورد،5 با فضیلت‌ترین بندگان خدا در نزد او، رهبری دادگر است که هدایت یابد و هدایت کند.6 توصیه به عدالت، حتی به کسانی که عدالت را سخت می‌دانند (فان فی العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق؛ به درستی در عدالت گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سخت‌تر خواهد یافت)7 و عباراتی از این قبیل اشاره کرد.
و عبارات دیگر مثل (یوم العدل علی الظالم اشد من یوم الجور علی المظلوم؛ روز دادگری، ستم‌گران را بسی سخت‌تر از زور ستم بر ستم‌دیدگان است)8 ضمن اشاره به اهمیت و ارزش عدالت، اشاره‌ای است ضمنی بر تحقق نهایی داوری عادلانه در جهان.
در معنای دوم نیز عبارات مختلف نهج‌البلاغه نشان می‌دهد که نگاه حضرت امیر(ع) نه نگاه طبیعت‌گرایانه و محافظه‌کارانه و انطباق با وضع موجود و نه نگاه مساوات طلبانه نسبت به عدالت، به رغم پذیرش خلقت برابر انسان‌هاست (خطبه185 و نامه53) از فرازهای گوناگون نامه ایشان به مالک اشتر چنین استنباط می‌شود که حضرا امیر(ع) بابی مستقل برای رسیدگی به طبقات فرودست جامعه باز می‌کنند و اگر نگاه انطباق‌گرایانه داشتند، هیچ نیازی به رسیدگی ویژه به این طبقه و ماموریت خاص دادن به مالک در این زمینه نبود. عباراتی از قبیل «الله الله فی الطبقه السفلی؛ خدا را خدا را در رسیدگی به طبقات پایین دست از مردم» و یااشاره به این نکته که حقوق طبقه پایین دست مردم جزء حقوق خداست: «برای خدا حقی از خود را که به آنان اختصاص داده و نگاهبانی آن را بر عهده‌ات نهاده پاس دار» تماماً گواهی است بر این که نگرش ایشان به عدالت، نگرشی تاسیسی و اجتماعی بوده است. این نگرش نیز بر پایه قبول این پیش فرض بنا شده است که جامعه، موجودیتی مستقل از جمع جبری افراد آن دارد. همان‌گونه که مشاهده می‌شود حضرت امیر(ع) در این برنامه به مالک اشتر مأموریت خاصی می‌دهد که به طبقه پایین جامعه رسیدگی کند، چون این طبقه بنا به دلایل اجتماعی محروم شده‌اند و ریشه این نابرابری‌ها را به خلقت نابرابر آنها و حتی عدم قابلیت‌ها و شایستگی‌های اجتماعی آنها نسبت نمی‌دهد. بر این اساس، در اندیشه ایشان علاوه بر آنکه هدف و فلسفه اصلی حکومت، استقرار عدالت اجتماعی است، گرسنگی مستمندان، معلول کامیابی نامشروع توانگران است؛ «گرسنگی هر مستمندی جز از کامیابی نامشروع توانگران نشأت نگرفته است و خدای متعال بازخواستشان خواهد کرد.» از سوی دیگر، حضرت امیر(ع) از نگاه مساوات طلبانه نیز فاصله می‌گیرند و به اعطای حق (به معنای مطلق کلمه) افراد متناسب با رنج و تلاش آنان عنایتی ویژه دارند؛ «رنج و تلاش هرکسی را عادلانه ارج بنه و به دیگری نسبت مده»1.
در مجموع عبارات زیبا و رسای «باید از کارها، آن را بیشتر دوست بداری که نه از حق بگذرد و نه فرو ماند و عدالت را فراگیرتر بود و رعیت را دلپزیرتر»2 یا این عبارت که «بی‌‌گمان آنچه بیش از همه شادی و خشنودی فرمانروایان را سبب می‌شود، برپایی داد در کشور و گسترش دوستی بین مردم است»3 گواهی است روشن بر اهمیت عدالت در فلسفه سیاسی ـ‌ اجتماعی و تاریخی حضرت امیر(ع) در دو بعد کیفری و توزیعی.
قطعاً اندیشه‌های حضرت علی(ع) باید بر پایه و اساس سیاست‌گذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌های راهبردی در کشور قرار گیرد. تحقق عدالت کیفری در جامعه بر پایه دیدگاه ایشان مستلزم دریافتی صحیح از حقوق و تکالیف مردم در فلسفه سیاسی اسلامی و ایجاد ساز و کارهای روشن و نهادینه شده به منظور عدم تعدی به حقوق شناخته شده است. در بعد عدالت توزیعی باید نگاهی به الگوهای توزیع امتیازات، فرصت‌ها و بهره‌مندی‌های مختلف افراد، گروه‌ها و اقشار مختلف نسبت به منابع کمیاب طبیعی و اجتماعی داشته باشیم و برپایه فرموده‌های حضرت امیر(ع) همواره به هوش باشیم که امر اجتماعی مرتبط با عدالت اجتماعی، حقی ویژه برای جامعه به وجود می‌آورد که قابل تقلیل به حقوق فردی نیست. به علاوه، تأکیدات ایشان توجهی است مضاعف نسبت به بهره‌مندان نامشروعی که از هر فرصتی اعم از دولتی و غیردولتی برای بهره‌برداری نامشروع استفاده و یا بهتر است گفته شود سوءاستفاده می‌کنند. خلقت برابر انسان‌ها به معنای نپذیرفتن طبیعی نابرابری‌های اجتماعی است و باید ریشه آن را در روابط و فرایندهای اجتماعی جست و جو کرد. باید تلاش کرد تا فرصت‌ها را برای رقابت و برای شایستگی‌های انسانی برابر ساخت و شرایط مسابقه در میدان اجتماعی را برای همگان یکسان ساخت یا حداقل هوشیارانه و با برنامه به سوی آن حرمت کرد.
 
 
 
منابع

9. Dahrendorf, Ralf. (1972). On the origin of inequality among men.  In beteill,  Andre (ed), Social Inequality,  Middlesex,  England: Penguin Book,  Ltd.
 
 

---