امروز سهشنبه، ۲۹ آبان ۱۴۰۳
آسیب‌شناسی گفتمان عدالت در دولت دینی
چکیده
این مقاله به روش تحلیل گفتمانی و با هدف آسیب‌شناسی گفتمان عدالت در سه قلمرو مفهوم تعامل دولت دین، عدالت و آسیب‌شناسی شکل می‌گیرد. آسیب‌های درونی، که ریشه در جدایی دولت دینی از صفات و ملکات نفسانی انسان و نادیده گرفتن ارزش‌ها، باورها و هنجارهای این جامعه و نیز آسیب بیرونی، که تجلی بازتاب ناهنجاری‌های درونی است. حاصل اینکه، تحقق عدالت در راستای بهرهگیری صحیح از منابع و سرمایه‌های مادی و معنوی در جهت تحقق منافع عموم و ایجاد امنیت اجتماعی و اقتصادی صرفاً به خاطر مطالبات مردمی نیست، بلکه برقراری گفتمان عدالت، یک باور دینی و وظیفه‌ای الهی است که خداوند برای انجام آن از عالمان عهد و پیمان گرفته است.
کلیدواژه‌ها:
دولت دینی، گفتمان دینی، عدالت، آسیب‌شناسی، دین و دولت.
مقدمه
«دولت دینی» واژه‌ای است که شناخت هر یک از وجوه آن، ریشه در مطالعات علوم سیاسی، فقه سیاسی و جامعه‌شناسی دین دارد. در ادبیات علوم سیاسی، صاحب‌نظران این علم، موضوع علم سیاست را شناخت دولت و مناسبات آن با جامعه می‌دانند. وجه دیگر، مطالعة مفهوم دولت دینی است که ریشه در مطالعات فقه سیاسی دارد که از حیث نظری و کاربردی، کارآمدی آن توجه صاحب‌نظران و متفکران را به خود معطوف داشته است. در ادبیات جامعه‌شناختی، بیانگر خصیصه جامعه‌ای است که در آن دولت دینی حاکمیت دارد، سرزمینی که در آن، نظام اسلامی حکومت می‌کند و جامعه‌ای که روابط آن بر اساس احکام و دستورات اسلامی تنظیم و مردم با معیارها و ملاک‌های دینی، یک ملت با هویت یکپارچه شکل می‌دهند. اهمیت موضوع دولت دینی از زوایای گوناگون ضرورت تحلیل همه‌جانبه را فراهم می‌نماید. آسیب‌شناسی دولت دینی زاویه‌ای است که در این مقاله ابعاد مختلف آن بررسی و تحلیل می‌شود. آسیب‌شناسی دولت دینی معلول رویارویی آن با مسائل خاصی است که دولت دینی را با آسیب مواجه می‌کند. در این مقاله، منشأ آسیب‌ها در سه قلمرو طبقه‌بندی شده است. مهمترین عامل شکل‌گیری آسیب ناکارآمدی دولت دینی، در تحقق اصل عدالت‌محوری و پویایی آن است. طبقه‌بندی سه‌گانه منشأ آسیب عبارتند از:
ـ مسائلی که ریشه در جوهر و ذات تفاسیر غلط و فاقد مبنا از مقوله عدالت در اندیشة دولت دینی دارد.
ـ مسائلی که ریشه در تحولات موجود در جامعه دارد و دولت دینی با این تحولات و عناصر و عوامل تحول‌ساز آن مواجه می‌شود؛ انحراف از اصول حاکم بر برنامه‌ریزی، مدیریت، مراقبت و فرایند مثبت تحقق عدالت و در مواجهه با تحولات موجود جامعه.
ـ مسائلی که در درون جامعه و مناسبات اجتماعی مردم شکل می‌گیرد و عدالت‌محوری قربانی ناتوانی، بی‌تفاوتی و درک نادرست مردم خواهد شد.
در این مقاله، ضمن تبیین نسبت بین عدالت با کارکرد ناشی از طبقه‌بندی سه‌گانه فوق، آسیب‌های پیش‌روی دولت دینی بررسی خواهد شد.
مفهوم دولت
مفهوم دولت در علوم سیاسی بسیار حائز اهمیت است؛ به طوری که برخی صاحب‌نظران و نظریه‌پردازان این حوزه، موضوع اصلی مطالعات علوم سیاسی را «دولت» می‌دانند و تلاش دارند این مفهوم را به منزلة متغیر اصلی مطالعات خود با سایر مفاهیم سیاسی ــ اجتماعی تحلیل نمایند. این مفهوم در ادبیات سیاسی به دو معنا به کار رفته است: نخست به معنای «سلطه» یا «حکومت» و دوم، به معنای «مجموعة یک کشور»، «مردم» و «نظام مستقل سیاسی». در واقع، دولت مجموعة بزرگی از افراد است که در یک سرزمین معین به طور دائم زندگی می‌کنند و هویت، شخصیت و حکومت مستقل دارند. بنابراین، مراد از مفهوم «دولت» در این مقال، یک نظام سیاسی یکپارچه و با هویت معنوی مشخص است که بر مبنای مردم معینی و سرزمین مشخصی تکوین می‌یابد؛ نظام واحدی که در سایة آن مردم به سر برده و ادارة آن جامعه را قدرت حکومتی بر عهده دارد.[0] لازم به یادآوری است، رویکرد دینی به مقوله دولت دربرگیرنده سرزمینی است که در آن نظام اسلامی حکومت کند. دولت دینی در این شرایط، بر جامعه‌ای حاکمیت دارد که روابط آن بر اساس، احکام و دستورات اسلامی، تنظیم شده و مردم با معیارها و ملاک‌های اسلامی و ایمان به آنها یک ملت اسلامی را تشکیل می‌دهند. از این‌رو، هر قدرت سیاسی که اداره حکومت را بر اساس نظام اسلامی به عهده گیرد، دولت دینی است. امروزه، مفهوم دولت متحول شده است و به نهادهایی اطلاق می‌شود که دارای قدرت مشروع بوده و این قدرت را بر جمعیتی که به آن ملت و اجتماع گفته می‌شود و همچنین بر قلمروی معین (کشور) اعمال می‌نمایند. برای ایجاد دولت، افراد جامعه از طریق تفویض اختیار یا تفویض قدرت به نهادهای قانونی موجود و در نهایت، به کارگزار عمومی، می‌توانند قدرت متمرکز خود را بر تمام سازمان‌ها در داخل قلمرو خود اعمال نمایند. ماهیت، شکل و اندازه دولت‌ها بسته به نوع توزیع قدرت و ترکیب عواملی چون عوامل فرهنگی، مواهب طبیعی، فرصت‌های تجاری و اقتصادی و... و نحوة تعاملات بین مردم و دولت تعیین می‌گردد. در بستر زمان، به تدریج دولت‌ها دارای خصوصیات مشترکی شدند؛ به طوری که دارای قلمرو جغرافیایی مشخص با جمعیتی معین که در محدوده آن، اعمال قدرت نموده و نقش مرکزی و محوری، به‌خصوص، هماهنگ‌کننده خود را اعمال می‌نمایند.
دولت دینی
پیامبران الهی با هدف نیل بشر به کمال مطلوب، بشریت را به سوی خدا رهنمون و توصیه کرده‌اند تا بشر بر اساس فرامین الهی و با تکیه بر فطرت الهی جامعه خود را اداره کند. بر این اساس، پیامبران خاستگاه حکومت را الهی و حاکمان را منصوب از سوی خدا دانسته‌اند. دولت دینی، دولتی است با خصوصیات مشترک موجود در دولت‌ها، با دغدغه‌های دینی متفاوت که آموزه‌ها و قوانین الهی بر مناسبات آن حاکم است. دولت اسلامی، نمونه‌ای از دولت دینی است که ریشه‌ای الهی دارد. قوانین دولت اسلامی دوگونه‌اند:
1. شریعت و آنچه دستور خداوند متعال است؛
2. قوانین مصوب نظام و اختیارات فقیه؛
از آنجا که شاکلة اصلی دولت را سازمان‌ها و نهادها تشکیل می‌دهند، یکی از وظایف اصلی دولت اسلامی، تعیین وظایف سازمان‌ها و نهادها بر مبنای بایستگی‌های دولت دینی است که تابع احکام و قوانین اسلام است. در دولت دینی، قانون الهی بر مردم حاکم است و تمام سازوکارهای نظام، هماهنگ با تعالیم دینی است. امام‌خمینی(ره) در این زمینه می‌فرمایند: غیر از قانون الهی، کسی حکومت ندارد و حکومت متعلق به فرد نیست. نه فقیه، و نه غیرفقیه، همه باید تحت قانون عمل کنند. در منطق اسلام دولت دینی، دولتی است که [باید] حکومت، حاکمیت و حاکمان بر محور ویژگی‌ها، صلاحیت‌ها و ارزش‌های تعریف شده در نصوص دینی در حرکت باشند.[1] دولت دینی از قدرتی منشأ می‌گیرد که از تمامی عوارض و نارسایی‌ها به دور است؛ چه آنکه منشأ قدرت در این حکومت، قدرت الهی و نیروی فوق بشری است. از این‌رو، در تمامی ابعاد دولت اسلامی، قوة مقننه، قوة قضائیه و قوة اجرائیه تأثیرگذار است و بر تمامی افراد جامعة اسلامی احاطة کامل دارد. حکومت در اسلام بر پایة ایمان به خدا و ماوراءالطبیعه پی‌ریزی شده و اسلام حق حاکمیت را مخصوص ذات لایزال ربوبی می‌داند که به وسیله پیامبران و قوانین الهی به مرحلة اجرا در می‌آید. در مکتب اسلام، هدف از خلقت انسان رسانیدن او به کمال مطلوب است. این کمال جز از طریق ایمان و عمل امکان‌پذیر نیست. در قرآن کریم آمده است: «لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی؛ (نجم: 39) انسان جز با سعی و کوشش خود به جایی نخواهد رسید». بنابراین، سعی و کوششی می‌تواند سعادت‌بخش باشد که در راه سازندگی و اصلاح فرد و جامعه و در راه انسان‌دوستی و خداپرستی و کمک به تهی‌دستان و مستضعفان جهان قرار گیرد. پیمودن چنین راهی نیازمند ازخودگذشتگی و تحمل بار سنگین مسئولیت انسانی و خدایی است. دولت اسلامی، متولی اجرای احکام و حدود الهی در جامعه، بر پایة اندیشه متعالی انتظار می‌باشد. این کار، از طریق برنامه‌ریزی دقیق برای سازمان‌ها و نهادها، در جهت تربیت انسان‌هایی صالح با انگیزه‌های قوی و ایمانی راسخ صورت می‌گیرد. مصادیق دولت دینی مصادیقی برای دولت دینی بیان شده که عبارتند از:
1. دولتی که در بین متدینان شکل گیرد.
2. دولتی که با ارزش‌های دینی مخالفت نکند.
3. دولتی که حاکمان آن متدین باشند.
4. دولتی که قوانین کشوری‌اش در چارچوب احکام دین باشد.
5. دولتی که امر دینداری مردم را تقویت و در جهت تسهیل امور دینی یا ممانعت از امور خلاف دین اقدام می‌نماید.
6. در روابط اجتماعی، شیوة حکومت و ساختار نظام از دین تبعیت می‌کند.
7. مجریان آن، به رعایت ضوابط و اخلاقیات دینی در حوزة فردی و اجتماعی التزام عملی دارند.
8. دولتی که تأمین امنیت و رفاه و آزادی جامعه و مراقبت از عقیده، فرهنگ و اخلاق مردم را وظیفة خود بداند.
9. دین را فراگیر، ایمان را تقویت کرده و آن را در متن زندگی مردم رسوخ دهد.
10. حاکمیت دین را بر همة شئون جامعه مسلط گرداند و حاکم دینی مافوق احکام اولیه، حق وضع قانون دارد و نهاد حاکمیت مشرف بر نهادهای دولتی و مدنی است.[2]
مفهوم گفتمان دینی
تاکنون در تعریف دین اتفاق‌نظری بین عالمان و صاحب‌نظران صورت نگرفته است؛ چراکه تلقی از دین به صورت‌های بسیار متنوعی جلوه‌گر شده است. طبقه‌بندی‌هایی که از تعاریف دین به عمل آمده، هیچ‌یک تعریفی قانع‌کننده از دین ارائه نمی‌دهد؛ زیرا هر یک یا جنبه‌ای از دین را در نظر داشته و یا به کلی از مفهوم آن به دور افتاده‌اند؛ چنان‌که یکی از این طبقه‌بندی‌ها، تعریف‌هایی است که بر حسب وجوه مشترک ادیان به عمل آمده و عناصر مشترک ادیان موجود بررسی و تعریف فراگیری از دین ارائه شده است. از سوی دیگر، سختی ترجمة واژة «دین» در زبان‌های گوناگون بر این مشکل افزوده است؛ به طوری که دربارة ریشه‌یابی واژة «دین» (Religion) تردید وجود دارد.[3] در عین حال در تعریف دین می‌توان گفت: مراد از دین، تمام معانی، باورها، اعمال، نهادها، آیین‌ها و ارتباط‌هایی در جامعه است که به نحوی منتسب یا معطوف به امر قدسی هستند. در این زمینه، چند پرسش مطرح است: اینکه، گفتمان دینی در دنیای کنونی چگونه است؟ آیا گفتمان دینی و دینداری در دنیای کنونی امکان‌پذیر است؟ اگر هست، امکانات آن چیست و چگونه است؟ با وجود اینکه می‌پذیریم، دین یک برای دنیای کنونی امکان‌پذیر است، اما این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می‌توان از دین برای رشد و تعالی بشر و برقراری عدالت در دنیای کنونی بهره گرفت؟ و سرانجام اینکه، فرآیند آتی گفتمان دینی به چه سمت و سویی در حرکت است؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، باید مراد خود از دین و گفتمان دینی را روشن سازیم.
همان‌گونه که بیان شد، مراد از «دین»، تمام معانی، باورها، اعمال، نهادها، آیین‌ها و ارتباط‌هایی در جامعه است که به نحوی منتسب یا معطوف به امر قدسی هستند؛ مانند نگرش‌ها، گرایش‌ها و ارزش‌های دینی مردمان، آیین‌های دینی، جماعت‌های دینی و سازمان‌های دینی، قدرت و اختیارات دینی، مشروعیت و حقانیت دینی و... که همه در جامعه‌شناسی به عنوان واقعیتی اجتماعی مطالعه می‌شوند. از سوی دیگر، «گفتمان» شیوه‌ای نهادی شده از اندیشیدن، کاربرد زبان، ارتباط و مناظره است. به عبارت دیگر، با نهادی شدن شیوه‌ای از اندیشیدن، گفتمانی به وجود می‌آید که در آن با کاربرد زبان و نوعی کنش ارتباطی مواجه هستیم. از جمله ویژگی‌های گفتمان، وجود نوعی خصوصیت «سازه‌ای» و «برساختگی» در آن است. همچنین، گفتمانْ خصیصه زبان‌شناختی دارد؛ به این معنآ که درواقع ما با زبان، فقط حرف نمی‌زنیم، بلکه ما با زبان، امور و اشیا را نظم داده و تعریف می‌کنیم، آنها را به نقد می‌کشیم و بدین‌وسیله، از «عدم» خارج کرده و به وجودی می‌رسانیم که خود می‌خواهیم. از این‌رو، گفتمان بازتاب یک قدرت و معادله‌ای از آن است. در این زمینه، باید گفت: در گفتمان دینی، دین متنی مقدس هست که برای دینداران حجیت دارد و به واسطة آنها، توجه به امر قدسی ممکن می‌شود. ما از طریق آن به امر قدسی توجه می‌کنیم. به همین دلیل، معمولاً انسان‌هایی که دیندار هستند، در پی آن‌اند که از طریق متن قدسی بفهمند خدا چه می‌گوید. در چنین گفتمانی، تفسیر سنت منطق جهان‌شمولی دارد و یکسره مشمول تکثر و نسبی‌گرایی نیست؛ چراکه درواقع، دیگر نمی‌تواند نسبی باشد و در مورد آن، نمی‌توان گفت که قرائت من با قرائت دیگری متفاوت است؛ چراکه از دیدگاه گفتمان دینی، ضوابط مشخصی وجود دارند که جهان‌شمول‌اند و در آن، ما از طریق راهنمایی الهی به انجام اموری مکلف می‌شویم. از این‌رو، می‌توان گفت: مفهوم کلمه در گفتمان دینی، «تکلیف» است. از سوی دیگر، باید توجه داشت که در گفتمان دینی، مخاطب تکلیف، نه فرد، بلکه اجتماع است. بنابراین، همان‌طور که مرحوم علامه طباطبایی می‌گوید، دینی بودن تنها صفت یک فرد نیست؛ بلکه به نوعی صفت یک اجتماع هم هست.[4]
مفهوم تعامل دین و دولت
مروری بر تاریخ بشر نشان می‌دهد که، بشر در گذر تاریخ و در سراسر عالم، «دینی» بوده است. هیچ فرد و اجتماعی را نمی‌توان یافت که حیاتی فاقد تجربه دینی و تاریخی بدون «اِله» را سپری کرده باشد. حضور فراگیر دین ـ در گذر تاریخ و در پهنای جغرافیا ـ موجب گردیده که بسیاری از دین‌شناسان و دین‌باوران بر فطری بودن آن تأکید نموده و اذعان کنند که نهاد بشر با دین سرشته است.[5] تاریخ بشر گواه این مدعاست که، با زایل‌شدن صورتی از اعتقاد دینی در میان مردم، صورت دیگری پدید می‌آمده و جای دین منسوخ را می‌گرفته است. از این‌رو، می‌توان گفت: انسان به گونه‌ای اجتناب‌‌ناپذیری به شیوه‌های گوناگون، «دینی» بوده و اقتضای شرایط یا طبیعت انسانی، همواره چنین جهتی را به او دیکته می‌کرده است. دین و دین‌گرایی در حیات بشری، در خلأ و در انزوای کامل از محیط اجتماعی و نفی ارتباط با دیگران پدید نیامده است. اگر هم در موارد نادری، دین در حدوث و ظهور نخستین چنین بوده، در بقا و گسترش خویش این‌چنین نبوده است. هیچ دینی را نمی‌توان سراغ گرفت، که در کنار اهتمام به سلوک فردی پیروان، از مقتضیات پیرامونی آنان غفلت کرده و از کنار حیات جمعی انسان‌ها، خنثا و بی‌تفاوت گذشته باشد. اساساً دین با دنیا عجین است و تنها در جامعه تجلی می‌یابد، و در حالی‌که بدان رنگ خاصی می‌زند، از آن تأثیر هم می‌پذیرد. غیر از رابطة تأثیر و تأثر میان دین و جامعه، نسبت دیگری نیز میانشان برقرار است که فراتر از رابطة تأثیرگذاری، بر نوعی نیاز و تدارک متقابل استوار است. دین به این اعتبار، برای جامعه حکم سیمانی را دارد که اجزای متفرق آن را به هم پیوند می‌زند و متقابلاً جامعه نیز برای دین به منزلة مهبط نزول و قالب ظهور است. لازم و ملزوم بودن نسبت دین و جامعه، نوعی التزام و حمایت متبادل را موجب می‌گردد. از همین جاست که نسبت دین و اجتماع به رابطة دین و بنیان‌های اساسی جامعه از جمله عدالت و سیاست مبدل می‌گردد.
برخلاف تلقی رایج مبتنی بر تقابل دین و سیاست، که از منشأ تاریخی ـ جغرافیایی خاصی هم انتشار یافته، نسبت دین و سیاست در گذشته کمتر طبیعت دیالکتیکی و تخاصمی داشته است. غالباً و تحت‌تأثیر همین آموزه‌های خاص، چنین تصور می‌شود که «دین» تنها به آسمان، ماوراءالطبیعه، درون و فرد تعلق دارد. درحالی‌که «سیاست» مربوط به تدبیر امور دنیا، واقعیات و اجتماع است. تاریخ نشان می‌دهد که در عمل، نه دین و نه سیاست در این قلمروهای مفروض، محصور نمانده‌اند. مدعیات دینی غالباً حوزه‌های به ظاهر عرفی سیاست را درمی‌نوردیده، و والیان عرصة سیاست نیز اغلب وفاداری‌های قدسی را هم طالب بوده‌اند. البته، نفی عدم تخاصم میان دین و دولت، لزوماً و در همه جا به معنا عدم تمایز میان آن دو نیست، بلکه در عین قبول «تنوع» و «تمایز»، صرفاً تلقی «جدایی» و «گسیختگی» میان دین و سیاست یا دین و دولت را رد می‌کند. دین و دولت به منزلة دو مقولة جمعی، همواره در تعامل با یکدیگر بوده و کارکرد آن برآورده ساختن «نیازی» از جامعه است. این تعامل و تبادل، زمینه‌های متنوع و عناصر متعددی را شامل می‌شود. شناخت صورت‌های متفاوت تعامل از طریق جست‌وجوی تاریخی واقعیت‌های تحقیق، و دسته‌بندی آنها در طبقات متمایز و سرانجام، ساخت و معرفی الگوهایی که بتوانند مصادیق خود را به خوبی از هم تفکیک کرده و در عین حال، هیچ نمونه تاریخی را فرو نگذارد، مسیری است که این تحقیق درصدد بیان است و در صورت توفیق، راه را برای مطالعات عمیق‌تر نظری پیرامون مناسبات دین و دولت هموار می‌نماید.
مفهوم عدالت
عدالت و تحقق آن یکی از اهداف آرمانی مصلحان در گذر تاریخ بوده است. با وجود این، اجماعی در مورد این مفهوم وجود ندارد. اندیشمندان به طرق گوناگون سعی در تبیین و تشریح آن داشته‌اند. در عین حال، تقسیم‌بندی‌های متعددی که در مورد مفهوم عدالت صورت گرفته، از جمله اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی، به معنای تفکیک کامل حوزه‌های عدالت نیست و تحقق هر یک، بدون دیگری امکان‌پذیر نیست. در این مقاله، عدالت و چگونگی تحقق آن مورد توجه قرار گرفته است. عدالت، یکی از مفاهیم محوری در هرگونه اندیشه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است: بخش مهمی از فلسفه سیاسی از یونان باستان گرفته تا اندیشه سیاسی مدرن، به موضوع عدالت توجه و تأکید دارد. فلاسفه مهم یونان باستان، افلاطون و ارسطو کوشیدند، مفهوم عدالت را همانند دیگر مفاهیم بنیادی مربوط به سیاست و جامعه، در چارچوب تفکر استدلالی مطرح سازند. آنها عدالت را با توسل به مفهوم مرتبت و تناسب توضیح می‌دهند. عدالت از دیدگاه آنان عبارت است از: قرار گرفتن موجودات در مرتبت و منزل «طبیعی» آنها. یونانیان باستان در بسیاری موارد صفات عادلانه و طبیعی را به جای هم به کار می‌برند و زمانی که از حق طبیعی سخن می‌گویند، منظورشان حق ناشی از منزلت طبیعی موجودات است.[6] از نظر آنها، ظلم به معنای بیرون آمدن از وضع طبیعی یا تخطی نسبت به حق طبیعی است. وضع طبیعی نزد این فلاسفه، وضعیت مطلوب یا آرمانی است. آفرینش موجودات، از جمله انسان، براساس سلسله مراتبی در طبیعت صورت گرفته است که بیانگر وضعیت طبیعی، مطلوب و عادلانه است. دور افتادن موجودات از وضعیت طبیعی خود، موجب به هم خوردن وضعیت مطلوب و عادلانه می‌شود. عدالت درواقع چیزی جز بازگرداندن موجودات به وضعیت طبیعی آنها نیست. دستاورد بزرگ فیلسوفان یونانی، گشودن باب مباحث استدلالی و عقلانی درباره عدالت است. آنان مفهوم عدالت را از چارچوب تنگ دستورات و موعظه‌های اخلاقی صرف بیرون آوردند و درباره آن، همانند دیگر موضوعات مهم فلسفه سیاسی، به تفکر عقلانی پرداختند.[7]
در چارچوب جهان‌شناسی خاص یونانیان باستان می‌توان از عدالت در طبیعت و مستقل از انسان سخن گفت، اما چنین رویکردی در اندیشه ذهنیت‌گرایی مدرن خالی از تناقض نیست؛ زیرا در این شیوه تفکر همه مفاهیم و به طریق اولی مفاهیم اخلاقی، صبغة انسانی دارند و بیرون از حوزه عمل انسانی بی‌معنا هستند. بنابراین، سخن گفتن از طبیعت بدون انسان و به طریق اولی، تصور وضعیت آرمانی مستقل از عمل انسانی، از لحاظ معرفت‌شناسی مدرن لغو و بیهوده است. از این‌رو، در نظریه حقوقی مدرن جان لاک، حق طبیعی و قانون طبیعی، همگی به معنای حقوق و قانون طبیعی انسانی است و مستقل از وجود و عمل انسان قابل تصور نیست. در اندیشه مدرن، برای انسان چند حق اساسی طبیعی تعریف شده است: مانند حق حیات، حق مالکیت، و حق آزادی انتخاب شیوه زندگی،[8] که مبنای اولیه نظریه‌های عدالت را تشکیل می‌دهند. عدالت، ناظر بر حفظ و صیانت از این حقوق فردی است یا به طور مشخص‌تر، هر عمل عامدانه‌ای که ناقض این حقوق باشد، ظالمانه است. در چارچوب اندیشه ذهنیت‌گرایی مدرن، عدالت وصف افعال انسانی است؛ عملی عادلانه است که منطبق بر اصول و قواعد کلی ناظر بر حفظ و صیانت از حقوق اساسی بشری باشد. این تعریف کلی، قابل اطلاق بر همة عرصه‌های زندگی اجتماعی انسان‌هاست. در عین حال، باید توجه داشت که مصداق‌های عملی این تعریف بیشتر جنبه سلبی دارد تا ایجابی. حکومت قانون به عنوان آرمان اصلی انقلاب‌های ضداستبدادی، مبتنی بر چنین مفهومی از عدالت است. از دیدگاه اندیشمندان دوران جدید، استبداد، تحمیل اراده و عقیده و به طور کلی، نفی آزادی و اختیار فردی، بارزترین مصداق بیدادگری است،[9] و تنها راه رفع این بیدادگری و استقرار عدالت این است که، همه اراده‌های فردی، صرف‌نظر از مقام و منزلتشان، تابع قواعد کلی و قوانینی گردند که شمول عام دارند و همه در مقابل آنها برابرند.[10] البته، نباید این تحول در مفهوم عدالت را فراگردی یک‌سویه و برگشت‌ناپذیر تلقی نمود؛ زیرا آرمان عدالت، با اینکه موقتاً در دوره‌ای از تجدد تحت‌شعاع مفهوم جدید عدالت قرار می‌گیرد، اما به علت ریشه بسیار کهن و قوی آن در فرهنگ‌های بشری، دوباره به اشکال مختلف ظهور می‌نماید. اما باید توجه داشت که، در فرهنگ اسلامی اگرچه عدالت مفهومی ارزشی است، اما در بستر هستی جریان دارد و نقطه حرکت و انتقال انسان از مبدأ تا منتهای هستی، اصلی اساسی در حیات انسانی تلقی شده است؛ این اصل اساسی که همه بشریت تشنه جرعه جام آن هستند،[11] مایه پویایی همه احکام دین،[12] پایداری و اقتدار حکومت‌ها، مضاعف شدن برکات و فراهم آورنده امنیت و عافیت است. البته، بین متفکران اسلامی نیز از عدالت تعریف واحدی وجود ندارد: برخی عدالت را به معنای کاهش نابرابری‌های موجود در زمینه قدرت سیاسی، پایگاه اجتماعی و برخورداری از منابع اقتصادی عنوان کرده‌اند. گروهی نیز آن را توزیع قابل دفاع سودها یا پاداش‌ها در جامعه می‌دانند. راغب اصفهانی در مفردات می‌گوید:[13] عدل و عدالت به معنای مساوات است. تقسیم کردن به طور مساوی عدل است. شیخ طوسی عدالت را به معنای احوال متساوی و متعالی برای انسان می‌داند.[14] علامه طباطبایی می‌گوید: عدالت این است که، هر نیرویی هر حقی دارد، به حق خود برسد و در جایی که شایسته است قرار گیرد.[15] با وجود این، هیچ‌کس نسبت به اصالت و حقانیت عدالت تردیدی ندارد. دستیابی به مفهوم عدالت، یکی از اساسی‌ترین اصول نظام‌های اجتماعی است. بدون تحقق عدالت، حفظ وحدت ملی و مشروعیت نظام سیاسی امکان‌پذیر نیست.
نقش دولت دینی در برقراری عدالت
عدالت امری عمومی، فراتاریخی و انسانی است؛ یعنی مربوط به مذهب خاص، دین خاص و دوره تاریخی خاص نیست، بلکه همواره در میان همه ادیان و مکاتب مطرح بوده است. عدالت در کنار مقوله قدرت و سعادت، از مفاهیم کلیدی‌اند. اگر این مفاهیم در کنار هم، در یک دولت دینی تجلی پیدا کند، حفظ سعادت و سلامت جامعه تضمین خواهد شد و تکلیف بسیاری از مفاهیم ثانوی همچون امنیت، آزادی، رفاه، مشروعیت حکومت مطلوب، استبداد و دیکتاتوری روشن خواهد شد. سعادت در فلسفه سیاسی اسلام، با عدالت گره خورده است. این مفهوم از نظر مکتب شیعه آن قدر مهم است که، در کنار پنج اصل اعتقادی قرار دارد. پس، عدالت مسئله‌ای فراگیر است. اهمیت آن به گونه‌ای است که از نظر شیعه، رأس حکومت باید عادل باشد. امام باید عادل باشد... هیچ‌کس نیست که در حکومت قرار بگیرد و از عدالت برخوردار نباشد. دولت دینی باید بر مسئله عدالتِ فراگیر، توجه نماید. عدالت فراگیر شامل دو بُعد مهم است: نخست، عدالت سیاسی و دوم، عدالت اقتصادی، بستر تحقق این دو، عدالت اجتماعی است. امام علی(ع) شرط شکل‌گیری دولت دینی را عدالت محوری می‌داند و بر این نکته تأکید می‌فرمایند که اگر در حکومت عدالت نباشد، چنین حکومتی منجر به فساد و تباهی می‌شود و صلاح و شایستگی از جامعه رخت برمی‌بندد. عدالت، شرط مشروعیت حکومت است. حکومت غیرعادل، مشروعیت ندارد و باید علیه آن مبارزه کرد؛ چرا که چنین حکومتی جز گسترش فساد و تباهی و آلودگی چیزی به ارمغان نمی‌آورد.[16] در بینش علوی، اصلاحات وقتی ارزشمند و قابل دفاع و ستایش است که در راستای تحقق عدالت باشد. ازاین‌رو، حضرت وقتی در کوفه به پیرمردی برمی‌خورد که دست نیاز به سوی افراد دراز کرده و تقاضای کمک مالی می‌کرد، تعجب می‌کند که چگونه در نظام علوی، افراد در سنین از کارافتادگی، کسی زندگی و معاش آنها را تأمین نمی‌کند. در برابر چنین تعجبی، پاسخ می‌شنود که این شخص مسلمان نیست. حضرت بر این برداشت می‌خروشد و می‌فرماید: آیا جوانی و نیروی کارش را در چنین شهری مصرف نکرده و جامعه از توانمندی‌های او بهره نگرفته است! اگر چنین است، پس چه دلیلی می‌توان یافت که او درحالی‌که توان کار ندارد، برای تحصیل معاش به این و آن متوسل شود.[17]
حضرت به برکت روحیة عدالت‌خواهی، در مدت کوتاهی توانست، در کوفه جنگ‌زده و آشوب‌زده آن زمان با همه چالش‌ها و موانعی که بر سر راه استقرار نظام علوی به وجود آوردند، سروسامانی به زندگی اجتماعی مردم دهد. این حرکت در زمان ودر نوع خود، بی‌نظیر بود و به تعبیر خود حضرت: «ما اصبح بالکوفه احد الاناعما ان ادناهم منزله لیاکل البر و یجلس فی الظل و یشرب من ماء الفرات.»[18] در کوفه کسی را نمی‌توان یافت که زندگی او سر و سامان نداشته باشد، حتی پایین‌ترین اقشار درآمدی از تغذیه سالم برخوردارند و امکانات رفاهی از قبیل مسکن و آب سالم برای همگان فراهم هست. این سخنِ شخصیتی است که، خود از نزدیک به اوضاع و احوال و زندگی مردمان در شهر رسیدگی می‌کرد و شاهد و ناظر وضع معیشتی آنان بود. در باور علوی، اصلاحات صرفاً با صدور فرمان‌های حکومتی امکان‌پذیر نیست، بلکه افراد جامعه باید عدالت اجتماعی را در زندگی روزمره خود لمس کنند و در عمل آن را ببینند. در این صورت، تحرک، پویایی، همبستگی و دلگرمی در کارهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جامعه به وجود خواهد آمد. اما اگر افراد جامعه احساس کنند که کار، تلاش، کوشش، رنج و زحمت از آنهاست، ولی بهرهگیری، آسایش، راحتی، تفریح و خوشی از آنِ دیگران است، به یقین تن به کار، کوشش و مجاهدت نخواهند داد. چنین جامعه‌ای، رنگ شکوفایی و رونق را به خود نخواهد دید و از درون دچار فقر عمومی خواهد شد. از نگاه حضرت، از عوامل مهمی که می‌تواند عدالت اجتماعی را در جامعه خدشه‌دار سازد و زمینة فساد اجتماعی را فراهم سازد، زندگی اشرافی و تجملاتی مسئولان و دست‌اندرکاران نظام اجتماعی جامعه است؛ زیرا بی‌شک این‌گونه زندگی مسئولان نه تنها موجب بروز انحرافات در عامه مردم می‌شود، بلکه موجب می‌گردد تا رده‌های پایین‌تر مسئولان، که از آن نوع زندگی برخوردار نیستند، برای دستیابی به این گونه زندگی، که نداشتن آن نوعی حقارت و کمبود شخصیت برای آنان به دنبال دارد، راه ناصواب و غلط دنبال کنند. از نگاه حضرت، دامن زدن به تجملات و زندگی اشرافی، علاوه بر پیامدهای ناگوار اجتماعی، از مصادیق بارز اسراف و از موارد «اعطاء مال فی غیر حقه» است که «یکرمه فی الناس»، که گرچه به ظاهر شخصیت کاذب اجتماعی برای شخص به‌وجود می‌آورد، اما در واقع، «یهینه عند الله» نزد خدا، او خوار و پست شمرده می‌شود و مستوجب عقوبت الهی می‌گردد.[19] از این‌رو، تحقق عدالت اجتماعی، که امام‌خمینی آن را مهمترین انگیزه تشکیل حکومت دینی توسط پیامبر می‌داند، بُعد مهم کارآمدی دولت دینی است.[20]
آسیب‌شناسی گفتمان عدالت در دولت دینی
مهمترین عوامل بازدارندة شکل‌گیری اهداف و آرمان‌های دولت دینی را، که موجب ناکارآمدی دولت‌ها می‌گردد، می‌توان در سه قلمرو بازکاوی نمود:
1. آسیب‌های ناشی از تفاسیر غلط و فاقد مبنا از مقوله عدالت، که در قلمرو اندیشه‌ورزی نظام فکری جامعه شکل‌گرفته و به آن عمل می‌شود و در انحراف از مفهوم عدالت واقعی مؤثر است.
2. آسیب‌هایی که ریشه در رویارویی و موضع‌گیری غیرواقع‌بینانه مبتنی بر شریعت اسلام، در برخورد با تحولات اجتماعی دارد. در واقع، انحراف از اصول حاکم بر برنامه‌ریزی مدیریت و مراقبت دولتمردان بر کنترل اجتماعی.
3. آسیب‌هایی که ناشی از مناسبات و روابط اجتماعی مردم در خارج از قلمرو عدالت‌محوری است. این امر ناشی از بی‌تفاوتی، ناآگاهی و پیروی از مشی غلط دولتمردان در جامعه اسلامی است. سیاست‌های دولت اسلامی در برخورد با آسیب‌های فوق، در قالب توسعة برنامه‌های عدالت‌محور در سطوح مختلف دولت، نهادها و سازمان‌ها و مردم در زمره بایستگی‌های دولت دینی می‌باشد.
راه‌های برقراری عدالت در دولت دینی
1. تأکید بر آموزه‌های دینی و سیره نبوی، به عنوان قالب نظری و کاربردی مدیریت بر دولت و جامعه اسلامی. این امر، از بروز انحراف و تفاسیر غلط از مفهوم و جایگاه عدالت در جامعه جلوگیری می‌کند. باید توجه داشت که در اسلام هیچ هدفی بالاتر از تحقق عدالت نیست. حکومتی دارای ارزش است که هدف آن گسترش عدالت باشد و زیبایی حکومت‌های دینی در عدالت‌خواهی آنهاست.
2. کسب اطلاعات لازم از فعالیت‌های تضعیف و تحریف‌کنندة مفهوم عدالت، از سوی عوامل بازدارندة بیرونی و درونی و تلاش هماهنگ برای خنثی‌کردن آنها.
3. ساماندهی فعالیت‌های تبلیغی، ترویجیِ سنجیده، به منظور گسترش فرهنگ عدالت در میان مردم و آسیب‌شناسی مستمر همراه با واقع‌گرایی و اعتدال، که در نتیجة آن آفات درونی و بیرونی شناسایی شده و با علاج آن، از هر نوع افراط و تفریط در صحنة اندیشه و عمل اجتناب شود.
4. برآورد روشمند ظرفیت‌های موجود در جامعه، برای دستیابی به برپایی دولت عدالت‌محور و هم‌گرایی نهادینه شده بین همه آنها و به دنبال آن، برآورد نهادهای جدید مورد نیاز.
5. بهرهگیری مناسب و عالمانه از همة ظرفیت‌های ناشی از فناوری نوین اطلاعاتی، برای ساماندهی فکری و اجتماعی سازمان‌ها و نهادها در دنیای مجازی، با توجه به ضرورت رویکرد مدیران سازمان‌ها و نهادها، به روش‌های جدید و غیرسنتی برای ترویج فرهنگ عدالت در جامعه.
6. فراهم کردن امکانات علمی لازم برای تولید پشتوانه‌های مورد نیاز برای نظریه‌پردازی نسبت به ابعاد گوناگون بیداری اسلامی و برآوردن نیازهای کاربردی آن، در حوزه‌های گوناگون فقهی، تربیتی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در جهت ایجاد جامعه‌ای عدالت‌محور.
7. رصد فعالیت‌های تضعیف و تحریف‌کننده مفهوم عدالت، از سوی عوامل بازدارنده و مخرب بیرونی و تلاش هماهنگ برای خنثا کردن آن. هدف دولت دینی سعادت بشر، از طریق احیای اندیشه عدالت است؛ یعنی نقش‌های محوری دولت در همه زمینه‌ها، برقراری حاکمیت خداوند، استوارسازی ارزش‌ها و رشد کرامت‌های انسانی است. در میان دولت‌های اسلامی، محوریت آینده از آن دولتی است که، با برخورداری از یک اندیشة استوار و کارآمد، توانمندی بیشتری برای اجرای عدالت و تحمل چالش‌ها و مواجهة فعال با آنها را داشته باشد. برای کنترل چالش‌ها و جلوگیری از تبدیل آنها به آسیب، کارگزاران و مراکز دولتی نیز کار ویژة مهمی را بر عهده دارند. نهادها در دولت اسلامی وظیفه بسترسازی در راستای احیای شریعت نبوی و اجرای قوانین اسلامی و دستورات الهی، دارند. این مهم با تأکید بر رسالت اصلی آنها، که آماده‌سازی جامعه برای تحقق عدالت است، امکان‌پذیر است. شهید مطهری می‌گوید: اصل عدالت از مقیاس‌های اسلامی است که باید دید چه چیز بر آن منطبق است. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین است. این معنای مقیاس بودن عدالت است برای دین.[21] نهادها می‌توانند برای تحقق این آرمان بزرگ الهی، از طریق کمک به نظارت بر رفتار مقامات دولتی تأثیرگذار باشند. آنها همچنین بر نحوة پاسخگویی دولت‌ها به طیف وسیعی از شهروندان در جامعه و چگونگی پاسخگویی آنها نسبت به نگرانی‌های فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی تأثیرگذارند. در دولت اسلامی نیز باروری اندیشه جامعه عدالت‌محور وابسته است به اینکه، چه نهادهایی در جامعه وجود دارند، و چگونه عمل می‌کنند؟ نهادها نه تنها توانایی گسترش اندیشه عدالت را دارند بلکه بر عملکرد افراد جامعه عدالت‌محور نیز تأثیر می‌گذارند.
8 . چاره‌اندیشی برای تربیت نیروهای متخصص، متعهد و توانمند. برای هدایت وجوه و سطوح مختلف بیدارگری برای سوق دادن افراد به سوی یک جامعه عدالت‌محور، نیاز به تربیت نیروهای متخصص توانمند، متعهد و آگاه به آموزه‌های دینی ضروری است.
9. ایجاد مدل گزینشی مناسب: شهروندان برای نظام سیاسی سرمایه انسانی محسوب می‌شوند. دولت برای جذب و به کارگیری آنان، هزینه‌های زیادی را متحمل می‌شوند.
10. تدوین منشور اخلاقی: تشویق و ترغیب کارکنان به ارزش‌های اخلاقی و بارور شدن اندیشه عدالت در افراد، برای حرمت نهادن به قانون، مشتمل بر کلیه وظایف عدالت‌خواهان و تلاش برای زمینه‌سازی جامعه عدالت‌محور.
11. ارزیابی عملکرد: ارزیابی باید در راستای انجام تکالیف شخص عدالتخواه صورت گیرد؛ چراکه اگر فرد عملکرد ضعیفی در کارنامه خود داشته باشد، علل آن را باید شناخت. از این‌رو، باید کارگزاران مورد ارزیابی عملکردی مداوم قرار گیرند.
12. جلوگیری از شعاری شدن مفاهیم ارزشی از جمله عدالت در جامعه و تلاش در جهت تقویت و ترویج آن در روابط و مناسبات اجتماعی. دولت عدالت‌محور که بر پایه اسلام بنا شده است، علاوه بر صفات و ملکات نفسانی حتی به ساحت باورهای انسان هم نگاه ارزشی و اخلاقی دارد و برای رفتارهای آدمی نیز بایدها و نبایدهای اخلاقی را توصیه می‌کند.
منشور عدالت‌خواهی
الف. رفتار فردی
ابعاد وجودی انسان را می‌توان در سه حوزه باورها، گرایش‌ها و رفتار قرار داد. بخش اندیشه‌ای وجود انسان، عهده‌دار کشف انواع حقایق و واقعیات است. اخلاق و گرایش‌ها در آدمی، نیروی محرکه او در اعمال و رفتارش و در واقع بیانگر حقیقت و مرتبه وجودی اوست. حوزه رفتاری نیز عبارت است از: آن بخش از وجود انسان که نمود و بروز خارجی و آشکار دارد. از این‌رو، می‌توان گفت: منشور، وظایف و مقرراتی که برای سازمان‌ها و نهادها در دولت عدالتخواه وضع گردیده، بر سه اصل عقاید، اخلاق و اعمال استوار است. از آنجا که، بروز کلیه رفتارها نتیجه باورها و اخلاقیات شخص می‌باشد و هرکدام رفتارهای متناسب خود را طلب می‌کند، با اصلاح آنها، رفتار آدمی نیز اصلاح خواهد شد. همان گونه که با انحراف در هر یک از آنها، تعادل و ساختار اسلامی سازمان و نهاد و در نهایت دولت، از هم پاشیده و سقوط می‌کند. آسیب‌شناسی در حوزه وظایف و مسئولیت‌های دولت اسلامی در قبال نهادها و سازمان‌ها، که به «مطالعه عدم انطباق کنش و عمل سازمان‌ها و نهادها با هنجارهای جامعه عدالت‌محور» می‌پردازد، در دو حوزه آسیب‌های درونی و بیرونی قابل بررسی می‌باشد. آسیب‌های درونی، آن دسته از موانعی هستند که بیش از آنکه مربوط به عملکرد افراد جامعه، نهادها و سازمان‌ها باشند، مربوط به سیاست‌گذاری‌های کلی نظام می‌باشد. در اینجا، به برخی از این آسیب‌ها اشاره می‌شود:
الف. فقدان برنامه‌ریزی و سیاستگذاری از سوی دولت برای رسیدن به آرمان‌های دولت عدالت‌محور. برنامه‌ریزی در عرصه ایجاد فرهنگ عدالت، به تقویت باورهای دینی، که همان ایمان به خداوند، عالم غیب و معاد می‌باشد، باز می‌گردد. سستی ایمان، موجب ناتوانی تمییز حق و باطل می‌شود. این امر، به علت تردید و دودلی و نیز وسوسه‌های شیطانی، موجب سردرگمی شخص برای رسیدن به مطلوب است. از آنجا که، تدوین سیاست فرهنگی، برای سیاست‌گذاران امری دشوار است، از این‌رو، در این عرصه نخبگان دینی، علاوه بر تلاش مضاعف در این زمینه، باید از سطح درگیری‌های روزمره فراتر روند و با دانش خود از فراسوی افق‌های امروز، تصویر روشنی از جامعه عدالت‌محور و انسان عدالتخواه نشان دهند. آنچه از برنامه‌ریزان در این زمینه انتظار می‌رود، اعتلا بخشیدن به آموزه‌های دینی و انقلابی و تنظیم مناسبات و روابط اجتماعی مردم، برای ایجاد برنامه‌ریزی منسجم و پایدار در جهت تعمیق باورهای عدالت‌خواهانه می‌باشد. متأسفانه در بسیاری از موارد، ضمن صرف هزینه هنگفتی از سرمایه‌های مالی و انسانی، برنامه‌ها و فعالیت‌های فرهنگی در این زمینه از استراتژی بلند مدت نشئت نمی‌گیرند، بلکه تنها بر برنامه‌ریزی‌های موقت، متغیر و ناپایدار متکی هستند که خود، چالش مهمی بر سر راه توسعه فرهنگ عدالت به شمار می‌آید. متأسفانه دخالت دولت در همة عرصه‌های فرهنگی و رفتارهای دینی مردم در دو دهة گذشته، آسیب‌هایی را متوجه بهبود روند توسعه فرهنگ عدالت نموده است. این امر در برخی مواقع، منجر به خدشه‌دار شدن قداست احکام الهی و نیز موجب کاهش انگیزه مشارکت مردم و بی‌تفاوتی آنها در عرصه‌های فعال تحقق عدالت فراگیر شده است. باید توجه داشت: اولاً، دولت دینی متولی عرصه‌های مختلف حیات مردم است، از این‌رو، باید برنامه‌ریزی و بهبود روند توسعه فرهنگ عدالت را مبنای راهبردی سیاست دولت قرار دهد؛ یعنی با تأکید بر راهکارهای مناسب، باید به تقویت باورهای دینی و الگوسازی بر اساس عدالت‌خواهی عمل نماید؛ ثانیاً، ضعف سازوکارهای مدیریت عدالتخواه در عملکرد سازمان‌ها و نهادها، از جمله آسیب‌های درونی و ضعف سازوکارهای مدیریت عدالتخواه در عملکرد سازمان‌ها و نهادها است. مهمترین عوامل ایجاد آسیب‌های پیش‌روی دولت دینی، متوجه کارکرد دولت، سازمان‌ها و نهادهای مرتبط است.
چنانچه آسیب‌های درونی مورد توجه قرار نگرفته و به درمان آنها پرداخته نشود، بی‌تردید منجر به بروز ناهنجاری‌هایی در رفتار می‌شود که در قالب آسیب‌های بیرونی بیان می‌گردد. این رفتارها در شأن مدیران و مسئولان جامعه عدالتخواه نمی‌باشد؛ چرا که بی‌تردید رفتارها از بینش‌ها متأثر می‌شوند، وقتی بینش‌ها تغییر یافت، رفتارها نیز تغییر می‌کنند. کسانی که به عدالت می‌اندیشند، حلال و حرام‌ها را رعایت می‌کنند و نسبت به تضییع حقوق دیگران خویشتن‌داری می‌نمایند و رفتارهای خود را براساس اندیشة انسانِ خلیفة‌اللهی کنترل می‌نمایند. برعکس، کسانی که بینششان دچار انحراف شده باشد، رفتارشان نیز با الگوهای اسلامی هماهنگی نخواهد داشت. برای چنین افرادی، مقولة عدالت بدون پشتوانه بینشی، از اصالت دینی و سرشت واقعی خود خارج می‌گردد. ایجاد جامعه‌ای با این وضعیت، آسیب‌های بیرونی را به وجود می‌آورد. از جمله این آسیب‌ها، عدم ایجاد محیط تربیتی مساعد می‌باشد؛ زیرا دست‌کاری محیط و فراهم نمودن زمینه متناسب، می‌تواند رفتار، افکار و خصلت‌های افراد گروه را به سوی جامعه عدالت‌محور سوق دهد؛ چرا که هرچه در جامعه امکان خطا کمتر باشد، زمینه انحراف در افراد سازمان‌ها و بی‌عدالتی کاهش می‌یابد.
دنیاگرایی و تجمل‌پرستی
از آنجا که هدف از آفرینش جهان مادی، تأمین نیازهای انسان در حرکت به سوی سعادت الهی است، انسان باید دنیا و مظاهر آن را وسیله‌ای برای دستیابی به هدف متعالی خود قرار دهد، نه آنکه این امور را هدف اصلی بداند. وجود چنین انحرافاتی، خطر بزرگی محسوب می‌شود و مانع اساسی برای حرکت به سوی اهداف متعالی دینی عدالتخواه دولت به شمار خواهد رفت. در این صورت، لذت‌جویی، خودخواهی، مال‌دوستی و پایمال کردن حقوق دیگران، که مظاهری از دنیاپرستی‌اند، موجب بروز رفتارهایی چون رباخواری، انباشت ثروت، تولید فقر و نابرابری، شکاف اجتماعی و... می‌شوند. تبعیض و بی‌عدالتی از دیگر آفت‌هایی است که دامنگیر دولت‌هاست که با اصول اصلی دولت عدالتخواه مغایرت دارد. تبعیض‌ها، انحصارات، رانت‌خواری‌ها و پایمال کردن اموال عمومی اثر سوئی بر روند تحقق عدالت در جامعه خواهد داشت. کسانی که داعیة پیروی از الگوی ناب اسلامی را دارند، نباید سنخیتی با این عمل داشته باشند.
بی‌توجهی به امر به معروف و نهی از منکر
سستی در کار و سازش با منکرات از جمله آسیب‌هایی است که دولت دینی را تهدید نموده و تعهدات و مسئولیت‌های پیش‌روی دولتمردان برای اقامة عدل را کاهش می‌دهد.
1. کوتاهی در توجه به تأمین صحیح نیازها: از آنجا که تأمین نیازهای اولیه انسان، موجب توجه افراد به سوی اهداف عالی‌تر می‌شود و در تقویت برنامه‌ریزی‌های مربوط به اجرای عدالت مؤثر بوده و موجب استقرار عدالت در جامعه می‌گردد، وظیفة اصلی دولت دینی در توجه ویژه به مسائل معیشتی از قبیل شغل، ازدواج و... تعریف می‌شود. با آنکه وظیفه دولت صرفاً به تأمین نیازهای مادی خلاصه نمی‌شود، اما کوتاهی در این زمینه منجر به عدم شکوفایی فرهنگ عدالت در جامعة اسلامی می‌شود.
2. فقدان انصاف و عدالت: یکی از موانع بزرگ در راه خدمت و پاسخگویی سازمان‌ها و نهادها در دولت عدالتخواه به جامعه، فقدان عدالت نفسانی و عدم تربیت صحیح مدیران است. انصاف، که رعایت جانب حق است، در سازمان‌ها و نهادها همان تعهدی است که مدیران و افراد مسئول در قبال مردمی دارند که به واسطه از خودگذشتگی آنان، بر سر کار آمده‌اند. اما فقدان چنین انصافی، موجب می‌شود که فرد مسئول در نهاد یا سازمان نتواند خواسته عدالت‌خواهانه مردم را جامعه عمل بپوشاند و ندای عدالت‌خواهی دولت دینی را پاسخ دهد.
3. عدم درک وظیفه و مسئولیت‌پذیری: یکی دیگر از آسیب‌های عدالت‌خواهی در جامعة اسلامی، عدم درک وظایف و مسئولیت‌پذیری افراد در قبال حقوق یکدیگر است. این امر موجب بی‌اعتمادی و اختلال در روابط می‌شود. مسئولیت و پذیرفتن آن، با هیچ عذری قابل چشم‌پوشی نیست. دولت موظف است با ترویج اخلاق در فرهنگ جامعه و نهادهای دولتی میزان مسئولیت‌پذیری را افزایش دهد. مسئولیت‌پذیری، علاوه بر آن که وظیفه‌ای دینی و اخلاقی است، نقش راهبردی در موفقیت دولت دارد. این امر در نهایت، منجر به موفقیت در رسیدن به هدف اصلی دولت عدالت‌محور می‌گردد.
4. جلوگیری از حرص و آز و تجاوزطلبی ظلم و ستم: یکی از آسیب‌های پیش روی دولت دینی توسعه حرص و تجاوزطلبی به حقوق شهروندان است. انسان غیر از طبیعت، فطرتی نیز دارد. فطرت انسانی عدالت‌خواهی است. انسان‌ها در درون خود، جدایی بین خود الهی با خود غریزی و طبیعت حیوانی دارند. اگر در وجود انسان، خود انسانی مسلط گردد، فرد عدالتخواه می‌شود. اما اگر خود غریزی غالب شود، انسان موجودی حریص و تجاوزگر می‌شود. این امر موجب ترویج بی‌عدالتی در جامعه است. امام علی(ع) می‌فرماید: «از ستم بپرهیزید که بی‌تردید ظلم و ستم مردم را به سوی شمشیر و شورش می‌کشاند و کیفر و انتقام الهی را سرعت می‌بخشد».[22]
5. تکیه بر ظن و گمان به جای علم و یقین: یکی از دستاوردهای دولت، کسب علم و آگاهی لازم برای پاسخگویی مسئولان به مردم است تا مردم نسبت به رفتارها و عملکرد مسئولان احساس بدی نداشته باشند و به تخصص و آگاهی آنان برای انجام امور اطمینان داشته باشند. اگر مدیران در نهادها و سازمان‌ها چنین تفکری نداشته باشند، با توجه به کلام امیر مؤمنان، آفات زیر دامنگیر دولت دینی خواهد شد: «بی‌اطلاعی از امور، که منجر به بی‌عدالتی و از بین رفتن توازن در امور می‌شود. کارهای بزرگ، کوچک و امور کوچک، بزرگ شمرده می‌شوند. زشت زیبا و زیبا زشت جلوه می‌کند، باطل لباس حق می‌پوشد.»[23] قرآن کریم نیز در آیات زیادی به شدت با پیروی از حدس و گمان مخالفت می‌کند و می‌فرماید: «ولا تقف ما لیس لک به علم» مادامی که به چیزی علم و یقین حاصل نکرده‌ای آن را دنبال مکن.[24]
6. عدم صداقت: چنانچه سرپرست پست‌های کلیدی در هر سازمان یا نهادی، اندیشه‌ای غیر از اندیشه خداپسندانه داشته و انگیزه‌ای غیر از خدمت به خلق و جامعه در سر داشته باشد، دچار انحراف و ضعف خواهند شد و صداقت و درستی در کار را از دست خواهد داد. این امر مانع از اصلاح و سامان جامعة عدالتخواه خواهد شد. دوری از صداقت خصایص عدالت‌خواهان جامعه را تضعیف می‌کند؛ چرا که عدالت در فرمایش امام علی(ع) صراط مستقیم است که روشنگر مسیر زندگی افراد جامعه است.
7. کِبر و خودپسندی: ریشه بسیاری از صفات نکوهیده، کِبر و خودپسندی است. چنانچه مدیران و کارگزاران در نهادها و سازمان‌ها بدان دچار شوند، هم مدیریت خود را تباه می‌کنند و هم موجب تباهی و عامل سختی برای مردم می‌شوند. تکریم ارباب رجوع و پرهیز از سخن‌چینی، از جمله مؤلفه‌های دولت عدالتخواه است که با کِبر و خودپسندی مغایرت دارد.
8. حب جاه و مقام: وجود چنین رویکردی در میان مدیران سازمان‌ها و نهادها، موجب پیدایش نفاق در دل‌های آنان می‌گردد. چنان‌که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «حب مقام و ثروت، نفاق را در قلب می‌رویاند چنان‌که آب، سبزه دانه را». ریاست‌طلبی در مدیران، سبب ویرانی همه ساختارها خواهد گردید. انسان امروز برای دستیابی به قدرت، تصاحب، تسلط و سر دادن شعار لمن الملک الیوم»،[25] در حسرت و حسد چشم به تصاحب جاه و مقام و ثروت قدرت دیگری دوخته است. این اراده به هر عنوان و نامی، بی‌باکی، حرص، نیرنگ و بالاخره، ظلم می‌پراکند، سیاهی به‌بار می‌آورد و صحنه زمین را بیش از پیش مستعد دوری از عدالت‌خواهی می‌کند. نمونه، می‌توان به سقوط دولت اسلامی عثمانی اشاره کرد که، آسیب‌های درونی جامعه در بروز آن نقش کلیدی داشت.
ب. ویژگی و ساختار مدیریتی
علاوه بر نقش مهمی که ویژگی‌های فردی در شکل‌گیری عدالت در جامعه دارد، نقش ساختار و مدیریت جامعه نیز یکی از ارکان عدالت در جامعه می‌باشد. از این‌رو، نگاه سیستمی و ساختاری به عدالت، بخش مهمی از چگونگی شگل‌گیری عدالت در جامعه می‌باشد. به همین منظور، حاکم اسلامی و کارگزاران او باید به چهار مقولة زیر توجه کافی داشته باشند:
1. خیرخواهی جامعه؛
2. تأمین رفاه و آسایش زندگی مادی مردم؛
3. تعلیم مردم برای رهایی از جهل و نادانی؛
4. تربیت افراد جامعه؛
مردم نیز در برابر حاکم اسلامی، این چهار وظیفه را دارند:
1. استواری بر بیعت‌خویش؛
2. خیرخواهی آشکار و پنهان؛
3. اجابت دعوت حاکم اسلامی؛
4. پیروی از دستورهای او.
حقوق متقابل حاکم و مردم، بیانگر این است که در حکومت اسلامی ارزش‌های الهی‌ـ انسانی میان مردم و حاکمان اسلامی، حاکم است. زمامدار و حاکم اسلامی و کارگزاران، باید در جهت رفع نیازمندی‌های مادی و معنوی افراد جامعه گام بردارند و خشنودی آنان را فراهم سازند، و مردم نیز، باید در کنار وفاداری به بیعت خود با حاکم اسلامی، از نصیحت و خیرخواهی آنان دریغ نورزند. چانچه در گذر تاریخ نیز می‌توان رد پای نقش ساختار حکومت را در عدالت و سازندگی و پیشرفت مشاهده کرد. چنانچه این موضوع را در نظریه «عدالت سیستمی» می‌توان دنبال کرد. متخصصان علمِ «تحلیل سیستم‌ها»، اشکال اصلی نقصان و ظلم در جامعه را بیشتر به ساختار سیستمی می‌دانند که در آن شرایط بر افراد و جامعه مورد بحث حاکم است. در نتیجه، بر اساس این نظر، با تغییردادن افراد در درون سیستم، اگر مشکل پیچیده‌تر نگردد، هرگز مرتفع نمی‌شود! بنابراین، بر اساس این نظر، آنچه در گام نخست ما بدان نیازمندیم، شناسایی ساختار موجود سیستم و ثانیاً، شناسایی و استفاده از نقطه اهرم و اهرم‌ها برای تغییر اساسی، سریع و کارآمد در سیستم است. همه راه حل‌های موقتی و در حیطه شخصی، اگرچه ممکن است تا زمان محدودی وضع را بهتر کند. (مثل رفع شکل مسکن)، اما به‌خاطر بقای علت اصلی، به‌زودی مشکل ویرانگرتر از قبل برمی‌گردد که از نظر علم تحلیل سیستم‌ها، این نتیجه غیرمنتظره، به‌واسطه بروز پدیده «باز خورد جبرانی» می‌باشد.[26]
مقصود از لفظ ساختار در این بحث، ارتباطات درونی و کلیدی عوامل یک سیستم با یکدیگر است، و نه ارتباطات افراد با یکدیگر، که بر روی رفتار مجموعه در طول زمان مؤثر است. بنابراین، باید پذیرفت که هر سیستمی بر اساس نیازها و اهداف خاصی طراحی می‌شود. به‌همین دلیل، دارای ساختار خاصی است که با تغییر شرایط بیرونی و تأثیر آن بر محیط درونی سیستم، نیازمند اصلاح ساختار سیستم برای کار در محیط جدید و شرایط جدید است. اگر چنین اصلاحی صورت نگیرد، صرف جابه‌جایی نیروها، نمی‌تواند سطح نارضایی موجود را، که ناشی از قضاوت نیروهای انسانی از روابط موجود در درون سیستم است، تغییر اساسی دهد. بر این اساس، باید ظلم و کاستی‌های موجود را به‌جای اینکه مستقیماً به افراد منتسب کنیم، به سیستم و ساختار آن منتسب کنیم. از این‌رو، شایسته است، عنوان «عدالت سیستمی و ظلم سیستمی» را در این بحث مورد توجه قرار دهم. چاره‌اندیشی اساسی و ریشه‌ای در این رابطه، طراحی سیستم‌های داینامیک[27] می‌باشد[28] که همچون سیستم‌های زنده و ارگانیک، به‌طور خودکار قابلیت تطبیق با شرایط و موقعیت‌های جدید را داشته و «عدالت پویا» را محقق می‌سازند.
نتیجه‌گیری
موضوع دولت دینی، که ریشه در آموزه‌های دینی و حاکمیت الهی دارد، از زوایای گوناگون ضرورت تحلیل همه‌جانبه را فراهم می‌کند. آسیب‌شناسی دولت دینی، یکی از قلمروهای مهم به‌شمار می‌آید که معلول رویارویی دولت دینی با مسائل خاص و بحران‌های اجتماعی است. در این مقاله، عمده‌ترین آسیب‌شناسی دولت دینی، سیاستگذاری مبتنی بر عملکرد آنها در زمینه‌های عدالت در ابعاد گوناگون بررسی شد. به‌طوری‌که، ناکارآمدی دولت دینی در تحقق عدالت و پویایی و پایایی آن، نظام دینی را با چالش‌های خاصی مواجه می‌کند. باید توجه داشت در جامعه دینی عدالت‌محوری شرایط بقا و دوام نظام سیاسی است و امکان دستیابی به اهداف را فراهم و مشروعیت نظام سیاسی را تضمین می‌کند. در این مقاله، بسترهای آسیب‌پذیر در ناکارآمدی نظام در تحقق اصل عدالت بررسی شد. در این خصوص، منشأ شکل‌گیری آسیب در سه حوزة اجتماعی قابل تحقق است:
نخست، بروز تفاسیر، برداشت‌ها و تحلیل‌های غلط و نادرست از مفهوم «عدالت» و شکل‌گیری اندیشة انحرافی در قلمرو مطالعات دولت دینی.
دوم، مسائلی که ریشه در تحولات جامعه دارد و زمینه‌های آسیب را فراهم می‌کند. این امر، به دلیل ناکارآمدی دولت در برنامه‌ریزی، مدیریت، و مراقبت جامع، از اصل عدالت‌محوری در جامعه و در مواجهه با تحولات مذکور است.
سوم، مسائلی که ریشه در مناسبات و مراودات اجتماعی مردم دارد و در روند تأکید، توجه و مراعات اصل عدالت از سنت دینی و ارزش‌های اسلامی رخ بربندد. عدالت‌محوری، به دلیل ناتوانی، بی‌تفاوتی و یا درک نادرست مردم از مسیر اصلی منحرف می‌شود. در چنین شرایطی، دولت دینی با چالش‌های مختلف مواجه خواهد شد که ناتوانی دولت دینی، در مواجهه با این چالش‌ها، آسیب‌هایی را ایجاد می‌کند. این آسیب‌ها به شکل درونی و بیرونی مطرح می‌شوند. تجربه دولت دینی در بینش علوی نیز مؤید این بحث است. در بینش علوی، تحقق عدالت در راستای بهرهگیری صحیح از منابع و سرمایه‌های مادی و معنوی، در جهت تحقق منافع عموم و ایجاد امنیت اجتماعی و اقتصادی، صرفاً به خاطر مطالبات مردمی نیست؛ بلکه اگر کسی توانست به گونه‌ای مردم را قانع سازد یا اگر مردم خود متوجه حق خود نبوده، یا اصلاً خواستند از آن صرف‌نظر کنند، حاکم بتواند از زیر بار عدالت شانه خالی کند، و یا نسبت به آن بی‌تفاوت گردد، برقراری عدالت به عنوان یک باور دینی و وظیفه‌ای الهی است. سخنان حضرت علی(ع)، به تشریح انگیزه اباذر در حرکت اصلاحی وی در برابر مفاسد اجتماعی و استقرار عدالت اجتماعی و نظام حکومتی می‌پردازد که برخاسته از باورهای دینی و بینش الهی وی است: ای اباذر، همانا تو به خاطر خدا به خشم آمدی، پس امید تو به کسی باشد که به جهت او غضبناک گردیدی. این گروه برای «حفظ» دنیای خود از تو ترسیدند، ولی تو به سبب «حفظ» دین خود از آنان ترسیدی... آرامش خود را تنها در حق جست‌وجو کن و جز باطل چیزی تو را به وحشت نیندازد اگر تو دنیای این گروه را می‌پذیرفتنی، تو را دوست می‌داشتند، و اگر خود در آن شریک می‌شدی از تو دست برمی‌داشتند.[29]
پی نوشت‌ها
[0] عبدالهادی افضلی، عدالت، ص 15.
[1] امام خمینی، صحیفه نور، ج 6، ص 77.
[2] شورای عالی انقلاب فرهنگی، پژوهش دولت دینی، ص 1.
[3] م. ساشوت، وین خرافه، تاریخ یک واژگونی و یک بازگشت، ص 355ـ393.
[4] سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ص 43.
[5] میرچاه الیاده، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 122.
[6]. Paton, J, The Cateyorieal Imperative, P.55.
[7] موسی غنی‌نژاد، عدالت، عدالت اجتماعی و عملکرد اقتصاد، ص 1.
[8]. Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law, P.76.
[9]. Liddel, B.E, Kant on the foundation on moracify, P.86.
[10]. Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law, P.33.
[11] عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 20.
[12] محمد محمدی ری‌شهری، میزان‌الحکمه، ج 3، ص 6.
[13] راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 145.
[14] شیخ طوسی، المبسوط، ص 217.
[15] سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ص 271.
[16] محمدرحیم عیوضی، «گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی»، راهبرد، ش 3، ص 100.
[17] علی عطایی خراسانی، امام علی(ع) اولین مظلوم تاریخ، باب 18، ص 70.
[18] نهج البلاغه، خطبه 29.
[19] نهج البلاغه، خطبه 126.
[20] امام‌خمینی، صحیفه نور، ج 6، ص 77.
[21] مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 14.
[22] عبدالواحد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، ج 2، ص 126.
[23] همان، ج 1، ص 126.
[24] عبدالواحد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، ج 1، ص 224.
[25] همان.
[26] روژه گارودی، امریکا پیشتاز انحطاط، ترجمه قاسم آشوری، ص 88.
[27] System Dynamics
[28] Sullivan, R. J, Immanuel kants Moral Theory, P.44.
[29] نهج البلاغه، خطبه 130.
منابع
ـ نهج‌البلاغه، ترجمة محمد دشتی، قم، پارسایان، 1379.
ـ مجموعه رهنمودهای امام‌خمینی(ره)، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، خمینی، روح‌الله، صحیفه نور، 1379.
ـ غنی‌نژاد، موسی، عدالت، عدالت اجتماعی و عملکرد اقتصاد، تهران، آگاه، 1386.
ـ الیاده، میرچاه، دین‌پژوهی (2 مجلد)، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372
ـ شورای عالی انقلاب فرهنگی، پژوهش دولت دینی، تهران، شورای عالی،1380.
ـ عطایی خراسانی، امام علی(ع) اولین مظلوم تاریخ، باب 18، تهران، معارف، 1375.
ـ قره‌باغیان، مرتضی، اقتصاد رشد و توسعه، تهران، گستره، چ دوم، 1373، ج 2.
ـ حیدر تقوی، سیدنواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمة حسن توانایان فرد، تهران، معارف، 1375.
ـ قادری، حاتم، مجموعه مقالات پیرامون جهان سوم، تهران، نی، 1369.
ـ گارودی، روژه، امریکا پیشتاز انحطاط، ترجمه قاسم آشوری، تهران، آگاه، چ دوم، 1377.
ـ مکارم‌شیرازی، ناصر(آیت‌الله)، پیام امام (شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه)، تهران، حوزه، 1375، ج1.
ـ م، ساشوت «وین خرافه، تاریخ یک واژگونی و یک بازگشت» مجله بررسی‌های تاریخ دین، ش 4، اوریل، 1991، دوره 253.
ـ اصفهانی، راغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، البنان، دارالکتب العربی، 1372.
ـ شیخ طوسی، المبسوط، قم، چاپ المکتبه المرتضویه، 1368.
ـ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسلامی، 1368.
ـ جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، 1386، ج 13.
ـ محمدی ری‌شهری، محمد، میزان‌الحکمه، قم، مکتب الاعلام اسلامی، ج 3، 1370.
ـ مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، 1403.ق
ـ افضلی، عبدالهادی، عدالت، تهران، اداره کل انتشارات و تبلیغات، 1364.
ـ عیوضی، محمدرحیم، «گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی»، راهبرد، ش 3، آبان 1387.
ـ تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم ، ترکیه، نشر عالم، 1986 م.
ـ امام‌خمینی، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم نشر آثار، ج 6.
-Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law , London, Hutchison university Library, 1972.
-Kant, Immanuel, Religion within the Limits of Reason Alone, Tr, with on introduction and notes by Green, T. M, Hudson, H. H. New York, the coister Library, 1960.
-Liddel, B. E. A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London Indian university Press, 1970.
-Sullivan, R. J, Immanuel kants Moral Theory, press, New York, Cambridge university, 1989.
-paton, H. J, the Categorical Imperative, London, Hutchinsons University Library, 1953
این مقاله به روش تحلیل گفتمانی و با هدف آسیب‌شناسی گفتمان عدالت در سه قلمرو مفهوم تعامل دولت دین، عدالت و آسیب‌شناسی شکل می‌گیرد. آسیب‌های درونی، که ریشه در جدایی دولت دینی از صفات و ملکات نفسانی انسان و نادیده گرفتن ارزش‌ها، باورها و هنجارهای این جامعه و نیز آسیب بیرونی، که تجلی بازتاب ناهنجاری‌های درونی است. حاصل اینکه، تحقق عدالت در راستای بهرهگیری صحیح از منابع و سرمایه‌های مادی و معنوی در جهت تحقق منافع عموم و ایجاد امنیت اجتماعی و اقتصادی صرفاً به خاطر مطالبات مردمی نیست، بلکه برقراری گفتمان عدالت، یک باور دینی و وظیفه‌ای الهی است که خداوند برای انجام آن از عالمان عهد و پیمان گرفته است.
کلیدواژه‌ها:
دولت دینی، گفتمان دینی، عدالت، آسیب‌شناسی، دین و دولت.
مقدمه
«دولت دینی» واژه‌ای است که شناخت هر یک از وجوه آن، ریشه در مطالعات علوم سیاسی، فقه سیاسی و جامعه‌شناسی دین دارد. در ادبیات علوم سیاسی، صاحب‌نظران این علم، موضوع علم سیاست را شناخت دولت و مناسبات آن با جامعه می‌دانند. وجه دیگر، مطالعة مفهوم دولت دینی است که ریشه در مطالعات فقه سیاسی دارد که از حیث نظری و کاربردی، کارآمدی آن توجه صاحب‌نظران و متفکران را به خود معطوف داشته است. در ادبیات جامعه‌شناختی، بیانگر خصیصه جامعه‌ای است که در آن دولت دینی حاکمیت دارد، سرزمینی که در آن، نظام اسلامی حکومت می‌کند و جامعه‌ای که روابط آن بر اساس احکام و دستورات اسلامی تنظیم و مردم با معیارها و ملاک‌های دینی، یک ملت با هویت یکپارچه شکل می‌دهند. اهمیت موضوع دولت دینی از زوایای گوناگون ضرورت تحلیل همه‌جانبه را فراهم می‌نماید. آسیب‌شناسی دولت دینی زاویه‌ای است که در این مقاله ابعاد مختلف آن بررسی و تحلیل می‌شود. آسیب‌شناسی دولت دینی معلول رویارویی آن با مسائل خاصی است که دولت دینی را با آسیب مواجه می‌کند. در این مقاله، منشأ آسیب‌ها در سه قلمرو طبقه‌بندی شده است. مهمترین عامل شکل‌گیری آسیب ناکارآمدی دولت دینی، در تحقق اصل عدالت‌محوری و پویایی آن است. طبقه‌بندی سه‌گانه منشأ آسیب عبارتند از:
ـ مسائلی که ریشه در جوهر و ذات تفاسیر غلط و فاقد مبنا از مقوله عدالت در اندیشة دولت دینی دارد.
ـ مسائلی که ریشه در تحولات موجود در جامعه دارد و دولت دینی با این تحولات و عناصر و عوامل تحول‌ساز آن مواجه می‌شود؛ انحراف از اصول حاکم بر برنامه‌ریزی، مدیریت، مراقبت و فرایند مثبت تحقق عدالت و در مواجهه با تحولات موجود جامعه.
ـ مسائلی که در درون جامعه و مناسبات اجتماعی مردم شکل می‌گیرد و عدالت‌محوری قربانی ناتوانی، بی‌تفاوتی و درک نادرست مردم خواهد شد.
در این مقاله، ضمن تبیین نسبت بین عدالت با کارکرد ناشی از طبقه‌بندی سه‌گانه فوق، آسیب‌های پیش‌روی دولت دینی بررسی خواهد شد.
مفهوم دولت
مفهوم دولت در علوم سیاسی بسیار حائز اهمیت است؛ به طوری که برخی صاحب‌نظران و نظریه‌پردازان این حوزه، موضوع اصلی مطالعات علوم سیاسی را «دولت» می‌دانند و تلاش دارند این مفهوم را به منزلة متغیر اصلی مطالعات خود با سایر مفاهیم سیاسی ــ اجتماعی تحلیل نمایند. این مفهوم در ادبیات سیاسی به دو معنا به کار رفته است: نخست به معنای «سلطه» یا «حکومت» و دوم، به معنای «مجموعة یک کشور»، «مردم» و «نظام مستقل سیاسی». در واقع، دولت مجموعة بزرگی از افراد است که در یک سرزمین معین به طور دائم زندگی می‌کنند و هویت، شخصیت و حکومت مستقل دارند. بنابراین، مراد از مفهوم «دولت» در این مقال، یک نظام سیاسی یکپارچه و با هویت معنوی مشخص است که بر مبنای مردم معینی و سرزمین مشخصی تکوین می‌یابد؛ نظام واحدی که در سایة آن مردم به سر برده و ادارة آن جامعه را قدرت حکومتی بر عهده دارد.[0] لازم به یادآوری است، رویکرد دینی به مقوله دولت دربرگیرنده سرزمینی است که در آن نظام اسلامی حکومت کند. دولت دینی در این شرایط، بر جامعه‌ای حاکمیت دارد که روابط آن بر اساس، احکام و دستورات اسلامی، تنظیم شده و مردم با معیارها و ملاک‌های اسلامی و ایمان به آنها یک ملت اسلامی را تشکیل می‌دهند. از این‌رو، هر قدرت سیاسی که اداره حکومت را بر اساس نظام اسلامی به عهده گیرد، دولت دینی است. امروزه، مفهوم دولت متحول شده است و به نهادهایی اطلاق می‌شود که دارای قدرت مشروع بوده و این قدرت را بر جمعیتی که به آن ملت و اجتماع گفته می‌شود و همچنین بر قلمروی معین (کشور) اعمال می‌نمایند. برای ایجاد دولت، افراد جامعه از طریق تفویض اختیار یا تفویض قدرت به نهادهای قانونی موجود و در نهایت، به کارگزار عمومی، می‌توانند قدرت متمرکز خود را بر تمام سازمان‌ها در داخل قلمرو خود اعمال نمایند. ماهیت، شکل و اندازه دولت‌ها بسته به نوع توزیع قدرت و ترکیب عواملی چون عوامل فرهنگی، مواهب طبیعی، فرصت‌های تجاری و اقتصادی و... و نحوة تعاملات بین مردم و دولت تعیین می‌گردد. در بستر زمان، به تدریج دولت‌ها دارای خصوصیات مشترکی شدند؛ به طوری که دارای قلمرو جغرافیایی مشخص با جمعیتی معین که در محدوده آن، اعمال قدرت نموده و نقش مرکزی و محوری، به‌خصوص، هماهنگ‌کننده خود را اعمال می‌نمایند.
دولت دینی
پیامبران الهی با هدف نیل بشر به کمال مطلوب، بشریت را به سوی خدا رهنمون و توصیه کرده‌اند تا بشر بر اساس فرامین الهی و با تکیه بر فطرت الهی جامعه خود را اداره کند. بر این اساس، پیامبران خاستگاه حکومت را الهی و حاکمان را منصوب از سوی خدا دانسته‌اند. دولت دینی، دولتی است با خصوصیات مشترک موجود در دولت‌ها، با دغدغه‌های دینی متفاوت که آموزه‌ها و قوانین الهی بر مناسبات آن حاکم است. دولت اسلامی، نمونه‌ای از دولت دینی است که ریشه‌ای الهی دارد. قوانین دولت اسلامی دوگونه‌اند:
1. شریعت و آنچه دستور خداوند متعال است؛
2. قوانین مصوب نظام و اختیارات فقیه؛
از آنجا که شاکلة اصلی دولت را سازمان‌ها و نهادها تشکیل می‌دهند، یکی از وظایف اصلی دولت اسلامی، تعیین وظایف سازمان‌ها و نهادها بر مبنای بایستگی‌های دولت دینی است که تابع احکام و قوانین اسلام است. در دولت دینی، قانون الهی بر مردم حاکم است و تمام سازوکارهای نظام، هماهنگ با تعالیم دینی است. امام‌خمینی(ره) در این زمینه می‌فرمایند: غیر از قانون الهی، کسی حکومت ندارد و حکومت متعلق به فرد نیست. نه فقیه، و نه غیرفقیه، همه باید تحت قانون عمل کنند. در منطق اسلام دولت دینی، دولتی است که [باید] حکومت، حاکمیت و حاکمان بر محور ویژگی‌ها، صلاحیت‌ها و ارزش‌های تعریف شده در نصوص دینی در حرکت باشند.[1] دولت دینی از قدرتی منشأ می‌گیرد که از تمامی عوارض و نارسایی‌ها به دور است؛ چه آنکه منشأ قدرت در این حکومت، قدرت الهی و نیروی فوق بشری است. از این‌رو، در تمامی ابعاد دولت اسلامی، قوة مقننه، قوة قضائیه و قوة اجرائیه تأثیرگذار است و بر تمامی افراد جامعة اسلامی احاطة کامل دارد. حکومت در اسلام بر پایة ایمان به خدا و ماوراءالطبیعه پی‌ریزی شده و اسلام حق حاکمیت را مخصوص ذات لایزال ربوبی می‌داند که به وسیله پیامبران و قوانین الهی به مرحلة اجرا در می‌آید. در مکتب اسلام، هدف از خلقت انسان رسانیدن او به کمال مطلوب است. این کمال جز از طریق ایمان و عمل امکان‌پذیر نیست. در قرآن کریم آمده است: «لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی؛ (نجم: 39) انسان جز با سعی و کوشش خود به جایی نخواهد رسید». بنابراین، سعی و کوششی می‌تواند سعادت‌بخش باشد که در راه سازندگی و اصلاح فرد و جامعه و در راه انسان‌دوستی و خداپرستی و کمک به تهی‌دستان و مستضعفان جهان قرار گیرد. پیمودن چنین راهی نیازمند ازخودگذشتگی و تحمل بار سنگین مسئولیت انسانی و خدایی است. دولت اسلامی، متولی اجرای احکام و حدود الهی در جامعه، بر پایة اندیشه متعالی انتظار می‌باشد. این کار، از طریق برنامه‌ریزی دقیق برای سازمان‌ها و نهادها، در جهت تربیت انسان‌هایی صالح با انگیزه‌های قوی و ایمانی راسخ صورت می‌گیرد. مصادیق دولت دینی مصادیقی برای دولت دینی بیان شده که عبارتند از:
1. دولتی که در بین متدینان شکل گیرد.
2. دولتی که با ارزش‌های دینی مخالفت نکند.
3. دولتی که حاکمان آن متدین باشند.
4. دولتی که قوانین کشوری‌اش در چارچوب احکام دین باشد.
5. دولتی که امر دینداری مردم را تقویت و در جهت تسهیل امور دینی یا ممانعت از امور خلاف دین اقدام می‌نماید.
6. در روابط اجتماعی، شیوة حکومت و ساختار نظام از دین تبعیت می‌کند.
7. مجریان آن، به رعایت ضوابط و اخلاقیات دینی در حوزة فردی و اجتماعی التزام عملی دارند.
8. دولتی که تأمین امنیت و رفاه و آزادی جامعه و مراقبت از عقیده، فرهنگ و اخلاق مردم را وظیفة خود بداند.
9. دین را فراگیر، ایمان را تقویت کرده و آن را در متن زندگی مردم رسوخ دهد.
10. حاکمیت دین را بر همة شئون جامعه مسلط گرداند و حاکم دینی مافوق احکام اولیه، حق وضع قانون دارد و نهاد حاکمیت مشرف بر نهادهای دولتی و مدنی است.[2]
مفهوم گفتمان دینی
تاکنون در تعریف دین اتفاق‌نظری بین عالمان و صاحب‌نظران صورت نگرفته است؛ چراکه تلقی از دین به صورت‌های بسیار متنوعی جلوه‌گر شده است. طبقه‌بندی‌هایی که از تعاریف دین به عمل آمده، هیچ‌یک تعریفی قانع‌کننده از دین ارائه نمی‌دهد؛ زیرا هر یک یا جنبه‌ای از دین را در نظر داشته و یا به کلی از مفهوم آن به دور افتاده‌اند؛ چنان‌که یکی از این طبقه‌بندی‌ها، تعریف‌هایی است که بر حسب وجوه مشترک ادیان به عمل آمده و عناصر مشترک ادیان موجود بررسی و تعریف فراگیری از دین ارائه شده است. از سوی دیگر، سختی ترجمة واژة «دین» در زبان‌های گوناگون بر این مشکل افزوده است؛ به طوری که دربارة ریشه‌یابی واژة «دین» (Religion) تردید وجود دارد.[3] در عین حال در تعریف دین می‌توان گفت: مراد از دین، تمام معانی، باورها، اعمال، نهادها، آیین‌ها و ارتباط‌هایی در جامعه است که به نحوی منتسب یا معطوف به امر قدسی هستند. در این زمینه، چند پرسش مطرح است: اینکه، گفتمان دینی در دنیای کنونی چگونه است؟ آیا گفتمان دینی و دینداری در دنیای کنونی امکان‌پذیر است؟ اگر هست، امکانات آن چیست و چگونه است؟ با وجود اینکه می‌پذیریم، دین یک برای دنیای کنونی امکان‌پذیر است، اما این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می‌توان از دین برای رشد و تعالی بشر و برقراری عدالت در دنیای کنونی بهره گرفت؟ و سرانجام اینکه، فرآیند آتی گفتمان دینی به چه سمت و سویی در حرکت است؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، باید مراد خود از دین و گفتمان دینی را روشن سازیم.
همان‌گونه که بیان شد، مراد از «دین»، تمام معانی، باورها، اعمال، نهادها، آیین‌ها و ارتباط‌هایی در جامعه است که به نحوی منتسب یا معطوف به امر قدسی هستند؛ مانند نگرش‌ها، گرایش‌ها و ارزش‌های دینی مردمان، آیین‌های دینی، جماعت‌های دینی و سازمان‌های دینی، قدرت و اختیارات دینی، مشروعیت و حقانیت دینی و... که همه در جامعه‌شناسی به عنوان واقعیتی اجتماعی مطالعه می‌شوند. از سوی دیگر، «گفتمان» شیوه‌ای نهادی شده از اندیشیدن، کاربرد زبان، ارتباط و مناظره است. به عبارت دیگر، با نهادی شدن شیوه‌ای از اندیشیدن، گفتمانی به وجود می‌آید که در آن با کاربرد زبان و نوعی کنش ارتباطی مواجه هستیم. از جمله ویژگی‌های گفتمان، وجود نوعی خصوصیت «سازه‌ای» و «برساختگی» در آن است. همچنین، گفتمانْ خصیصه زبان‌شناختی دارد؛ به این معنآ که درواقع ما با زبان، فقط حرف نمی‌زنیم، بلکه ما با زبان، امور و اشیا را نظم داده و تعریف می‌کنیم، آنها را به نقد می‌کشیم و بدین‌وسیله، از «عدم» خارج کرده و به وجودی می‌رسانیم که خود می‌خواهیم. از این‌رو، گفتمان بازتاب یک قدرت و معادله‌ای از آن است. در این زمینه، باید گفت: در گفتمان دینی، دین متنی مقدس هست که برای دینداران حجیت دارد و به واسطة آنها، توجه به امر قدسی ممکن می‌شود. ما از طریق آن به امر قدسی توجه می‌کنیم. به همین دلیل، معمولاً انسان‌هایی که دیندار هستند، در پی آن‌اند که از طریق متن قدسی بفهمند خدا چه می‌گوید. در چنین گفتمانی، تفسیر سنت منطق جهان‌شمولی دارد و یکسره مشمول تکثر و نسبی‌گرایی نیست؛ چراکه درواقع، دیگر نمی‌تواند نسبی باشد و در مورد آن، نمی‌توان گفت که قرائت من با قرائت دیگری متفاوت است؛ چراکه از دیدگاه گفتمان دینی، ضوابط مشخصی وجود دارند که جهان‌شمول‌اند و در آن، ما از طریق راهنمایی الهی به انجام اموری مکلف می‌شویم. از این‌رو، می‌توان گفت: مفهوم کلمه در گفتمان دینی، «تکلیف» است. از سوی دیگر، باید توجه داشت که در گفتمان دینی، مخاطب تکلیف، نه فرد، بلکه اجتماع است. بنابراین، همان‌طور که مرحوم علامه طباطبایی می‌گوید، دینی بودن تنها صفت یک فرد نیست؛ بلکه به نوعی صفت یک اجتماع هم هست.[4]
مفهوم تعامل دین و دولت
مروری بر تاریخ بشر نشان می‌دهد که، بشر در گذر تاریخ و در سراسر عالم، «دینی» بوده است. هیچ فرد و اجتماعی را نمی‌توان یافت که حیاتی فاقد تجربه دینی و تاریخی بدون «اِله» را سپری کرده باشد. حضور فراگیر دین ـ در گذر تاریخ و در پهنای جغرافیا ـ موجب گردیده که بسیاری از دین‌شناسان و دین‌باوران بر فطری بودن آن تأکید نموده و اذعان کنند که نهاد بشر با دین سرشته است.[5] تاریخ بشر گواه این مدعاست که، با زایل‌شدن صورتی از اعتقاد دینی در میان مردم، صورت دیگری پدید می‌آمده و جای دین منسوخ را می‌گرفته است. از این‌رو، می‌توان گفت: انسان به گونه‌ای اجتناب‌‌ناپذیری به شیوه‌های گوناگون، «دینی» بوده و اقتضای شرایط یا طبیعت انسانی، همواره چنین جهتی را به او دیکته می‌کرده است. دین و دین‌گرایی در حیات بشری، در خلأ و در انزوای کامل از محیط اجتماعی و نفی ارتباط با دیگران پدید نیامده است. اگر هم در موارد نادری، دین در حدوث و ظهور نخستین چنین بوده، در بقا و گسترش خویش این‌چنین نبوده است. هیچ دینی را نمی‌توان سراغ گرفت، که در کنار اهتمام به سلوک فردی پیروان، از مقتضیات پیرامونی آنان غفلت کرده و از کنار حیات جمعی انسان‌ها، خنثا و بی‌تفاوت گذشته باشد. اساساً دین با دنیا عجین است و تنها در جامعه تجلی می‌یابد، و در حالی‌که بدان رنگ خاصی می‌زند، از آن تأثیر هم می‌پذیرد. غیر از رابطة تأثیر و تأثر میان دین و جامعه، نسبت دیگری نیز میانشان برقرار است که فراتر از رابطة تأثیرگذاری، بر نوعی نیاز و تدارک متقابل استوار است. دین به این اعتبار، برای جامعه حکم سیمانی را دارد که اجزای متفرق آن را به هم پیوند می‌زند و متقابلاً جامعه نیز برای دین به منزلة مهبط نزول و قالب ظهور است. لازم و ملزوم بودن نسبت دین و جامعه، نوعی التزام و حمایت متبادل را موجب می‌گردد. از همین جاست که نسبت دین و اجتماع به رابطة دین و بنیان‌های اساسی جامعه از جمله عدالت و سیاست مبدل می‌گردد.
برخلاف تلقی رایج مبتنی بر تقابل دین و سیاست، که از منشأ تاریخی ـ جغرافیایی خاصی هم انتشار یافته، نسبت دین و سیاست در گذشته کمتر طبیعت دیالکتیکی و تخاصمی داشته است. غالباً و تحت‌تأثیر همین آموزه‌های خاص، چنین تصور می‌شود که «دین» تنها به آسمان، ماوراءالطبیعه، درون و فرد تعلق دارد. درحالی‌که «سیاست» مربوط به تدبیر امور دنیا، واقعیات و اجتماع است. تاریخ نشان می‌دهد که در عمل، نه دین و نه سیاست در این قلمروهای مفروض، محصور نمانده‌اند. مدعیات دینی غالباً حوزه‌های به ظاهر عرفی سیاست را درمی‌نوردیده، و والیان عرصة سیاست نیز اغلب وفاداری‌های قدسی را هم طالب بوده‌اند. البته، نفی عدم تخاصم میان دین و دولت، لزوماً و در همه جا به معنا عدم تمایز میان آن دو نیست، بلکه در عین قبول «تنوع» و «تمایز»، صرفاً تلقی «جدایی» و «گسیختگی» میان دین و سیاست یا دین و دولت را رد می‌کند. دین و دولت به منزلة دو مقولة جمعی، همواره در تعامل با یکدیگر بوده و کارکرد آن برآورده ساختن «نیازی» از جامعه است. این تعامل و تبادل، زمینه‌های متنوع و عناصر متعددی را شامل می‌شود. شناخت صورت‌های متفاوت تعامل از طریق جست‌وجوی تاریخی واقعیت‌های تحقیق، و دسته‌بندی آنها در طبقات متمایز و سرانجام، ساخت و معرفی الگوهایی که بتوانند مصادیق خود را به خوبی از هم تفکیک کرده و در عین حال، هیچ نمونه تاریخی را فرو نگذارد، مسیری است که این تحقیق درصدد بیان است و در صورت توفیق، راه را برای مطالعات عمیق‌تر نظری پیرامون مناسبات دین و دولت هموار می‌نماید.
مفهوم عدالت
عدالت و تحقق آن یکی از اهداف آرمانی مصلحان در گذر تاریخ بوده است. با وجود این، اجماعی در مورد این مفهوم وجود ندارد. اندیشمندان به طرق گوناگون سعی در تبیین و تشریح آن داشته‌اند. در عین حال، تقسیم‌بندی‌های متعددی که در مورد مفهوم عدالت صورت گرفته، از جمله اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی، به معنای تفکیک کامل حوزه‌های عدالت نیست و تحقق هر یک، بدون دیگری امکان‌پذیر نیست. در این مقاله، عدالت و چگونگی تحقق آن مورد توجه قرار گرفته است. عدالت، یکی از مفاهیم محوری در هرگونه اندیشه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است: بخش مهمی از فلسفه سیاسی از یونان باستان گرفته تا اندیشه سیاسی مدرن، به موضوع عدالت توجه و تأکید دارد. فلاسفه مهم یونان باستان، افلاطون و ارسطو کوشیدند، مفهوم عدالت را همانند دیگر مفاهیم بنیادی مربوط به سیاست و جامعه، در چارچوب تفکر استدلالی مطرح سازند. آنها عدالت را با توسل به مفهوم مرتبت و تناسب توضیح می‌دهند. عدالت از دیدگاه آنان عبارت است از: قرار گرفتن موجودات در مرتبت و منزل «طبیعی» آنها. یونانیان باستان در بسیاری موارد صفات عادلانه و طبیعی را به جای هم به کار می‌برند و زمانی که از حق طبیعی سخن می‌گویند، منظورشان حق ناشی از منزلت طبیعی موجودات است.[6] از نظر آنها، ظلم به معنای بیرون آمدن از وضع طبیعی یا تخطی نسبت به حق طبیعی است. وضع طبیعی نزد این فلاسفه، وضعیت مطلوب یا آرمانی است. آفرینش موجودات، از جمله انسان، براساس سلسله مراتبی در طبیعت صورت گرفته است که بیانگر وضعیت طبیعی، مطلوب و عادلانه است. دور افتادن موجودات از وضعیت طبیعی خود، موجب به هم خوردن وضعیت مطلوب و عادلانه می‌شود. عدالت درواقع چیزی جز بازگرداندن موجودات به وضعیت طبیعی آنها نیست. دستاورد بزرگ فیلسوفان یونانی، گشودن باب مباحث استدلالی و عقلانی درباره عدالت است. آنان مفهوم عدالت را از چارچوب تنگ دستورات و موعظه‌های اخلاقی صرف بیرون آوردند و درباره آن، همانند دیگر موضوعات مهم فلسفه سیاسی، به تفکر عقلانی پرداختند.[7]
در چارچوب جهان‌شناسی خاص یونانیان باستان می‌توان از عدالت در طبیعت و مستقل از انسان سخن گفت، اما چنین رویکردی در اندیشه ذهنیت‌گرایی مدرن خالی از تناقض نیست؛ زیرا در این شیوه تفکر همه مفاهیم و به طریق اولی مفاهیم اخلاقی، صبغة انسانی دارند و بیرون از حوزه عمل انسانی بی‌معنا هستند. بنابراین، سخن گفتن از طبیعت بدون انسان و به طریق اولی، تصور وضعیت آرمانی مستقل از عمل انسانی، از لحاظ معرفت‌شناسی مدرن لغو و بیهوده است. از این‌رو، در نظریه حقوقی مدرن جان لاک، حق طبیعی و قانون طبیعی، همگی به معنای حقوق و قانون طبیعی انسانی است و مستقل از وجود و عمل انسان قابل تصور نیست. در اندیشه مدرن، برای انسان چند حق اساسی طبیعی تعریف شده است: مانند حق حیات، حق مالکیت، و حق آزادی انتخاب شیوه زندگی،[8] که مبنای اولیه نظریه‌های عدالت را تشکیل می‌دهند. عدالت، ناظر بر حفظ و صیانت از این حقوق فردی است یا به طور مشخص‌تر، هر عمل عامدانه‌ای که ناقض این حقوق باشد، ظالمانه است. در چارچوب اندیشه ذهنیت‌گرایی مدرن، عدالت وصف افعال انسانی است؛ عملی عادلانه است که منطبق بر اصول و قواعد کلی ناظر بر حفظ و صیانت از حقوق اساسی بشری باشد. این تعریف کلی، قابل اطلاق بر همة عرصه‌های زندگی اجتماعی انسان‌هاست. در عین حال، باید توجه داشت که مصداق‌های عملی این تعریف بیشتر جنبه سلبی دارد تا ایجابی. حکومت قانون به عنوان آرمان اصلی انقلاب‌های ضداستبدادی، مبتنی بر چنین مفهومی از عدالت است. از دیدگاه اندیشمندان دوران جدید، استبداد، تحمیل اراده و عقیده و به طور کلی، نفی آزادی و اختیار فردی، بارزترین مصداق بیدادگری است،[9] و تنها راه رفع این بیدادگری و استقرار عدالت این است که، همه اراده‌های فردی، صرف‌نظر از مقام و منزلتشان، تابع قواعد کلی و قوانینی گردند که شمول عام دارند و همه در مقابل آنها برابرند.[10] البته، نباید این تحول در مفهوم عدالت را فراگردی یک‌سویه و برگشت‌ناپذیر تلقی نمود؛ زیرا آرمان عدالت، با اینکه موقتاً در دوره‌ای از تجدد تحت‌شعاع مفهوم جدید عدالت قرار می‌گیرد، اما به علت ریشه بسیار کهن و قوی آن در فرهنگ‌های بشری، دوباره به اشکال مختلف ظهور می‌نماید. اما باید توجه داشت که، در فرهنگ اسلامی اگرچه عدالت مفهومی ارزشی است، اما در بستر هستی جریان دارد و نقطه حرکت و انتقال انسان از مبدأ تا منتهای هستی، اصلی اساسی در حیات انسانی تلقی شده است؛ این اصل اساسی که همه بشریت تشنه جرعه جام آن هستند،[11] مایه پویایی همه احکام دین،[12] پایداری و اقتدار حکومت‌ها، مضاعف شدن برکات و فراهم آورنده امنیت و عافیت است. البته، بین متفکران اسلامی نیز از عدالت تعریف واحدی وجود ندارد: برخی عدالت را به معنای کاهش نابرابری‌های موجود در زمینه قدرت سیاسی، پایگاه اجتماعی و برخورداری از منابع اقتصادی عنوان کرده‌اند. گروهی نیز آن را توزیع قابل دفاع سودها یا پاداش‌ها در جامعه می‌دانند. راغب اصفهانی در مفردات می‌گوید:[13] عدل و عدالت به معنای مساوات است. تقسیم کردن به طور مساوی عدل است. شیخ طوسی عدالت را به معنای احوال متساوی و متعالی برای انسان می‌داند.[14] علامه طباطبایی می‌گوید: عدالت این است که، هر نیرویی هر حقی دارد، به حق خود برسد و در جایی که شایسته است قرار گیرد.[15] با وجود این، هیچ‌کس نسبت به اصالت و حقانیت عدالت تردیدی ندارد. دستیابی به مفهوم عدالت، یکی از اساسی‌ترین اصول نظام‌های اجتماعی است. بدون تحقق عدالت، حفظ وحدت ملی و مشروعیت نظام سیاسی امکان‌پذیر نیست.
نقش دولت دینی در برقراری عدالت
عدالت امری عمومی، فراتاریخی و انسانی است؛ یعنی مربوط به مذهب خاص، دین خاص و دوره تاریخی خاص نیست، بلکه همواره در میان همه ادیان و مکاتب مطرح بوده است. عدالت در کنار مقوله قدرت و سعادت، از مفاهیم کلیدی‌اند. اگر این مفاهیم در کنار هم، در یک دولت دینی تجلی پیدا کند، حفظ سعادت و سلامت جامعه تضمین خواهد شد و تکلیف بسیاری از مفاهیم ثانوی همچون امنیت، آزادی، رفاه، مشروعیت حکومت مطلوب، استبداد و دیکتاتوری روشن خواهد شد. سعادت در فلسفه سیاسی اسلام، با عدالت گره خورده است. این مفهوم از نظر مکتب شیعه آن قدر مهم است که، در کنار پنج اصل اعتقادی قرار دارد. پس، عدالت مسئله‌ای فراگیر است. اهمیت آن به گونه‌ای است که از نظر شیعه، رأس حکومت باید عادل باشد. امام باید عادل باشد... هیچ‌کس نیست که در حکومت قرار بگیرد و از عدالت برخوردار نباشد. دولت دینی باید بر مسئله عدالتِ فراگیر، توجه نماید. عدالت فراگیر شامل دو بُعد مهم است: نخست، عدالت سیاسی و دوم، عدالت اقتصادی، بستر تحقق این دو، عدالت اجتماعی است. امام علی(ع) شرط شکل‌گیری دولت دینی را عدالت محوری می‌داند و بر این نکته تأکید می‌فرمایند که اگر در حکومت عدالت نباشد، چنین حکومتی منجر به فساد و تباهی می‌شود و صلاح و شایستگی از جامعه رخت برمی‌بندد. عدالت، شرط مشروعیت حکومت است. حکومت غیرعادل، مشروعیت ندارد و باید علیه آن مبارزه کرد؛ چرا که چنین حکومتی جز گسترش فساد و تباهی و آلودگی چیزی به ارمغان نمی‌آورد.[16] در بینش علوی، اصلاحات وقتی ارزشمند و قابل دفاع و ستایش است که در راستای تحقق عدالت باشد. ازاین‌رو، حضرت وقتی در کوفه به پیرمردی برمی‌خورد که دست نیاز به سوی افراد دراز کرده و تقاضای کمک مالی می‌کرد، تعجب می‌کند که چگونه در نظام علوی، افراد در سنین از کارافتادگی، کسی زندگی و معاش آنها را تأمین نمی‌کند. در برابر چنین تعجبی، پاسخ می‌شنود که این شخص مسلمان نیست. حضرت بر این برداشت می‌خروشد و می‌فرماید: آیا جوانی و نیروی کارش را در چنین شهری مصرف نکرده و جامعه از توانمندی‌های او بهره نگرفته است! اگر چنین است، پس چه دلیلی می‌توان یافت که او درحالی‌که توان کار ندارد، برای تحصیل معاش به این و آن متوسل شود.[17]
حضرت به برکت روحیة عدالت‌خواهی، در مدت کوتاهی توانست، در کوفه جنگ‌زده و آشوب‌زده آن زمان با همه چالش‌ها و موانعی که بر سر راه استقرار نظام علوی به وجود آوردند، سروسامانی به زندگی اجتماعی مردم دهد. این حرکت در زمان ودر نوع خود، بی‌نظیر بود و به تعبیر خود حضرت: «ما اصبح بالکوفه احد الاناعما ان ادناهم منزله لیاکل البر و یجلس فی الظل و یشرب من ماء الفرات.»[18] در کوفه کسی را نمی‌توان یافت که زندگی او سر و سامان نداشته باشد، حتی پایین‌ترین اقشار درآمدی از تغذیه سالم برخوردارند و امکانات رفاهی از قبیل مسکن و آب سالم برای همگان فراهم هست. این سخنِ شخصیتی است که، خود از نزدیک به اوضاع و احوال و زندگی مردمان در شهر رسیدگی می‌کرد و شاهد و ناظر وضع معیشتی آنان بود. در باور علوی، اصلاحات صرفاً با صدور فرمان‌های حکومتی امکان‌پذیر نیست، بلکه افراد جامعه باید عدالت اجتماعی را در زندگی روزمره خود لمس کنند و در عمل آن را ببینند. در این صورت، تحرک، پویایی، همبستگی و دلگرمی در کارهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جامعه به وجود خواهد آمد. اما اگر افراد جامعه احساس کنند که کار، تلاش، کوشش، رنج و زحمت از آنهاست، ولی بهرهگیری، آسایش، راحتی، تفریح و خوشی از آنِ دیگران است، به یقین تن به کار، کوشش و مجاهدت نخواهند داد. چنین جامعه‌ای، رنگ شکوفایی و رونق را به خود نخواهد دید و از درون دچار فقر عمومی خواهد شد. از نگاه حضرت، از عوامل مهمی که می‌تواند عدالت اجتماعی را در جامعه خدشه‌دار سازد و زمینة فساد اجتماعی را فراهم سازد، زندگی اشرافی و تجملاتی مسئولان و دست‌اندرکاران نظام اجتماعی جامعه است؛ زیرا بی‌شک این‌گونه زندگی مسئولان نه تنها موجب بروز انحرافات در عامه مردم می‌شود، بلکه موجب می‌گردد تا رده‌های پایین‌تر مسئولان، که از آن نوع زندگی برخوردار نیستند، برای دستیابی به این گونه زندگی، که نداشتن آن نوعی حقارت و کمبود شخصیت برای آنان به دنبال دارد، راه ناصواب و غلط دنبال کنند. از نگاه حضرت، دامن زدن به تجملات و زندگی اشرافی، علاوه بر پیامدهای ناگوار اجتماعی، از مصادیق بارز اسراف و از موارد «اعطاء مال فی غیر حقه» است که «یکرمه فی الناس»، که گرچه به ظاهر شخصیت کاذب اجتماعی برای شخص به‌وجود می‌آورد، اما در واقع، «یهینه عند الله» نزد خدا، او خوار و پست شمرده می‌شود و مستوجب عقوبت الهی می‌گردد.[19] از این‌رو، تحقق عدالت اجتماعی، که امام‌خمینی آن را مهمترین انگیزه تشکیل حکومت دینی توسط پیامبر می‌داند، بُعد مهم کارآمدی دولت دینی است.[20]
آسیب‌شناسی گفتمان عدالت در دولت دینی
مهمترین عوامل بازدارندة شکل‌گیری اهداف و آرمان‌های دولت دینی را، که موجب ناکارآمدی دولت‌ها می‌گردد، می‌توان در سه قلمرو بازکاوی نمود:
1. آسیب‌های ناشی از تفاسیر غلط و فاقد مبنا از مقوله عدالت، که در قلمرو اندیشه‌ورزی نظام فکری جامعه شکل‌گرفته و به آن عمل می‌شود و در انحراف از مفهوم عدالت واقعی مؤثر است.
2. آسیب‌هایی که ریشه در رویارویی و موضع‌گیری غیرواقع‌بینانه مبتنی بر شریعت اسلام، در برخورد با تحولات اجتماعی دارد. در واقع، انحراف از اصول حاکم بر برنامه‌ریزی مدیریت و مراقبت دولتمردان بر کنترل اجتماعی.
3. آسیب‌هایی که ناشی از مناسبات و روابط اجتماعی مردم در خارج از قلمرو عدالت‌محوری است. این امر ناشی از بی‌تفاوتی، ناآگاهی و پیروی از مشی غلط دولتمردان در جامعه اسلامی است. سیاست‌های دولت اسلامی در برخورد با آسیب‌های فوق، در قالب توسعة برنامه‌های عدالت‌محور در سطوح مختلف دولت، نهادها و سازمان‌ها و مردم در زمره بایستگی‌های دولت دینی می‌باشد.
راه‌های برقراری عدالت در دولت دینی
1. تأکید بر آموزه‌های دینی و سیره نبوی، به عنوان قالب نظری و کاربردی مدیریت بر دولت و جامعه اسلامی. این امر، از بروز انحراف و تفاسیر غلط از مفهوم و جایگاه عدالت در جامعه جلوگیری می‌کند. باید توجه داشت که در اسلام هیچ هدفی بالاتر از تحقق عدالت نیست. حکومتی دارای ارزش است که هدف آن گسترش عدالت باشد و زیبایی حکومت‌های دینی در عدالت‌خواهی آنهاست.
2. کسب اطلاعات لازم از فعالیت‌های تضعیف و تحریف‌کنندة مفهوم عدالت، از سوی عوامل بازدارندة بیرونی و درونی و تلاش هماهنگ برای خنثی‌کردن آنها.
3. ساماندهی فعالیت‌های تبلیغی، ترویجیِ سنجیده، به منظور گسترش فرهنگ عدالت در میان مردم و آسیب‌شناسی مستمر همراه با واقع‌گرایی و اعتدال، که در نتیجة آن آفات درونی و بیرونی شناسایی شده و با علاج آن، از هر نوع افراط و تفریط در صحنة اندیشه و عمل اجتناب شود.
4. برآورد روشمند ظرفیت‌های موجود در جامعه، برای دستیابی به برپایی دولت عدالت‌محور و هم‌گرایی نهادینه شده بین همه آنها و به دنبال آن، برآورد نهادهای جدید مورد نیاز.
5. بهرهگیری مناسب و عالمانه از همة ظرفیت‌های ناشی از فناوری نوین اطلاعاتی، برای ساماندهی فکری و اجتماعی سازمان‌ها و نهادها در دنیای مجازی، با توجه به ضرورت رویکرد مدیران سازمان‌ها و نهادها، به روش‌های جدید و غیرسنتی برای ترویج فرهنگ عدالت در جامعه.
6. فراهم کردن امکانات علمی لازم برای تولید پشتوانه‌های مورد نیاز برای نظریه‌پردازی نسبت به ابعاد گوناگون بیداری اسلامی و برآوردن نیازهای کاربردی آن، در حوزه‌های گوناگون فقهی، تربیتی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در جهت ایجاد جامعه‌ای عدالت‌محور.
7. رصد فعالیت‌های تضعیف و تحریف‌کننده مفهوم عدالت، از سوی عوامل بازدارنده و مخرب بیرونی و تلاش هماهنگ برای خنثا کردن آن. هدف دولت دینی سعادت بشر، از طریق احیای اندیشه عدالت است؛ یعنی نقش‌های محوری دولت در همه زمینه‌ها، برقراری حاکمیت خداوند، استوارسازی ارزش‌ها و رشد کرامت‌های انسانی است. در میان دولت‌های اسلامی، محوریت آینده از آن دولتی است که، با برخورداری از یک اندیشة استوار و کارآمد، توانمندی بیشتری برای اجرای عدالت و تحمل چالش‌ها و مواجهة فعال با آنها را داشته باشد. برای کنترل چالش‌ها و جلوگیری از تبدیل آنها به آسیب، کارگزاران و مراکز دولتی نیز کار ویژة مهمی را بر عهده دارند. نهادها در دولت اسلامی وظیفه بسترسازی در راستای احیای شریعت نبوی و اجرای قوانین اسلامی و دستورات الهی، دارند. این مهم با تأکید بر رسالت اصلی آنها، که آماده‌سازی جامعه برای تحقق عدالت است، امکان‌پذیر است. شهید مطهری می‌گوید: اصل عدالت از مقیاس‌های اسلامی است که باید دید چه چیز بر آن منطبق است. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین است. این معنای مقیاس بودن عدالت است برای دین.[21] نهادها می‌توانند برای تحقق این آرمان بزرگ الهی، از طریق کمک به نظارت بر رفتار مقامات دولتی تأثیرگذار باشند. آنها همچنین بر نحوة پاسخگویی دولت‌ها به طیف وسیعی از شهروندان در جامعه و چگونگی پاسخگویی آنها نسبت به نگرانی‌های فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی تأثیرگذارند. در دولت اسلامی نیز باروری اندیشه جامعه عدالت‌محور وابسته است به اینکه، چه نهادهایی در جامعه وجود دارند، و چگونه عمل می‌کنند؟ نهادها نه تنها توانایی گسترش اندیشه عدالت را دارند بلکه بر عملکرد افراد جامعه عدالت‌محور نیز تأثیر می‌گذارند.
8 . چاره‌اندیشی برای تربیت نیروهای متخصص، متعهد و توانمند. برای هدایت وجوه و سطوح مختلف بیدارگری برای سوق دادن افراد به سوی یک جامعه عدالت‌محور، نیاز به تربیت نیروهای متخصص توانمند، متعهد و آگاه به آموزه‌های دینی ضروری است.
9. ایجاد مدل گزینشی مناسب: شهروندان برای نظام سیاسی سرمایه انسانی محسوب می‌شوند. دولت برای جذب و به کارگیری آنان، هزینه‌های زیادی را متحمل می‌شوند.
10. تدوین منشور اخلاقی: تشویق و ترغیب کارکنان به ارزش‌های اخلاقی و بارور شدن اندیشه عدالت در افراد، برای حرمت نهادن به قانون، مشتمل بر کلیه وظایف عدالت‌خواهان و تلاش برای زمینه‌سازی جامعه عدالت‌محور.
11. ارزیابی عملکرد: ارزیابی باید در راستای انجام تکالیف شخص عدالتخواه صورت گیرد؛ چراکه اگر فرد عملکرد ضعیفی در کارنامه خود داشته باشد، علل آن را باید شناخت. از این‌رو، باید کارگزاران مورد ارزیابی عملکردی مداوم قرار گیرند.
12. جلوگیری از شعاری شدن مفاهیم ارزشی از جمله عدالت در جامعه و تلاش در جهت تقویت و ترویج آن در روابط و مناسبات اجتماعی. دولت عدالت‌محور که بر پایه اسلام بنا شده است، علاوه بر صفات و ملکات نفسانی حتی به ساحت باورهای انسان هم نگاه ارزشی و اخلاقی دارد و برای رفتارهای آدمی نیز بایدها و نبایدهای اخلاقی را توصیه می‌کند.
منشور عدالت‌خواهی
الف. رفتار فردی
ابعاد وجودی انسان را می‌توان در سه حوزه باورها، گرایش‌ها و رفتار قرار داد. بخش اندیشه‌ای وجود انسان، عهده‌دار کشف انواع حقایق و واقعیات است. اخلاق و گرایش‌ها در آدمی، نیروی محرکه او در اعمال و رفتارش و در واقع بیانگر حقیقت و مرتبه وجودی اوست. حوزه رفتاری نیز عبارت است از: آن بخش از وجود انسان که نمود و بروز خارجی و آشکار دارد. از این‌رو، می‌توان گفت: منشور، وظایف و مقرراتی که برای سازمان‌ها و نهادها در دولت عدالتخواه وضع گردیده، بر سه اصل عقاید، اخلاق و اعمال استوار است. از آنجا که، بروز کلیه رفتارها نتیجه باورها و اخلاقیات شخص می‌باشد و هرکدام رفتارهای متناسب خود را طلب می‌کند، با اصلاح آنها، رفتار آدمی نیز اصلاح خواهد شد. همان گونه که با انحراف در هر یک از آنها، تعادل و ساختار اسلامی سازمان و نهاد و در نهایت دولت، از هم پاشیده و سقوط می‌کند. آسیب‌شناسی در حوزه وظایف و مسئولیت‌های دولت اسلامی در قبال نهادها و سازمان‌ها، که به «مطالعه عدم انطباق کنش و عمل سازمان‌ها و نهادها با هنجارهای جامعه عدالت‌محور» می‌پردازد، در دو حوزه آسیب‌های درونی و بیرونی قابل بررسی می‌باشد. آسیب‌های درونی، آن دسته از موانعی هستند که بیش از آنکه مربوط به عملکرد افراد جامعه، نهادها و سازمان‌ها باشند، مربوط به سیاست‌گذاری‌های کلی نظام می‌باشد. در اینجا، به برخی از این آسیب‌ها اشاره می‌شود:
الف. فقدان برنامه‌ریزی و سیاستگذاری از سوی دولت برای رسیدن به آرمان‌های دولت عدالت‌محور. برنامه‌ریزی در عرصه ایجاد فرهنگ عدالت، به تقویت باورهای دینی، که همان ایمان به خداوند، عالم غیب و معاد می‌باشد، باز می‌گردد. سستی ایمان، موجب ناتوانی تمییز حق و باطل می‌شود. این امر، به علت تردید و دودلی و نیز وسوسه‌های شیطانی، موجب سردرگمی شخص برای رسیدن به مطلوب است. از آنجا که، تدوین سیاست فرهنگی، برای سیاست‌گذاران امری دشوار است، از این‌رو، در این عرصه نخبگان دینی، علاوه بر تلاش مضاعف در این زمینه، باید از سطح درگیری‌های روزمره فراتر روند و با دانش خود از فراسوی افق‌های امروز، تصویر روشنی از جامعه عدالت‌محور و انسان عدالتخواه نشان دهند. آنچه از برنامه‌ریزان در این زمینه انتظار می‌رود، اعتلا بخشیدن به آموزه‌های دینی و انقلابی و تنظیم مناسبات و روابط اجتماعی مردم، برای ایجاد برنامه‌ریزی منسجم و پایدار در جهت تعمیق باورهای عدالت‌خواهانه می‌باشد. متأسفانه در بسیاری از موارد، ضمن صرف هزینه هنگفتی از سرمایه‌های مالی و انسانی، برنامه‌ها و فعالیت‌های فرهنگی در این زمینه از استراتژی بلند مدت نشئت نمی‌گیرند، بلکه تنها بر برنامه‌ریزی‌های موقت، متغیر و ناپایدار متکی هستند که خود، چالش مهمی بر سر راه توسعه فرهنگ عدالت به شمار می‌آید. متأسفانه دخالت دولت در همة عرصه‌های فرهنگی و رفتارهای دینی مردم در دو دهة گذشته، آسیب‌هایی را متوجه بهبود روند توسعه فرهنگ عدالت نموده است. این امر در برخی مواقع، منجر به خدشه‌دار شدن قداست احکام الهی و نیز موجب کاهش انگیزه مشارکت مردم و بی‌تفاوتی آنها در عرصه‌های فعال تحقق عدالت فراگیر شده است. باید توجه داشت: اولاً، دولت دینی متولی عرصه‌های مختلف حیات مردم است، از این‌رو، باید برنامه‌ریزی و بهبود روند توسعه فرهنگ عدالت را مبنای راهبردی سیاست دولت قرار دهد؛ یعنی با تأکید بر راهکارهای مناسب، باید به تقویت باورهای دینی و الگوسازی بر اساس عدالت‌خواهی عمل نماید؛ ثانیاً، ضعف سازوکارهای مدیریت عدالتخواه در عملکرد سازمان‌ها و نهادها، از جمله آسیب‌های درونی و ضعف سازوکارهای مدیریت عدالتخواه در عملکرد سازمان‌ها و نهادها است. مهمترین عوامل ایجاد آسیب‌های پیش‌روی دولت دینی، متوجه کارکرد دولت، سازمان‌ها و نهادهای مرتبط است.
چنانچه آسیب‌های درونی مورد توجه قرار نگرفته و به درمان آنها پرداخته نشود، بی‌تردید منجر به بروز ناهنجاری‌هایی در رفتار می‌شود که در قالب آسیب‌های بیرونی بیان می‌گردد. این رفتارها در شأن مدیران و مسئولان جامعه عدالتخواه نمی‌باشد؛ چرا که بی‌تردید رفتارها از بینش‌ها متأثر می‌شوند، وقتی بینش‌ها تغییر یافت، رفتارها نیز تغییر می‌کنند. کسانی که به عدالت می‌اندیشند، حلال و حرام‌ها را رعایت می‌کنند و نسبت به تضییع حقوق دیگران خویشتن‌داری می‌نمایند و رفتارهای خود را براساس اندیشة انسانِ خلیفة‌اللهی کنترل می‌نمایند. برعکس، کسانی که بینششان دچار انحراف شده باشد، رفتارشان نیز با الگوهای اسلامی هماهنگی نخواهد داشت. برای چنین افرادی، مقولة عدالت بدون پشتوانه بینشی، از اصالت دینی و سرشت واقعی خود خارج می‌گردد. ایجاد جامعه‌ای با این وضعیت، آسیب‌های بیرونی را به وجود می‌آورد. از جمله این آسیب‌ها، عدم ایجاد محیط تربیتی مساعد می‌باشد؛ زیرا دست‌کاری محیط و فراهم نمودن زمینه متناسب، می‌تواند رفتار، افکار و خصلت‌های افراد گروه را به سوی جامعه عدالت‌محور سوق دهد؛ چرا که هرچه در جامعه امکان خطا کمتر باشد، زمینه انحراف در افراد سازمان‌ها و بی‌عدالتی کاهش می‌یابد.
دنیاگرایی و تجمل‌پرستی
از آنجا که هدف از آفرینش جهان مادی، تأمین نیازهای انسان در حرکت به سوی سعادت الهی است، انسان باید دنیا و مظاهر آن را وسیله‌ای برای دستیابی به هدف متعالی خود قرار دهد، نه آنکه این امور را هدف اصلی بداند. وجود چنین انحرافاتی، خطر بزرگی محسوب می‌شود و مانع اساسی برای حرکت به سوی اهداف متعالی دینی عدالتخواه دولت به شمار خواهد رفت. در این صورت، لذت‌جویی، خودخواهی، مال‌دوستی و پایمال کردن حقوق دیگران، که مظاهری از دنیاپرستی‌اند، موجب بروز رفتارهایی چون رباخواری، انباشت ثروت، تولید فقر و نابرابری، شکاف اجتماعی و... می‌شوند. تبعیض و بی‌عدالتی از دیگر آفت‌هایی است که دامنگیر دولت‌هاست که با اصول اصلی دولت عدالتخواه مغایرت دارد. تبعیض‌ها، انحصارات، رانت‌خواری‌ها و پایمال کردن اموال عمومی اثر سوئی بر روند تحقق عدالت در جامعه خواهد داشت. کسانی که داعیة پیروی از الگوی ناب اسلامی را دارند، نباید سنخیتی با این عمل داشته باشند.
بی‌توجهی به امر به معروف و نهی از منکر
سستی در کار و سازش با منکرات از جمله آسیب‌هایی است که دولت دینی را تهدید نموده و تعهدات و مسئولیت‌های پیش‌روی دولتمردان برای اقامة عدل را کاهش می‌دهد.
1. کوتاهی در توجه به تأمین صحیح نیازها: از آنجا که تأمین نیازهای اولیه انسان، موجب توجه افراد به سوی اهداف عالی‌تر می‌شود و در تقویت برنامه‌ریزی‌های مربوط به اجرای عدالت مؤثر بوده و موجب استقرار عدالت در جامعه می‌گردد، وظیفة اصلی دولت دینی در توجه ویژه به مسائل معیشتی از قبیل شغل، ازدواج و... تعریف می‌شود. با آنکه وظیفه دولت صرفاً به تأمین نیازهای مادی خلاصه نمی‌شود، اما کوتاهی در این زمینه منجر به عدم شکوفایی فرهنگ عدالت در جامعة اسلامی می‌شود.
2. فقدان انصاف و عدالت: یکی از موانع بزرگ در راه خدمت و پاسخگویی سازمان‌ها و نهادها در دولت عدالتخواه به جامعه، فقدان عدالت نفسانی و عدم تربیت صحیح مدیران است. انصاف، که رعایت جانب حق است، در سازمان‌ها و نهادها همان تعهدی است که مدیران و افراد مسئول در قبال مردمی دارند که به واسطه از خودگذشتگی آنان، بر سر کار آمده‌اند. اما فقدان چنین انصافی، موجب می‌شود که فرد مسئول در نهاد یا سازمان نتواند خواسته عدالت‌خواهانه مردم را جامعه عمل بپوشاند و ندای عدالت‌خواهی دولت دینی را پاسخ دهد.
3. عدم درک وظیفه و مسئولیت‌پذیری: یکی دیگر از آسیب‌های عدالت‌خواهی در جامعة اسلامی، عدم درک وظایف و مسئولیت‌پذیری افراد در قبال حقوق یکدیگر است. این امر موجب بی‌اعتمادی و اختلال در روابط می‌شود. مسئولیت و پذیرفتن آن، با هیچ عذری قابل چشم‌پوشی نیست. دولت موظف است با ترویج اخلاق در فرهنگ جامعه و نهادهای دولتی میزان مسئولیت‌پذیری را افزایش دهد. مسئولیت‌پذیری، علاوه بر آن که وظیفه‌ای دینی و اخلاقی است، نقش راهبردی در موفقیت دولت دارد. این امر در نهایت، منجر به موفقیت در رسیدن به هدف اصلی دولت عدالت‌محور می‌گردد.
4. جلوگیری از حرص و آز و تجاوزطلبی ظلم و ستم: یکی از آسیب‌های پیش روی دولت دینی توسعه حرص و تجاوزطلبی به حقوق شهروندان است. انسان غیر از طبیعت، فطرتی نیز دارد. فطرت انسانی عدالت‌خواهی است. انسان‌ها در درون خود، جدایی بین خود الهی با خود غریزی و طبیعت حیوانی دارند. اگر در وجود انسان، خود انسانی مسلط گردد، فرد عدالتخواه می‌شود. اما اگر خود غریزی غالب شود، انسان موجودی حریص و تجاوزگر می‌شود. این امر موجب ترویج بی‌عدالتی در جامعه است. امام علی(ع) می‌فرماید: «از ستم بپرهیزید که بی‌تردید ظلم و ستم مردم را به سوی شمشیر و شورش می‌کشاند و کیفر و انتقام الهی را سرعت می‌بخشد».[22]
5. تکیه بر ظن و گمان به جای علم و یقین: یکی از دستاوردهای دولت، کسب علم و آگاهی لازم برای پاسخگویی مسئولان به مردم است تا مردم نسبت به رفتارها و عملکرد مسئولان احساس بدی نداشته باشند و به تخصص و آگاهی آنان برای انجام امور اطمینان داشته باشند. اگر مدیران در نهادها و سازمان‌ها چنین تفکری نداشته باشند، با توجه به کلام امیر مؤمنان، آفات زیر دامنگیر دولت دینی خواهد شد: «بی‌اطلاعی از امور، که منجر به بی‌عدالتی و از بین رفتن توازن در امور می‌شود. کارهای بزرگ، کوچک و امور کوچک، بزرگ شمرده می‌شوند. زشت زیبا و زیبا زشت جلوه می‌کند، باطل لباس حق می‌پوشد.»[23] قرآن کریم نیز در آیات زیادی به شدت با پیروی از حدس و گمان مخالفت می‌کند و می‌فرماید: «ولا تقف ما لیس لک به علم» مادامی که به چیزی علم و یقین حاصل نکرده‌ای آن را دنبال مکن.[24]
6. عدم صداقت: چنانچه سرپرست پست‌های کلیدی در هر سازمان یا نهادی، اندیشه‌ای غیر از اندیشه خداپسندانه داشته و انگیزه‌ای غیر از خدمت به خلق و جامعه در سر داشته باشد، دچار انحراف و ضعف خواهند شد و صداقت و درستی در کار را از دست خواهد داد. این امر مانع از اصلاح و سامان جامعة عدالتخواه خواهد شد. دوری از صداقت خصایص عدالت‌خواهان جامعه را تضعیف می‌کند؛ چرا که عدالت در فرمایش امام علی(ع) صراط مستقیم است که روشنگر مسیر زندگی افراد جامعه است.
7. کِبر و خودپسندی: ریشه بسیاری از صفات نکوهیده، کِبر و خودپسندی است. چنانچه مدیران و کارگزاران در نهادها و سازمان‌ها بدان دچار شوند، هم مدیریت خود را تباه می‌کنند و هم موجب تباهی و عامل سختی برای مردم می‌شوند. تکریم ارباب رجوع و پرهیز از سخن‌چینی، از جمله مؤلفه‌های دولت عدالتخواه است که با کِبر و خودپسندی مغایرت دارد.
8. حب جاه و مقام: وجود چنین رویکردی در میان مدیران سازمان‌ها و نهادها، موجب پیدایش نفاق در دل‌های آنان می‌گردد. چنان‌که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «حب مقام و ثروت، نفاق را در قلب می‌رویاند چنان‌که آب، سبزه دانه را». ریاست‌طلبی در مدیران، سبب ویرانی همه ساختارها خواهد گردید. انسان امروز برای دستیابی به قدرت، تصاحب، تسلط و سر دادن شعار لمن الملک الیوم»،[25] در حسرت و حسد چشم به تصاحب جاه و مقام و ثروت قدرت دیگری دوخته است. این اراده به هر عنوان و نامی، بی‌باکی، حرص، نیرنگ و بالاخره، ظلم می‌پراکند، سیاهی به‌بار می‌آورد و صحنه زمین را بیش از پیش مستعد دوری از عدالت‌خواهی می‌کند. نمونه، می‌توان به سقوط دولت اسلامی عثمانی اشاره کرد که، آسیب‌های درونی جامعه در بروز آن نقش کلیدی داشت.
ب. ویژگی و ساختار مدیریتی
علاوه بر نقش مهمی که ویژگی‌های فردی در شکل‌گیری عدالت در جامعه دارد، نقش ساختار و مدیریت جامعه نیز یکی از ارکان عدالت در جامعه می‌باشد. از این‌رو، نگاه سیستمی و ساختاری به عدالت، بخش مهمی از چگونگی شگل‌گیری عدالت در جامعه می‌باشد. به همین منظور، حاکم اسلامی و کارگزاران او باید به چهار مقولة زیر توجه کافی داشته باشند:
1. خیرخواهی جامعه؛
2. تأمین رفاه و آسایش زندگی مادی مردم؛
3. تعلیم مردم برای رهایی از جهل و نادانی؛
4. تربیت افراد جامعه؛
مردم نیز در برابر حاکم اسلامی، این چهار وظیفه را دارند:
1. استواری بر بیعت‌خویش؛
2. خیرخواهی آشکار و پنهان؛
3. اجابت دعوت حاکم اسلامی؛
4. پیروی از دستورهای او.
حقوق متقابل حاکم و مردم، بیانگر این است که در حکومت اسلامی ارزش‌های الهی‌ـ انسانی میان مردم و حاکمان اسلامی، حاکم است. زمامدار و حاکم اسلامی و کارگزاران، باید در جهت رفع نیازمندی‌های مادی و معنوی افراد جامعه گام بردارند و خشنودی آنان را فراهم سازند، و مردم نیز، باید در کنار وفاداری به بیعت خود با حاکم اسلامی، از نصیحت و خیرخواهی آنان دریغ نورزند. چانچه در گذر تاریخ نیز می‌توان رد پای نقش ساختار حکومت را در عدالت و سازندگی و پیشرفت مشاهده کرد. چنانچه این موضوع را در نظریه «عدالت سیستمی» می‌توان دنبال کرد. متخصصان علمِ «تحلیل سیستم‌ها»، اشکال اصلی نقصان و ظلم در جامعه را بیشتر به ساختار سیستمی می‌دانند که در آن شرایط بر افراد و جامعه مورد بحث حاکم است. در نتیجه، بر اساس این نظر، با تغییردادن افراد در درون سیستم، اگر مشکل پیچیده‌تر نگردد، هرگز مرتفع نمی‌شود! بنابراین، بر اساس این نظر، آنچه در گام نخست ما بدان نیازمندیم، شناسایی ساختار موجود سیستم و ثانیاً، شناسایی و استفاده از نقطه اهرم و اهرم‌ها برای تغییر اساسی، سریع و کارآمد در سیستم است. همه راه حل‌های موقتی و در حیطه شخصی، اگرچه ممکن است تا زمان محدودی وضع را بهتر کند. (مثل رفع شکل مسکن)، اما به‌خاطر بقای علت اصلی، به‌زودی مشکل ویرانگرتر از قبل برمی‌گردد که از نظر علم تحلیل سیستم‌ها، این نتیجه غیرمنتظره، به‌واسطه بروز پدیده «باز خورد جبرانی» می‌باشد.[26]
مقصود از لفظ ساختار در این بحث، ارتباطات درونی و کلیدی عوامل یک سیستم با یکدیگر است، و نه ارتباطات افراد با یکدیگر، که بر روی رفتار مجموعه در طول زمان مؤثر است. بنابراین، باید پذیرفت که هر سیستمی بر اساس نیازها و اهداف خاصی طراحی می‌شود. به‌همین دلیل، دارای ساختار خاصی است که با تغییر شرایط بیرونی و تأثیر آن بر محیط درونی سیستم، نیازمند اصلاح ساختار سیستم برای کار در محیط جدید و شرایط جدید است. اگر چنین اصلاحی صورت نگیرد، صرف جابه‌جایی نیروها، نمی‌تواند سطح نارضایی موجود را، که ناشی از قضاوت نیروهای انسانی از روابط موجود در درون سیستم است، تغییر اساسی دهد. بر این اساس، باید ظلم و کاستی‌های موجود را به‌جای اینکه مستقیماً به افراد منتسب کنیم، به سیستم و ساختار آن منتسب کنیم. از این‌رو، شایسته است، عنوان «عدالت سیستمی و ظلم سیستمی» را در این بحث مورد توجه قرار دهم. چاره‌اندیشی اساسی و ریشه‌ای در این رابطه، طراحی سیستم‌های داینامیک[27] می‌باشد[28] که همچون سیستم‌های زنده و ارگانیک، به‌طور خودکار قابلیت تطبیق با شرایط و موقعیت‌های جدید را داشته و «عدالت پویا» را محقق می‌سازند.
نتیجه‌گیری
موضوع دولت دینی، که ریشه در آموزه‌های دینی و حاکمیت الهی دارد، از زوایای گوناگون ضرورت تحلیل همه‌جانبه را فراهم می‌کند. آسیب‌شناسی دولت دینی، یکی از قلمروهای مهم به‌شمار می‌آید که معلول رویارویی دولت دینی با مسائل خاص و بحران‌های اجتماعی است. در این مقاله، عمده‌ترین آسیب‌شناسی دولت دینی، سیاستگذاری مبتنی بر عملکرد آنها در زمینه‌های عدالت در ابعاد گوناگون بررسی شد. به‌طوری‌که، ناکارآمدی دولت دینی در تحقق عدالت و پویایی و پایایی آن، نظام دینی را با چالش‌های خاصی مواجه می‌کند. باید توجه داشت در جامعه دینی عدالت‌محوری شرایط بقا و دوام نظام سیاسی است و امکان دستیابی به اهداف را فراهم و مشروعیت نظام سیاسی را تضمین می‌کند. در این مقاله، بسترهای آسیب‌پذیر در ناکارآمدی نظام در تحقق اصل عدالت بررسی شد. در این خصوص، منشأ شکل‌گیری آسیب در سه حوزة اجتماعی قابل تحقق است:
نخست، بروز تفاسیر، برداشت‌ها و تحلیل‌های غلط و نادرست از مفهوم «عدالت» و شکل‌گیری اندیشة انحرافی در قلمرو مطالعات دولت دینی.
دوم، مسائلی که ریشه در تحولات جامعه دارد و زمینه‌های آسیب را فراهم می‌کند. این امر، به دلیل ناکارآمدی دولت در برنامه‌ریزی، مدیریت، و مراقبت جامع، از اصل عدالت‌محوری در جامعه و در مواجهه با تحولات مذکور است.
سوم، مسائلی که ریشه در مناسبات و مراودات اجتماعی مردم دارد و در روند تأکید، توجه و مراعات اصل عدالت از سنت دینی و ارزش‌های اسلامی رخ بربندد. عدالت‌محوری، به دلیل ناتوانی، بی‌تفاوتی و یا درک نادرست مردم از مسیر اصلی منحرف می‌شود. در چنین شرایطی، دولت دینی با چالش‌های مختلف مواجه خواهد شد که ناتوانی دولت دینی، در مواجهه با این چالش‌ها، آسیب‌هایی را ایجاد می‌کند. این آسیب‌ها به شکل درونی و بیرونی مطرح می‌شوند. تجربه دولت دینی در بینش علوی نیز مؤید این بحث است. در بینش علوی، تحقق عدالت در راستای بهرهگیری صحیح از منابع و سرمایه‌های مادی و معنوی، در جهت تحقق منافع عموم و ایجاد امنیت اجتماعی و اقتصادی، صرفاً به خاطر مطالبات مردمی نیست؛ بلکه اگر کسی توانست به گونه‌ای مردم را قانع سازد یا اگر مردم خود متوجه حق خود نبوده، یا اصلاً خواستند از آن صرف‌نظر کنند، حاکم بتواند از زیر بار عدالت شانه خالی کند، و یا نسبت به آن بی‌تفاوت گردد، برقراری عدالت به عنوان یک باور دینی و وظیفه‌ای الهی است. سخنان حضرت علی(ع)، به تشریح انگیزه اباذر در حرکت اصلاحی وی در برابر مفاسد اجتماعی و استقرار عدالت اجتماعی و نظام حکومتی می‌پردازد که برخاسته از باورهای دینی و بینش الهی وی است: ای اباذر، همانا تو به خاطر خدا به خشم آمدی، پس امید تو به کسی باشد که به جهت او غضبناک گردیدی. این گروه برای «حفظ» دنیای خود از تو ترسیدند، ولی تو به سبب «حفظ» دین خود از آنان ترسیدی... آرامش خود را تنها در حق جست‌وجو کن و جز باطل چیزی تو را به وحشت نیندازد اگر تو دنیای این گروه را می‌پذیرفتنی، تو را دوست می‌داشتند، و اگر خود در آن شریک می‌شدی از تو دست برمی‌داشتند.[29]
پی نوشت‌ها
[0] عبدالهادی افضلی، عدالت، ص 15.
[1] امام خمینی، صحیفه نور، ج 6، ص 77.
[2] شورای عالی انقلاب فرهنگی، پژوهش دولت دینی، ص 1.
[3] م. ساشوت، وین خرافه، تاریخ یک واژگونی و یک بازگشت، ص 355ـ393.
[4] سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ص 43.
[5] میرچاه الیاده، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 122.
[6]. Paton, J, The Cateyorieal Imperative, P.55.
[7] موسی غنی‌نژاد، عدالت، عدالت اجتماعی و عملکرد اقتصاد، ص 1.
[8]. Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law, P.76.
[9]. Liddel, B.E, Kant on the foundation on moracify, P.86.
[10]. Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law, P.33.
[11] عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 20.
[12] محمد محمدی ری‌شهری، میزان‌الحکمه، ج 3، ص 6.
[13] راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 145.
[14] شیخ طوسی، المبسوط، ص 217.
[15] سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ص 271.
[16] محمدرحیم عیوضی، «گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی»، راهبرد، ش 3، ص 100.
[17] علی عطایی خراسانی، امام علی(ع) اولین مظلوم تاریخ، باب 18، ص 70.
[18] نهج البلاغه، خطبه 29.
[19] نهج البلاغه، خطبه 126.
[20] امام‌خمینی، صحیفه نور، ج 6، ص 77.
[21] مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 14.
[22] عبدالواحد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، ج 2، ص 126.
[23] همان، ج 1، ص 126.
[24] عبدالواحد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، ج 1، ص 224.
[25] همان.
[26] روژه گارودی، امریکا پیشتاز انحطاط، ترجمه قاسم آشوری، ص 88.
[27] System Dynamics
[28] Sullivan, R. J, Immanuel kants Moral Theory, P.44.
[29] نهج البلاغه، خطبه 130.
منابع
ـ نهج‌البلاغه، ترجمة محمد دشتی، قم، پارسایان، 1379.
ـ مجموعه رهنمودهای امام‌خمینی(ره)، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، خمینی، روح‌الله، صحیفه نور، 1379.
ـ غنی‌نژاد، موسی، عدالت، عدالت اجتماعی و عملکرد اقتصاد، تهران، آگاه، 1386.
ـ الیاده، میرچاه، دین‌پژوهی (2 مجلد)، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372
ـ شورای عالی انقلاب فرهنگی، پژوهش دولت دینی، تهران، شورای عالی،1380.
ـ عطایی خراسانی، امام علی(ع) اولین مظلوم تاریخ، باب 18، تهران، معارف، 1375.
ـ قره‌باغیان، مرتضی، اقتصاد رشد و توسعه، تهران، گستره، چ دوم، 1373، ج 2.
ـ حیدر تقوی، سیدنواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمة حسن توانایان فرد، تهران، معارف، 1375.
ـ قادری، حاتم، مجموعه مقالات پیرامون جهان سوم، تهران، نی، 1369.
ـ گارودی، روژه، امریکا پیشتاز انحطاط، ترجمه قاسم آشوری، تهران، آگاه، چ دوم، 1377.
ـ مکارم‌شیرازی، ناصر(آیت‌الله)، پیام امام (شرح تازه و جامعی بر نهج‌البلاغه)، تهران، حوزه، 1375، ج1.
ـ م، ساشوت «وین خرافه، تاریخ یک واژگونی و یک بازگشت» مجله بررسی‌های تاریخ دین، ش 4، اوریل، 1991، دوره 253.
ـ اصفهانی، راغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، البنان، دارالکتب العربی، 1372.
ـ شیخ طوسی، المبسوط، قم، چاپ المکتبه المرتضویه، 1368.
ـ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسلامی، 1368.
ـ جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، 1386، ج 13.
ـ محمدی ری‌شهری، محمد، میزان‌الحکمه، قم، مکتب الاعلام اسلامی، ج 3، 1370.
ـ مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، 1403.ق
ـ افضلی، عبدالهادی، عدالت، تهران، اداره کل انتشارات و تبلیغات، 1364.
ـ عیوضی، محمدرحیم، «گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی»، راهبرد، ش 3، آبان 1387.
ـ تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم ، ترکیه، نشر عالم، 1986 م.
ـ امام‌خمینی، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم نشر آثار، ج 6.
-Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law , London, Hutchison university Library, 1972.
-Kant, Immanuel, Religion within the Limits of Reason Alone, Tr, with on introduction and notes by Green, T. M, Hudson, H. H. New York, the coister Library, 1960.
-Liddel, B. E. A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London Indian university Press, 1970.
-Sullivan, R. J, Immanuel kants Moral Theory, press, New York, Cambridge university, 1989.
-paton, H. J, the Categorical Imperative, London, Hutchinsons University Library, 1953
برچسب‌ها: گفتمان عدالت؛
