پیام به کنگره‌ی جهانی هزاره‌ی شیخ مفید

بسم الله الرّحمن الرّحیم

والحمدلله رب العالمین و افضل صلواته و ازکی تحیاته علی سیدنا النبی الاعظم محمّد المصطفی و اله الغُرّالمیامین سیّما بقیةالله فی الارضین روحیله‌الفداء

هزار سال پیش از این، در یکی از روزهای پر حادثه‌ی بغداد، میدان «اشنان»، بر مردمی که به خاطر واقعه‌یی غم‌انگیز در آن انبوه شده بودند تنگ آمد. و هزاران چشم بر مردی که مرگش حادثه‌یی بزرگ بود، گریست. و دهها هزار نفر بر جنازه‌ی انسان والایی نماز گزاردند که پنجاه سال، چون مشعلی تابناک، بخش گسترده‌یی از جهان اسلام را با دانش و معرفت خود، روشن ساخت، و در کرانه‌ی دجله‌ی بغداد، دجله‌ی دیگری از علم و معرفت به راه انداخته بود. تندباد حوادث تلخ و خونین در پایتخت عباسی و طوفان تعصبها و بد دلیها نتوانسته بود چراغ علم و عملی را خاموش سازد که به شجره‌ی زیتونه‌ی علوم قرآن و معارف اهل‌بیت (علیهم‌السّلام)، متصل گشته و با مصباح خِرَد بشری تلألؤ یافته بود. و خار و خاشاک کج‌فهمیها و بدسگالیها نتوانسته بود در برابر آن شطّ خروشانی سدّ گردد که فقه و کلام و عقل و نقل را در بستر پر فیضش به سرزمینهای حاصلخیز رسانیده بود.

آن روز که پیکر مفید را انبوه خلایق تشییع کردند و به امامت سید شریف، علی مرتضی بر او نماز گزاردند، دلهایی پر از کینه و تهی از کیاست و حکمت، این را پایان کار آن بزرگمرد شمرده و ساده‌اندیشان مرگ او را جشن گرفتند.

اما چشم و دل هر فرزانه‌یی میتوانست به وضوح در یابد که مرگ آن سالار فرزانگان نمیتواند پایان کار کسی باشد و فیضان پنجاه ساله‌ی او، چشمه ساری از دانش و فرهنگ و اخلاق و حکمت، در فضای اندیشه‌ی بشری جاری ساخته و اراده‌ی الهی و سنت تاریخ، زایندگی و فزایندگی آن را در عبور جاودانه‌اش از لابلای نسلها و دوره‌ها و قرنها، تا رسیدن به دریای منتهای رشد نهایی بشر، تضمین کرده است.

آن روز بدن نحیف مفید در خانه‌اش در درب‌الریاح بغداد به زمین سپرده شد تا روزی به جوار بارگاه حضرت ابیجعفر جواد (علیه‌السّلام) منتقل شود و در آن دارالسّلام رحمت الهی بیارامد، اما شخصیت سترگ او که پنهان‌کردنی و از یادرفتنی نبود، پیوسته در برابر چشم زمان باقی ماند و هر گز از یاد نرفت، و در روند شکوفایی فقه و کلام و مذهب اهل‌بیت (علیهم‌السّلام) نقش برجسته‌ی خود را ایفاء کرد.

امروز پس از گذشت هزار سال از آن روز، تشکیل هزاره شیخ مفید به همّت شما عزیزان، تجدید خاطره‌ی آن حادثه‌ی بزرگ و تجلیل از آن قله‌ی علم و تقوا است که گذشت ده قرن و رشد ده قرنی علم و فرهنگ نتوانسته است از سرافرازی او بکاهد و او را از نظرها بیندازد.

نسل علمی امروز با بزرگداشت مفید و نشر آثار مکتوب او، در حقیقت وظیفه‌ی سپاس خود را نسبت به مردی انجام میدهد که خود و افکارش همواره در ضمن جریان غنی و پربار فقه و کلام مدرسه‌ی اهل‌بیت (علیهم‌السّلام)، حضور داشته و به مثابه‌ی سنگ زاویه و قاعده‌ی اصلی، در بنای رفیع فقاهت و تکلم شیعی، چنانکه در این هزار سال شناخته شده است، منشاء اثر بوده است.حضور مفید در محشر آراء و افکار زنده‌ی علمی و کلامی، به نشر کتب یا ذکر آراء او نیست - اگر چه نشر کتب و ذکر آراء او مقتضای شکر منت او بر همه‌ی متکلمان و فقهای پس از اوست - بلکه این حضور درخشان، به تداوم روند و خط سیری است در فقه و کلام که او گشاینده و مؤسس آن بوده است.

تشکیل این هزاره‌ی تجلیل و سپاس، اولاً نسل امروز را با چهره‌ی این بزرگمرد آشناتر میکند و زمینه‌ی قدرشناسی و آنگاه بهره‌گیری از آثار او را برای نسلهای امروز و فردا فراهم میسازد. ثانیاً به تحلیلگران و پژوهندگان تاریخ فقه و علوم عقلی، این فرصت را ارزانی میدارد که معرفتی تازه درباره‌ی مسیر رشد و تکامل این دانشها و چگونگی شکل‌گیری و بالندگی و عناصر سازنده‌ی آن در برهه‌ی حساسی از تاریخ کسب کنند. این نکته آنگاه اهمیت بیشتری مییابد که قرن چهارم و پنجم هجری همچون مقطع برجسته و درخشانی در اعتلاء فرهنگ و علمی و ادبی جهان اسلام، مورد عنایت و بررسی قرار گیرد.

ثالثاً آشنایی با معارف کلامی و اساسی شیعه را برای پژوهشگران مسلمان از هر فرقه و مذهب و نیز برای افکار عمومی مسلمین در سطحی وسیع مسیر میسازد. اهمیت این نکته نیز آنگاه آشکار میگردد که توجه کنیم امروزه قلمهای زهرآگین و مزدور دشمن یا مأمور کین و حقد، چندان دروغ و افتراء در باب معتقدات شیعه - که یکی از بزرگترین مذاهب اسلامی و امروزه پیشقراول بیداری مسلمین است - نوشته و پخش کرده‌اند که با همه‌ی آنچه در طول تاریخ انجام گرفته(۱) قابل مقایسه است.

و متأسفانه امروز انگیزه‌ی سیاسی و استعماری در این حرکت گمراه کننده، از هر زمان دیگر آشکارتر است، حتی از آن زمان که خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس دروغ‌پراکنی در باب شیعه را همچون جزیی از مبارزه‌ی همه جانبه‌ی خود با پیروان اهل بیت (علیهم‌السّلام) لازم و مقدمه‌ی حتمی سرکوبگری آنان میشمردند. با این نگرش، هر پژوهشی در معرفی عقاید و معارف شیعه، کمکی به استقرار وحدت و برادری میان مسلمین نیز هست، چرا که دشمنان اسلام، برای تفرقه افکنی میان مسلمانان، همواره به بد نمایاندن معارف اعتقادی و فقهی مذاهب آنان برای یکدیگر، دست زده‌اند.

اکنون با تشکر از فضلای برجسته‌یی که این گردهمایی بلند پایه را فراهم آورده‌اند و نیز از همه‌ی شما فرزانگان و صاحبنظران که با حضور علمی خود به آن غنا خواهید بخشید، این‌جانب بر آنم که با طرح نکته‌ی مهمی درباره شخصیت علمی شیخ عظیم‌الشأن مفید، خود را در کار بزرگ دسته‌جمعی شما شریک سازم و در نمایش چهره‌ی نورانی این مرد قرون و اعصار سهیم گردم. این نکته درباره‌ی «جایگاه مفید در خط سیر تفکر علمی تشیع در دو زمینه‌ی کلام و فقه» است و من به کمک قرائن قابل اعتمادی از گفته‌ها و نظرات علمی و آثار مکتوب خود آن بزرگوار یا از گفته‌های کسانی که درباره‌ی آن بزرگمرد سخن گفته‌اند - از شاگردان یا مترجمان او - بدان قانع شده‌ام.

آن نکته در عبارتی کوتاه این است که: شیخ مفید در سلسله‌ی علمای امامیه، فقط یک متکلم و فقیه سر آمد و برجسته نیست، بلکه فراتر از این، وی مؤسس و سرحلقه‌ی جریان علمی رو به تکاملی است که در دو رشته‌ی کلام و فقه، تا امروز در حوزه‌های علمی شیعه امتداد یافته و با وجود برکنار نماندن از تأثرات تاریخی جغرافیایی و مکتبی، ویژگیهای اصلی و خطوط اساسی آن همچنان پابرجاست مانده است.

تبیین و اثبات این نکته از آن‌جا اهمیت مییابد که این جریان علمی، در دوران متصل به زندگی شیخ مفید تا نزدیک به نیم قرن پس از درگذشت او، به چنان تحول و تکامل سریع و شگرفی نائل گشته که در برابر آن، نقش تأسیسی شیخ مفید مورد غفلت قرار گرفته است.

در این نکته، تأکید اصلی بر این است که تلاش علمی ممتاز و درخشان شاگرد برجسته‌ی شیخ مفید یعنی سید مرتضی علم الهدی (متوفی در ۴۳۶ ه) و اوج قله‌ی رفیع همین سلسله در عهد شیخ الطائفه محمّد بن الحسن الطوسی متوفی در ۴۶۰ ه) در واقع ادامه‌ی جریانی است که سرچشمه و مؤسس آن محمّد بن ممد بن النعمان المفید بوده است. برای تبیین این نکته لازم است نقش مؤثر و تعیین کننده‌ی مفید:
۱. در تثبیت هویت مستقل مکتب اهل بیت (علیهم‌السّلام)
۲. در بنیانگذاری شکل و قالب علمی صحیح برای فقه شیعه‌
۳. در آفرینش شیوه‌ی جمع منطقی میان عقل و نقل در فقه و کلام ...
تعریف شود.

بنای رفیعی که فقهاء و متکلمین شیعه در طول ده قرن گذشته برافراشته و گنجینه‌ی بینظیری که از آثار علمی خود پدید آورده‌اند همه بر روی قاعده‌یی است که شیخ مفید با این سه بعد جهاد علمی خود پی افکنده است.پیش از تشریح سه بعد مزبور جای آن است که گفته شود: شیخ مفید و حوزه‌ی علمی شیعه‌ی بغداد در زمان او، هر یک پدیده‌هایی به شمار میآیند که تا آن زمان در تاریخ شیعه سابقه نداشته است.

پیش از این تاریخ، بیشک حوزه‌های علمی بارور شیعه از شامات تا ماوراء النهر همه جاگسترده بوده است. حوزه‌ی «قم» که مرکز بزرگ حدیث و جانشین «کوفه»ی قرن دوم و سوم بوده و حوزه‌ی «ری» که کلینی و ابن قبه و شمار دیگری از برخاستگان آن معروف‌اند، تنها بخشی از مجموعه‌های علمی شیعه محسوب میگشته‌اند. در شرق، حوزه‌ی علمیه‌ی ماوراء النهر که دو تن از متخرجین معروف آن عیاشی سمرقندی و ابو عمر و کشی میباشند و در غرب حوزه حلب که نام حسن بن احمد السبیعی الحلبی و علی بن خالد الحلبی از آن دیار در عداد مشایخ مفید قرار دارند، بنابر حدس مؤید به قرائن باید مراکز مهم علوم و معارف شیعی میبوده باشند. نگاهی به فهرست مشایخ کشی آشکار میسازد که در منطقه‌ی خراسان و ماوراء النهر با همه‌ی دوری از حوزه‌های علمیه اصلی شیعه چه تعداد قابل اعتنایی از علماء و محدثین تربیت شده‌اند و این گمان را تقویت میکند که در این مناطق حتی پیش از یک حوزه‌ی علمی شیعی به تربیت و تخریج شخصیتهایی از این قبیل سرگرم بوده است. حداقل ده تن از مشایخ مشارالیهم منسوب به سمرقند یا کش (از شهرهای نزدیک سمرقند) و تقریباً به همین تعداد منسوب به شهرهای بخارا، بلخ، هرات، سرخس، نیشابور، بیهق، فاریاب و بعضی شهرهای دیگر آن خطه‌اند.(۲)

مشاهده این همه نامهای منسوب به شهرهای ماوراء النهر و خراسان که بر حسب ظاهر همه یا نزدیک به همه‌ی آنان نیز شیعه بوده‌اند - با توجه به این‌که بسی دور از عادت است که کسی در قم یا کوفه یا بغداد به سراغ این همه مشایخ خراسانی و ترکستانی رفته باشد - این گمان را تقویت میکند که خانه‌ی عیاشی که به گفته‌ی نجاشی: «کانت مرتعاً للشیعة و اهل العلم» (۳) یا: «و کانت داره کالمسجد بین ناسخ او مقابل او قاری او معلق مملوئةً من الناس» (۴) در همان سمرقند - و نه در بغداد - بوده است (۵) و در این صورت، این نیز خود حاکی از رواج علوم و معارف اهل بیت و گرمی حوزه‌ی علمی شیعه در آن شهر است.

در شامات و حلب نیز با توجه به کثرت نفوس شیعه و حکومت حمدانیان که خود، شیعه و پای بند به مراسم و شعائر شیعی (۶) بوده‌اند بیشک حوزه‌ی علمی قابل توجهی وجود داشته است. اگر چه با توجه به نزدیکی آن به عراق و حضور محدثین و فقهای آن سامان در بغداد و سپس در زمان شیخ طوسی در نجف، نمیتوان آن را در شمار حوزه‌های بزرگ دانست.

این وضع اجمالی حوزه‌های شیعه در دوران منتهی به زمان مفید است. حوزه‌ی بغداد نیز در همان دور آنها دائر و به تعاطی علوم و معارف اسلامی سرگرم بوده است. ولی با ظهور شیخ مفید و گسترش صیت دانش او بتدریج بغداد که مرکز سیاسی و جغرافیایی قلمرو اسلامی بوده به مرکز اصلی علوم و معارف شیعی نیز بدل میشود و نه فقط مرجع حل مسائل فکری و دینی شیعه (۷) که کعبه‌ی آمال طالبان علم نیز میگردد.

اگر چه فهرست مبسوطی شامل نام همه‌ی شاگردان مفید که قاعدتاً جمع کثیری بوده‌اند در دست نیست و تعداد کسانی که به عنوان شاگردان او در کُتب تراجم نام برده شده‌اند بسیار اندک و بسی کمتر از آن چیزی است که مردی چون مفید در مدت نزدیک به نیم قرن ریاست علمی شیعه، باید تربیت کرده باشد، ولی اولاً عزیمت نابغه‌یی چون شیخ طوسی از طوس به بغداد و کشیده نشدن او به حوزه‌های نزدیک زادگاهش - یعنی خراسان و ماوراء النهر - و درنگ نکردن او در ری و قم و نیز عدم اشتهار چهره‌های برجسته‌یی از حوزه‌های مزبور تا مدت زمانی نه چندان کوتاه، همه حاکی از آن است که حوزه‌ی بغداد با اشتهار و شکوفایی شیخ مفید، در جایگاهی که پیش از آن در مورد هیچیک از حوزه‌های علمی شیعه به یاد نداریم، قرار داشته است، بدین معنی که با حیازت همه‌ی علوم رایج در مجموع حوزه‌های تشیع، رونق حوزه‌های دیگر در سراسر جهان اسلام را شکسته و تا هنگام و لادت حوزه‌ی بکر و مبارک نجف (در سال ۴۴۸ یا ۴۴۹) درةالتاج مراکز علمی شیعه به شمار میآمده است.

بیشک محور و نقطه‌ی درخشان و مایه‌ی درخشش این حوزه شیخ مفید بوده است. او با نبوغ و استعداد خارق العاده و تلاش بیوقفه‌ی خود و با بهره‌گیری از موقعیت استثنایی شهر بغداد به عنوان مرکز سیاسی و جغرافیایی جهان اسلام و رفت و آمد چهره‌های علمی مذاهب مختلف به آن، به جامعیتی بینظیر دست یافته، و آنگاه چون قطب و محور جذابی، عنصر متمایز کننده‌ی حوزه‌ی شیعی بغداد در زمان خود شده است. با نظر به آثار علمی این شیخ بزرگوار و سایر قرائن، آشکار میگردد که مفید مجمع و ملتقای شگفت انگیزی است از بیشتر ویژگیهایی که چهره‌های شاخص شیعه تا آن زمان بدان اشتهار داشته‌اند: در او فقه قدیمین و ابن بابویه و جعفربن‌قولویه، کلام ابن قبه و بنی‌نوبخت، علم‌الرجال کشی و برقی، حدیث صدوق و صفار و کلینی به اضافه‌ی قدرت جدل و هماوردىِ فکری بینظیر و بسی برجستگیهای دیگر یکجا گرد آمده بود. آنان البته هر یک مشعلی بر سر یکی از راههای معارف اهل‌بیتند. اما مفید، چون چلچراغی، مجمع و ملتقای همه آنها به شمار میرود. و این چیزی است که پیش از او در هیچیک از شخصیتهای علمی شیعه سراغ نداریم. در یگانه بودن او همین بس که ابن‌ندیم (م ۳۸۰) وی را در سنین پیش از ۴۴ سالگیاش(۸) سر آمد همه‌ی شیعه در فقه و کلام و حدیث معرفی میکند. و ذهبی که در تاریخ الاسلام با لحنی کینه آلود و دور از انصاف از وی سخن گفته، در عین حال از ابن ابی طی درباره‌ی او نقل میکند که: او در همه‌ی علوم، یگانه بود: در اصولین، در فقه، در اخبار و معرفت رجال، در قرآن و تفسیر، در نحو و شعر ... در همه‌ی این علوم وی سر آمد همگان بود و با پیروان هر عقیده‌یی مناظره میکرد.(۹)

باری، مفید کسی است که علوم گذشتگان در تکامل خود، در او مجتمع گشته بود و به برکت چنین شخصیت جامع و چند بعدی و همه جانبه‌یی، حوزه‌ی علمی شیعه بدانگونه که قرنها پس از آن استمرار یافت، پایه گذاری شد که در آن فقه و کلام و اصول و ادب و حدیث و رجال در کنار یکدیگر و مکمل یکدیگر تدریس و تحقیق و متکامل میشد. و همین حوزه است که در نقطه‌یی بس والا، سید مرتضی و در اوج قله‌ی کمال، شیخ الطائفه محمّد بن الحسن الطوسی را پدید آورد.

با توجه به آنچه درباره‌ی بیسابقه بودن پدیده‌ی شیخ مفید و حوزه‌ی بغداد معاصر او گفته شد، حقاً باید مفید را بنیانگذار حوزه‌های علمی شیعه با قواره‌یی که در قرنهای پس از آن دیده میشود، دانست یعنی جایی که در آن مجموعه‌یی از دانشهای عقلی و نقلی اسلامی آموخته و تدریس میشود و متخرج آن در همه یا اکثر آن علوم تبحر می‌یابد.

حداقل تا دوران شهید اول یعنی تا آنگاه که دیگر اختصاص به فقه و مقدمات آن، گرایش غالب حوزه‌های علمیه را تشکیل داده است، همان قواره در همه یا اغلب حوزه‌ها و متخرجین آنها مشاهده میشود و این ادامه‌ی جریانی است که از شخصیت مفید و حوزه‌ی آفریده‌ی او یعنی حوزه بغداد تا سال ۴۱۳، سرچشمه گرفته است.

بنابر این جای شگفتی نیست اگر ادعا شود که چنین شخصیت یگانه و ممتازی، مؤسس و باز کننده‌ی راهی نو در سه محوری باشد که قبلاً عناوین آن فهرست گونه بیان شد.

اکنون نوبت آن است که به ابعاد سه گانه‌ی مزبور در شخصیت علمی مفید بپردازیم.

۱. تثبیت هویت مستقل مکتب اهل بیت (علیهم‌السّلام)
پس از آغاز دوران غیبت و به ویژه بعد از انتهاء دوره‌ی ۷۴ ساله‌ی غیبت صغری و انقطاع کامل شیعیان از امام غائب (ارواحنافداه)، یکی از خطراتی که کلیت مکتب اهل بیت را تهدید میکرد این بود که اشتباه و انحراف عمدی یا غیر عمدی کسانی از منسوبین به این مکتب، چیزهایی را از آن کاسته یا به آن بیافزاید، و یا بر اثر کم رنگ شدن مرزبندیهای اصولی مکتب، خطوط انحرافی با آن آمیخته و انحرافات مسلکهای اعتقادی یا مذهبهای جعلی با حقایق آن ممزوج گردد. در دوران حضور امام(ع) هر گاه چنین چیزی پیش میآمد یا خطر آن مطرح میشد، شخص شخیص امام، آن محور و مرکز مطمئنی بود که همه چیز با آن مقایسه و اندازه‌گیری و درباره‌ی آن قضاوت میشد. پس از تا امام (علیه‌السّلام) در میان مردم بود اشتباهات، دیری نمیپایید و آن پیشوای معصوم خطاهای عمده را در مقطع حساس تبیین میکرد. شعیه مطمئن بود که اگر در خط کلی مکتب، از سویی زاویه‌ی انحرافی پدید آید بالاخره حجت آشکار خواهد شد و آن‌که در پی کشف حقیقت است آن را خواهد یافت. در تاریخ دوران زندگی ائمه (علیهم‌السّلام) به نام اشخاصی بر میخوریم که به خاطر احداث بدعتی یا تأسیسی راه غلطی و ترویج عقیده‌ی باطلی، صریحاً از سوی ائمه (علیهم‌السّلام) مورد طعن و رد قرار گرفته‌اند، مانند محمّد بن مفلاص معروف به ابی الخطاب، یا این ابی العزافر معروف به شلمغانی (که این مورد در دوران غیبت صغری اتفاق افتاده است) و کثیری امثال آن. حتی به مواردی نیز برخورد میکنیم که در اختلاف میان دو دسته از اصحاب با اخلاص و صادق هنگامی که یک دسته از آنان کسی یا جمعی را به خاطر عقیده‌یی مورد طرد و لعن قرار داده‌اند، امام در دفاع از آن فرد یا جمع مطعون، وی را مورد مدح قرار داده و بدینوسیله آن عقیده را تایید کرده یا انحرافی را که بدو گمان برده بودند، رد فرموده است. مثل تایید امام از یونس بن عبدالرحمن هنگامی که قمیین او را طرد و روایات منکری از او نقل کردند و صدور عبارت: رحمةالله کان عبداً صالحاً ... یا: ان یونس اول من یجیب علیاً اذادعا (رجوع شود به رجال کشی در شرح حال یونس بن عبدالرحمن) و نیز هنگامی که خاندان بنی فضال که به خاطر و ثاقت و علم مورد اتفاقشان مورد مراجعه‌ی طالبان علوم اهل بیت قرار میگیرند، با صدور عبارت: خذوا ما رووا و ذروا مادروا.. از نفوذ عقیده‌ی انحرافی آنان (فطحی) در میان توده‌ی شیعه مانع میگردد. و از این قبیل موارد در تاریخ مناسبات ائمه(ع) با اصحاب معاصرینشان بسیار است.

با این نگرش، امام (علیه‌السّلام) در دوران حضور، همان مرزبان بیدار و هماره هوشیاری است که وظیفه‌ی حراست از مرزهای مکتب را که وی حافظ کلیت آن است شخصاً بر دوش گرفته است.

اما در دوران غیبت، بخصوص غیبت کبری وضع کاملاً تفاوت مییابد. در این دوران از طرفی به خاطر نیازهای روز افزونی که اکنون دیگر نه به وسیله‌یی امام (علیه‌السّلام)، بل به وسیله‌ی علماء دین باید بر آورده شود، و از طرف دیگر، به خاطر اختلاف نظرهای طبیعی میان علماء و خبرگان دین که محور بارز و قاطعی هم برای رفع آن نیست، راه به روی افکار و نظرات و برداشتهای مختلف در اصول و فروع دین باز است، و در میان نظرات گوناگونی که ابراز میشود طبیعتاً عناصری هم از مکاتب انحرافی یا از مذاهب غیر امامی شیعی (زیدی، اسماعیلی، فطحی و....) به مجموعه‌ی مکتب اهل بیت (علیهم‌السّلام) راه مییابد که خلوص و اتقان آن را تهدید میکند و حتی در دراز مدت ممکن است جهت مکتب را بکلی دگرگون نماید.

این‌جاست که یکی از مهمترین وظایف رهبران امت در آن برهه از زمان رخ مینماید، وظیفه‌یی که درست به انجام رسیدن آن میتوانسته است به معنای حفظ مذهب و معادل جهادی سرنوشت ساز باشد. و آن وظیفه عبارت است از این‌که تشیع به مثابه‌ی یک نظام فکری و عملی، مرزبندی شود و برای آن از لحاظ عقیدتی و عملی با استفاده از میراث ارزشمند سخنان ائمه (علیهم‌السّلام) چهار چوبی ترسیم گردد. و بدین گونه هویت مستقل و مرز بندی شده‌ی مذهب اهل بیت (ع) مشخص گشته در معرض فهم و استفاده‌ی پیروانش قرار گیرد. این کار به علماء و متفکران شیعه این امکان را میداد که انحراف اصولی یعنی خروج از حیطه‌ی مبانی مذهب در فقه و کلام را، از اختلاف نظرهایی که در داخل محدوده‌ی مکتب پیش میآید، بتوانند جدا کرد.

بیشک این کار تا پیش تا پیش از زمان مفید (ره) انجام نشده است. وجود گرایش قیاسی در فقه این جنید و گرایشهای معتزلی در کلام خاندان نوبخت، بهترین دلیل بر این مدعا است و این فقط دو نمونه از نتایج و تبعات مرزبندی نشدن مکتب تشیع در زمینه‌های اصول و فروع دین است. در عرصه‌ی فقه، بهره نگرفتن از مبانی عقلی و اصولی استنباط و تفریع فرع بر اصل که از تعالیم مسلم ائمه (علیهم‌السّلام) است، و یا در طرف مقابل، لغزیدن به وادی قیاس، دو سوی انحراف غیر عمدی از مکتب و نتیجه‌ی مرزبندی نشدن و عدم ترسیم چهار چوب روشن برای آن محسوب میگردد. و در عرصه‌ی کلام، مظهر عمده‌ی انحرافی که ناشی از عدم تحدید حدود مذهب است، همانا خلط کلام شیعی با کلام معتزلی است. در مورد اخیر، عوارض ناشی از مرزبندی نشدن مذهب بسی زیاد و خسارتبار بوده است. از آن جمله به موارد زیر توجه شود:

- متکلمین بزرگ و معروفی چون خاندان نوبخت در بسیاری از مسائل مطرح شده در علم کلام، دچار گرایشهای معتزلی شده و همانند معتزله در فهم مباحث کلامی به عقل گرایی افراطی روی آورده‌اند.

- شخصیتهایی از بزرگان شیعه، مورد ادعای معتزله واقع شده و نویسندگان معتزلی آنها را از خود دانسته‌اند. یک نمونه از این قبیل افراد، دانشمند و متکلم معروف شیعه حسن‌بن‌موسی النوبختی، خواهرزاده و معاصر ابو سهیل اسماعیل بن علی النوبختی شخصیت برجسته‌ی نوبختیان است.(۱۰)

- تشیع و معتزلیگری در شخصیت واحدی قابل جمع تلقی شده و شخصیتهای معروف و بزرگی به عنوان کسی که هم شیعه و هم معتزلی است معرفی و شناسایی شده‌اند و حتی بعضی از آنان خود نیز همین مدعا را پذیرفته و تکرار کرده و آن را باور داشته‌اند! یک نمونه از این قبیل صاحب بن عباد است که خود در شعری میگوید:
لوشق قلبی لیری وسطه‌
سطران قد خُطّا بلا کاتب‌
العدل و التوحید فی جانب
و حُبّ اهل البیت فی جانب(۱۱) یا: فقلتُ: انّی شیعی و معتزلی ...
و این در حالی است که عقیده‌ی متمایز کننده تشیع، امامت اهل بیت (علیهم‌السّلام) است که هیچ معتزلییی آن را نمیپذیرد، و عقیده‌ی متمایز کننده‌ی اعتزال، اصل «المنزلة بین المنزلتین» است که با مسلّمات تشیع، متعارض و منافی است.

- بعضی از علمای شیعه یک اصل از اصول خمسه‌ی معتزله را پذیرفته است بدون آن‌که خودش یا دیگری او را معتزلی بداند. مثلاً نجاشی درباره محمّد بن بشر الحمدونی مینویسد: وی مردی خوش اعتقاد بود و به وعید معتقد بود (نجاشی: ۳۸۱)

- بطور کلی کلام شیعه متخذ از معتزله دانسته شده و بخصوص دواصل توحید و عدل با این ادعا که از مکتب اعتزال وارد تشیع شده، دلیل بر این مدعا قلمداد شده است. درد گفتارهای ملل و نحل نویسان و متکلمین غیر شیعی از قدیم تا دورانهای متأخر و نیز در گفتار کسانی که در معلومات خود بیشتر به کتب غیر شیعی تکیه کرده‌اند - مانند مستشرقین - این سخن بارها و بارها تکرار شده است. حتی در زمان خود مفید، متکلم و فقیه حنفی معتزلی اهل «صاغان» که مفید در المسائل الصاغاینه با عنوان «شیخ گمراه» از او یاد میکند، درباره‌ی خود مفید نیز چنین گمان باطلی برده و با اشاره به او میگوید: شیخی در بغداد که مطالب خود را از معتزله گرفته است چنین و چنان گفته است. (رک: المسائل الصاغانیه ص ۴۱) البته محققین و نویسندگان شیعه - بجز آنان که همچون مستشرقان، بیشتر، از منابع غیر شیعی یا از خود مستشرقان استفاده کرده‌اند - از این اشتباه بر کنار مانده‌اند، و این از برکات مفید و کار بزرگی است که او انجام داده است.(۱۲)

با توجه به آنچه گفته شد، اهمیت کار شیخ مفید به عنوان کسی که مرز بندی مکتب اهل بیت را بر عهده گرفت. آشکار میشود. این نابغه‌ی بزرگوار با احساس نیاز زمان و با تکیه بر قدرت علمی خود وارد این میدان دشوار شد و کار بیسابقه و بس مهم و حساسی را آغاز کرد و به حق باید اذعان کرد که از عهده‌ی این کار بزرگ بر آمده است. مدعا این نیست که پس از کار مفید هیچکس در فهم محتوای تشیع دچار جهل و گمراهی نشده یا نمیتوانسته بشود. بلکه مدعا این است که فهم این مکتب و شناخت حدود و مرزهای آن برای آن کس که در طلب آن بوده، میسر گردیده و در فقه و کلام، مدرسه‌ی اهل بیت(ع) بی آن‌که با نحله‌ی دیگری مشتبه شود با نشانه‌ها و ویژگیهای خاص خود همواره در معرض فهم و شناخت پژوهشگران قرار گرفته است.

مفید برای تأمین این هدف بزرگ، به یک سلسله کار علمی دست زده، که هر یک درخور بررسی و تحقیقی مستقل است. من به اشاره‌یی به فهرست این کارها در دو عرصه‌ی فقه و کلام بسنده میکنم.

در فقه کتاب مقنعه را که یک دوره‌ی تقریباً کامل فقه در آن گرد آمده تصنیف کرد و، در آن، صراط مستقیم و خط میانه‌ی استنباط فقهی را که ترکیبی از استخدام ادله‌ی لفظیه و قواعد اصولیه است، و با اجتناب از قیاس و استحسان و دیگر ادله‌ی غیر معتبر، پیمود (در این باره در بحث بعد سخن خواهیم گفت).

به علاوه کتاب «التذکرة باصول الفقه» را ابداع کرد و در آن تا آن‌جا که با تکیه بر وجود کتاب و نوشته‌یی بشود گفت، برای نخستین بار قواعد استنباط فقهی را گرد آورد و براساس آن فتوا داد (درباره‌ی این کتاب نیز در بحث بعد سخن خواهیم گفت) از اینها گذشته کتاب «الاعلام» در فراهم آورد در ذکر مواردی که حکمی میان فقهای شیعه مجمع علیه است و عدم فتوی به آن، مجمع علیه در میان فقهای اهل سنت است یعنی هیچ یک از فقهای اهل سنت به آن فتوا نداده است. تعدادی از ابواب فقه در این کتاب به منظور نقل اجماع موجود در آن، مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است. در باب ترسیم حدود فقهی میان فقه امامیه و فقه حنفی کتاب:المسائل الصاغانیه نیز که در جواب اشکالات یک فقیه حنفی بر مسائلی چند از فقه شیعه، به رشته‌ی تحریر در آمده، اثری قیمتی است.

در این عرصه یکی از کارهای اصلی مفید کتاب «النقض علی ابن الجنید» است که عنوان آن نمایشگر همان منش مرزبانی قاطع او نسبت به حدود و ثغور فقهی مکتب اهل بیت (علیهم‌السّلام) است. البته قضاوت قطعی درباره‌ی محتوای این کتاب به خاطر در دسترس نبودن آن ممکن نیست، ولی آشنایی با سبک کار مفید و حجت قوی او در بحث و جدل مذهبی و سعه‌ی اطلاعات و از منابع دینی و استحکام فکری او در ترتیب مقدمات استدلال عقلانی و موضعگیری قاطع او نسبت به گرایش قیاسی این جنید که نمونه‌ی آن را در المسائل الصاغانیه میشود دید(۱۳) همه به این نتیجه منتهی میشود که کتاب مزبور باید دارای مضمون و محتوایی عالمانه و قانع کننده بوده باشد و بیشک در ادامه نیافتن گرایش مزبور در میان فقهای شیعه پس از مفید، تأثیر تمام داشته است.

کار وسیعتر و مهمتر مفید در این زمینه - یعنی تثبیت هویت مستقل مکتب تشیع - در عرصه‌ی علم کلام انجام گرفته است. در این میدان شیخ بزرگوار ما با دقت و تیز بینی بر آن است که مرز میان عقاید تشیع و دیگر نحله‌های کلامی را مشخص کند و از ورود عناصر اعتقادی دیگر فرق اسلامی یا شیعی، به محدوده‌ی عقاید امامیه و نیز از نسبت دادن افکار غلطی که شیعه‌ی امامیه از آن مبرا است، به مکتب تشیع جلوگیری نماید. بدین جهت است که وی با این‌که در مقام مجادله با مذاهب دیگر، همه‌ی مکاتب زمان خود را به مباحثه فرا میخواند و با اشعری و معتزلی، مرجئی و خارجی، مشبه و اهل حدیث، غالی و ناصبی، و دیگر شعب فرق کوچک و بزرگ منتسب به اسلام به بحث و گفتگو بر میخیزد، اما در این میان با مکتب اعتزال و شاخه‌های معروف آن بیش از همه مواجهه‌ی فکری مییابد و در کتب و رسائل کوچک و بزرگ متعددی به نقد و رد نظرات معتزله در مباحث مختلف میپردازد. سرّ این مطلب آن است که در میان فرق مختلف اسلامی، معتزله به خاطر شباهت میان برخی از اصول آنان با اصول تشیع، در معرض این شبهه قرار گرفته‌اند که مکتب آنان اصل و منشاء بسیاری از عقاید شیعه است و یا حتی بالاتر از این، اعتزال همان تشیع است با تفاوتهایی در میان. و این به نوبه‌ی خود این گمان غلط را پدید آورده که مجموعه‌ی کلام شیعه، زاییده‌ی کلام معتزلی، یا اصول کلام شیعی همان اصول کلام معتزلی است و همان‌طور که قبلاً گفته شد تبعاتی بر این پندار غلط مترتب گشته است.

در حقیقت پرداختن به عقاید معتزله در کتب مفید، مصداق برجسته‌یی است از همان خصوصیت مرزبانی از کلیت مکتب تشیع و اثبات استقلال و اصالت نظام کلامی آن.

دراین‌باره مهمترین اثر شیخ عالیمقام، کتاب معروف «اوایل المقالات فی المذاهب و المختارات» است که برای بیان فرق میان شیعه و معتزله نوشته شده است. بنابر آنچه خود آن بزرگوار در مقدمه‌ی کتاب نوشته است حتی اختلاف این دو فرقه در بعضی مسائل اصولی مورد اتفاق مثل مسأله‌ی عدل نیز در آن مورد توجه قرار گرفته و جدایی آنها از یکدیگر بیان شده است.(۱۴)

عبارت مفید در همین مقدمه‌ی کوتاه گویای آن است که هدف وی از تدوین این کتاب آن بوده است که یک مرجع واصل مطمئن عقیدتی برای کسانی که میخواهند ایمان تفصیلی به مبانی فکری آن داشته باشند، فراهم سازد. وی در این کتاب حتی عقاید دانشمندانی از شیعه را که پیش از آن برخی نظرات معتزله را التقاط کرده و مجموعه کلامی شیعه را از خلوص انداخته بودند - و در این باره نام بنی نوبخت را میآورد - نیز نقد میکند. و این همان مرزبانی، و دفاع از نظام فکری تشیع است که مفید رحمةالله علیه پرچم آن را برای اول بار - تا آن‌جا که به تفصیل میدانیم - بر دوش گرفته است.

البته تعیین مرزهای عقیدتی میان شیعه و معتزله، به کتاب اوائل المقالات منحصر نمیگردد. و شیخ بزرگوار در کتب دیگر نیز با بیانهای گوناگون - و گاه از لحاظ انتخاب قالب، بس شیوا و مؤثر - به این مهم پرداخته است. ولی در «اوایل...» این خصوصیت بس کامل و همه جانبه مشاهده میشود: در این کتاب به مواردی میرسیم که در آن میان شیعه و معتزله اشتراک در عقیده است. وی در این موارد بیان مطلب را جوری انتخاب میکند که استقلال مکتب اهل بیت در گرایش به آن عقیده آشکار میشود و گمان تبعیت از معتزله منتفی میگردد. مثلاً در باب نفی رویت حق تعالی چنین میگوید:«من گویم: همانا دیدن خدای سبحان به چشم، ممکن نمیگردد و بدین سخن، عقل گواهی میدهد و قرآن بدان گویا و روایات از ائمه‌ی هدی در این باب، متواتر است. و جمهور اهل امامت و همه‌ی متکلمان آنان بر این سخن متفق اند، مگر یکی از آنان که در این باب از راه راست کناره گرفته، زیرا که در تأویل روایات او را شبهه‌یی عارض گشته است. و معتزله همگی در این باب با اهل امامت، موافق اند و نیز مرجئه و بسیاری از خوارج و زیدیه و گروه‌هایی از اهل حدیث» (ص ۱۶۲ اوائل المقالات).

در این سخن، شیعه متکی به ادله‌ی معتبره‌ی خود یعنی کتاب و سنت متواتر است علاوه بر این‌که دلیل عقلی نیز بر آن دلالت میکند پس نیازی به این ندارد که این سخن را از معتزله یا دیگری اخذ کند، بلکه این معتزله‌اند که با اهل امامت در این مسأله توافق کرده‌اند، و این بیان بر میتابد آن را که معتزله در این مسأله وام دار شیعه باشند.

و باز در باب «علم خدای تعالی به اشیاء پیش از وجود آن» چنین میگوید:
«من میگویم که خدای تعالی به هر آنچه که وجود مییابد، پیش از آن‌که وجود یابد عالم است، و هیچ حادثی نیست مگر آن‌که پیش از حدوثش بدان عالم است. و هیچ معلومی یا چیزی که بتواند معلوم باشد نیست مگر آن‌که او به حقیقت آن عالم است، و بر او - سبحانه - هیچ چیز در زمین و آسمان، پنهان نیست. و به این سخن دلائل خرد و کتاب مسطور و روایات متواتر از آل رسول (ص) دلالت دارد، و این مذهب همه‌ی امامیه است. و آنچه معتزله از هشام‌بن‌الحکم آورده‌اند که وی بر خلاف این سخن گفته است، ما از آن خبری نداریم، و عقیده‌ی ما آن است که این نقل، تهمتی است بدو از سوی ایشان و اشتباهی است از سوی کسانی که در این نقل از آنان تقلید کرده و آن را به شیعه نسبت داده‌اند.... و در این عقیده همه‌ی منسوبین به توحید با ما همراه‌اند مگر جهم ابن صفوان از مجبره و هشام بن عمرو الفوطی از معتزله...» (ص ۶۰ - ۶۱) در این‌جا نیز لحن سخن و استناد به حدیث متواتر و قرآن و عقل، چنان است که استقلال شیعه در منشأ استناد، کاملاً واضح میگردد. گو این‌که معتزله همچون فرقه‌های دیگری نیز آن را پذیرفته‌اند.

در بعضی موارد، شیعه و معتزله در بخشی از یک مسأله‌ی معروف با یکدیگر موافق‌اند. مفید در چنین مواردی نقطه تفارق میان شیعه با معتزله یا با دیگر فرق را ذکر میکند تا اتفاق در عنوان مسأله موجب اشتباه در جوانب آن نشود. مثلاً: شیعه و معتزله هر دو قائل به لطف و اصلح اند ولی مفید در ذیل باب لطف برای آن‌که در فهم مسأله اشتباهی رخ ندهد و شیعه، گردنگیر اشتباه معتزله در این باب نگردد، پس از بیان اصلح بلافاصله میافزاید: «و من میگویم که آن لطفی که اصحاب لطف لازم میشمرند، تنها از باب جود و کرم خداوند لازم میآید، نه چنانکه (معتزله و دیگران) پنداشته‌اند عدل، چنین لطفی را (بر خدا) واجب میسازد که اگر نکند ظلم کرده است»(ص ۶۵).

حتی در مواردی که نظر شواذ از متکلمین شیعه با معتزله متفق گشته است، اصرار بر این دارد که آنان را به نام یا به اشاره ذکر کند تا نظر آن شاذ، به عنوان عقیده‌ی شیعه و به حساب مکتب تشیع تلقی نشود.
مثلاً در مسأله‌ی عصمت، پس از آن‌که نظر امامیه را در عصمت ائمه (علیهم‌السّلام) از صغایر و حتی از سهو و نسیان، ذکر میکند، میگوید: «و بر این قرار است مذهب همه‌ی امامیه مگر آنکس که از راه مستقیم آنان کناره گرفته و برای عقیده‌ی خود به ظواهر بعضی روایات تمسک کرده است که باطن و تأویل آن بر خلاف رأی فاسد او است. و معتزله همگی در این مسأله مخالف‌اند و بر ائمه گناهان کبیره و حتی ارتداد را ممکن میشمرند» (ص ۷۴) که گویا اشاره‌ی مفید در این سخن به شیخ صدوق رحمةالله‌علیه است.

در این مثالها و در سراسر کتاب اوائل المقالات نقش برجسته‌ی شیخ مفید در تحدید مکتب و در چهره مرزبان هوشیار و بیاغماضی که با اصرار تمام بر آن است که چهار چوب اعتقادی و کلامی شیعه را چنانکه پیرو آن با هیچ یک از فرق و نحل دیگر قابل اشتباه نباشد، ترسیم کند. همین هدف در کتابهای دیگری نیز تعقیب شده است، اگر چه با روشهای تقریباً متفاوتی. مثلاً در «الحکایات» که بخش عمده‌ی آن مصروف رد عقاید معتزله در عناوین مختلف کلامی است، فصلی باز شده است زیر عنوان «اتهام التشبیه» که در آن، راوی حکایات - که گویا سید مرتضی است - چنین میگوید که:
«معتزله، اسلاف ما را متهم به تشبیه کرده‌اند و حتی برخی از اهل حدیث از امامیه نیز این سخن را از آنان پذیرفته و مدعی شده‌اند که ما عقیده‌ی نفی تشبیه را از معتزله گرفته‌ایم ...» آنگاه از شیخ مفید(ره) درخواست میکند که حدیثی روایت کند که این تهمت را باطل سازد.

مفید در پاسخ پس از آن‌که درباره‌ی سابقه و ریشه‌ی این تهمت قدری سخن میگوید و روایات وارده از اهل‌بیت(ع) در رد تشبیه را بیش از حد احصاء قلمداد میکند حدیثی در این‌باره از حضرت ابیعبدالله (ع) نقل میکند، آنگاه میگوید: «این سخن ابیعبدالله (علیه‌السّلام) است، حالا چطور ممکن است که ما این را از معتزله گرفته باشیم؟! مگر این‌که گوینده‌ی این حرف در دینداری ضعیف باشد. (الحکایات ص ۷۹ - ۸۱)

این‌که شیخ بزرگوار با این اهتمام، تهمت تشبیه و جبر و رؤیت را از عقاید شیعه نفی میکند خود مصداق بارز دیگری است از مرزبانی شیخ مفید و تثبیت هویت مستقل مکتب اهل بیت (ع) که عنوان بحث کنونی ما است.

با توجه به آنچه مفید در کتاب اوائل المقالات و سایر کتب کلامیاش مانند: تصحیح الاعتقاد و الفصول المختارة و غیرها در بیان عقاید تشیع و بیان فارق میان آن و عقاید دیگر نحله‌های کلامی و مخصوصاً مکتب اعتزال، افاده کرده است میتوان گفت که وی در صدد آن بوده است که یک نظام فکری، منسجم و دارای حدود و ثغور روشن و مشخص برای تشیع ارائه دهد. شک نیست که نقطه‌ی شاخص و متمایز کننده در این نظام فکری، مسأله‌ی امامت است بدین معنی که هیچ نخله‌ی دیگری در این مسأله با شیعه شریک نیست و مناط در نسبت دادن فرد یا جماعتی به مذهب شیعه اعتقاد به این مسأله است. درست است که شیعه در بسیاری دیگر از اعتقاداتش نیز با وجود شباهت در عنوان مسأله با فرقهای دیگر - مانند توحید و عدل و صفات و امثال آن - در روح و معنا یا در برخی از فروع و جزئیات دارای اختلافات عمده‌یی با آن فرق است، ولی در مسأله‌ی امامت، تمایز میان شیعه و دیگر فرقهای اسلامی از همه آشکارتر و صریح‌تر است. لذا شیخ مفید علاوه بر این‌که در کتابهای مفصل خود مانند اوائل المقالات و غیره افتتاح کلام را با مسأله‌ی امامت قرار داده، رساله‌های کوتاه و بلند متعددی نیز در موضوع امامت با نامهای مختلف به رشته‌ی تحریر درآورده است.

ذکر این نکته در این‌جا مناسب است که «نقطه‌ی شاخص» بودن مسأله‌ی امامت در نظام فکری مفید - چنانکه بیان شد - غیر از چیزی است که یکی از مستشرقین در این باره پنداشته و امامت را «محور نظام فکری» مفید معرفی کرده است. محور نظام فکری شیعه و همه‌ی متکلمان آن - مفید و غیره مفید - مسأله‌ی صانع و توحید باری تعالی است. مسائل مهمی همچون: صفات حق تعالی، تعداد و معنی و نسبت آن با ذات حضرت حق (عزّاسمه)، مسأله‌ی نبوت و فروع آن، مسأله‌ی عدل، و نیز مسأله‌ی امامت و مسائل مربوط به تکلیف و قیامت و غیرها ... همه و همه متفرعات آن مسأله و مبتنی بر آن است. متأسفانه مستشرقین و کسانی که احاطه‌ی علمی لازم به مفاهیم اسلامی ندارند از این گونه اشتباهات در فهم مراد بزرگانی چون شیخ مفید میکنند که باید این‌گونه جلسات و مباحثات، کج‌فهمیهای آنان را اصلاح و حقایق را روشن سازد. پژوهشگر غربییی که درباره‌ی افکار شیخ مفید مطالبی نوشته، گاه آن بزرگوار را فاقد نظام فکری مشخص و گاه صاحب نظام فکرییی که مبتنی بر امامت است معرفی میکند. چنانکه گفته شد این هر دو سخن خطا است. نظام فکری مفید در کتابها و رساله‌های متعدد شیخ بزرگوار به روشنی ترسیم شده است و محور آن پس از مسأله‌ی «معرفت» که مقدمه‌ی طبیعی مسائل اعتقادی است، مسأله‌ی ذات و صفات باری است، سایر مسائل اساسی بر حسب مراتب خود بر آن متفرعند. مسأله‌ی امامت چنانکه گفته شد شاخص و نقطه‌ی تمایز اصلی این مکتب با دیگر مکاتب است و عقیده‌یی است که پیرو تشیع بدان شناخته میشود، شاید بتوان این مسأله را به مسأله‌ی «المنزلة بین المنزلتین» در مکتب معتزله قیاس کرد. در اصول پنجگانه‌ی مکتب اعتزال، این مسأله اولین و مهمترین یا ریشه‌ییترین اصل اعتزال نیست، چنانکه توحید و عدل هست، ولی مسأله‌ی «المنزلة بین المنزلتین» خاصه‌ی اعتزال و نشانه‌ی بارز و نیز منشاء پیدایش آن است و هیچ معتزلییی نیست که این اسم بر او صدق کند و معتقد به آن مسأله نباشد. این خصوصیت در نظام فکری شیعه متعلق به «امامت» است.

از آنچه گفته شد دانسته میشود که شیخ مفید، آن نابغه‌ی بزرگ تاریخ شیعه، نخستین کسی است که در فقه و کلام، مکتب تشیع را مرز بندی و منضبط ساخته، در علم کلام یک نظام فکری منسجم و محدد را از مجموع عقاید شیعه فراهم آورده و از اشتباه آن با دیگر مذاهب و فرق اسلامی و شعب غیر امامی مذهب شیعه، جلوگیری کرده و در علم فقه با روش استنباط مبتنی بر اصول متخذه از تعالیم اهل بیت (علیهم‌السّلام) یک دوره فقه فراهم آورده و راه را بر روشهای نامعتبر همچون قیاس، یا ناقص و ابتدایی همچون روش اهل حدیث، مسدود ساخته است.
و به عبارت دیگر: او کسی است که هویت مستقل مکتب اهل بیت (علیهم‌السّلام) را تثبیت کرده است.

و این آن بُعد نخستین از ابعاد سه گانه‌یی است که شخصیت مفید به عنوان مؤسس و سر حلقه‌ی جریان علمی رو به تکامل مکتب اهل بیت (علیهم‌السّلام)، بر آن مبتنی است.

۲. بنیانگذاری شکل و قالب علمی صحیح فقه شیعه‌
فقاهت به معنای استنباط حکم شریعت از منابع کتاب و سنت، در شیعه دارای سابقه‌یی طولانی است. سخن امام باقر (ع) به ابان‌بن‌تغلب که: اجلس فی مسجد المدینة و افت الناس ...(۱۵) و نیز تعلیم آن حضرت به عبدالاعلی که: یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله عز و جل قال الله تعالی ما جعل علیکم فی الدین من حرج ...(۱۶) و بیانات دیگری از این قبیل حاکی از آن است که اصحاب ائمه (علیهم‌السّلام) از دیر باز به مرحله‌ی استنباط احکام از قرآن و سنت پیامبر (صلّیالله‌علیه‌واله‌وسلّم) و کلمات آن حضرات نائل گشته، و فقه به معنای معرفت احکام، در دائره‌ی شیعیان آن بزرگواران به صرف تقلید و عمل به کلمات ائمه (علیهم‌السّلام) منحصر نمانده و به سمت گسترش به جزئیات بیشتر و پیچیده‌تر شدن در استدلال پیش رفته است. با این حال میان آنچه فقهای اصحاب ائمه (علیهم‌السّلام) در باب فقاهت و افتاء انجام میدادند، با آنچه از فقاهت در دورانهای شکوفایی فقه شیعه فهمیده میشود یعنی رد فروع به اصول و استنباط صدها قاعده‌ی کلیه و هزاران حکم فقهی پیچیده و مشکل از کتاب و سنت و حکم عقل، و تفریع فروع بیشماری که قادر باشد در غیبت امام معصوم همه‌ی سؤالهای مکلفین را از شریعت پاسخ گوید و حلال و حرام خدا را در همه‌ی ابواب با همه‌ی جزئیات بیان کند، فاصله‌یی ژرف وجود داشت و این فاصله باید به مرور و با پیشرفت تدریجی فقاهت پر میشد.

بی‌شک فقهای پیش از مفید قدمهای ارزنده‌یی در این راه برداشته‌اند، لیکن این شیخ بزرگ با قدرت فکری نبوغ آسای خود، در این عرصه نیز مبدأ یک تاریخ پر تحول و سر سلسله‌ی یک جریان زاینده و رو به عمق و افزایش، محسوب میگردد. گویا پس از چند قرن جمع آوری منابع فقه یعنی کلمات صادره از معصومین و افتاء براساس متون و ظواهر روایات، در مقطعی از تاریخ فقه لازم بوده است که این ذخیره و سرمایه‌ی ارزشمند به قالب اندیشه‌ی علمی زده شود و شیوه‌یی فنی برای استنباط ابتکار گردد.

پیش از شیخ مفید دو جریان متفاوت در فقه شیعه وجود داشته است یکی جریانی است که فرد شاخص آن علیبن‌بابویه (متوفی ۳۲۹) است و شاید بشود آن را جریان قمیین نامید و به گمان زیاد استاد مفید در فقه یعنی جعفربن قولویه (متوفی ۳۶۸) نیز از آن زمره است. فقاهت در این جریان به معنای افتاء بر طبق متون روایات است. بطوری که هر فتوا در کتب فقهی این گروه از فقهاء، حاکی از وجود روایتی در مضمون آن بوده و لذا هر گاه صاحب آن فتوا از وثاقت و ضبط لازم برخوردار باشد آن فتوا میتواند جایگزین یک حدیث باشد. بدین جهت است که شهید (ره) در ذکری فرموده است که: قد کان الاصحاب یتمسکون بما یجدونه فی شرائع الشیخ ابی الحسن بن بابویه رحمة الله عند اعواز النصوص لحسن ظنهم به وان فتواه کروایته.(۱۷)

بدیهی است که فقاهت با این کیفیت، بسی ابتدایی و عاری از اسلوب فنی و پیچیده است و فروع مذکور در کتب فقهی این جریان منحصر به فروع منصوص و بسی کم و محدود است و این همان است که طعن مخالفین به قلت فروع را متوجه فقه شیعه میکرده و شیخ طوسی رحمةالله بعدها به خاطر دفع این طعن کتاب «المبسوط» را تالیف فرموده است.

جریان دوم نقطه‌ی مقابل این جریان و متکی به استدلال و به ظن غالب، متخذ و سرمشق گرفته از فقه سنی است و دو چهره‌ی معروف این جریان حسن ابی ابی عقیل العمانی (متوفی ؟) و ابن جنید الاسکافی (متوفی احتمالاً ۳۸۱) میباشند. اگر چه درباره‌ی این جریان و حتی همین دو فقیه معروف اطلاعات کافی وجود ندارد که نشان دهد دقیقاً چه مایه از اجتهاد و نظر در استنباطات فقهای آنان وجود داشته است ولی از آنچه مفید و دیگران درباره‌ی ابن‌جنید گفته‌اند مسلم مینماید که وی گرایش به قیاس و رأی داشته و از طریقه‌ی معروف و مقبول شیعه برکنار بوده است. و اما عمانی اگر چه به این گرایش انتساب نیافته بلکه بنابه گفته‌ی نجاشی که میگوید «وسمعت شیخنا ابا عبدالله یکثر الثناء علی هذا الرجل رحمةالله» (۱۸) و از آنچه او و شیخ در دو فهرست درباره‌ی کتاب او گفته‌اند(۱۹) میتوان چنین فهمید که وی فقیهی مستقیم و شاید نزدیک به همان طریقه‌یی بوده است که مفید اتخاذ کرده و مشی نموده و در آن، تألیف و تحقیق کرده و بر آن، شاگردان خود را پرورش داده است. لیکن، با این حال از آن‌جا که آراء وی غالباً در شمار شذوذات فقهی و متروک است و شاید به همین جهت هم از کتاب او جز نامی برای اعصار بعد از علامه و محقق(ره) باقی نمانده است، میتوان حدس زد که وی نمیتواند سلف جریان فقهی بعد از خود باشد و فقاهت او دارای عیبی بوده است. البته شک نباید کرد که آن عالم اقدم که بحر العلوم درباره‌ی او گفته است که: هو اول من هذب الفقه و استعمل النظر و فتق البحث عن الاصول و الفروع فی ابتداء الغیبة الکبری (فتاوی العلمین ص ۱۳) در دستیابی شیخ مفید به قاعده و پایه‌ی صحیح فقاهت که باید گام اول در باب خود شمرده شود، تأثیر داشته و چون مقدمه‌یی برای آن محسوب میشده است.

چنانکه ملاحظه میشود هر یک از دو جریان فقاهت از جهتی ناقص است. در جریان اول، فتوا همان متن روایت است بدون تفریع و رد فرع بر اصل و بحث و مناقشه و نقد و استنتاج. اجتهاد به معنای مصطلح آن، در فقاهت دخالت و تأثیری ندارد. و در جریان دوم اگر چه استدلال و نظر هست، لیکن گویا آن نیست که به اقتضای تعالیم مکتب اهل بیت (علیهم‌السّلام) باید باشد، با قیاسی همراه است و یا به نحوی است که به آراء شاذه، منتهی میشود و بگونه‌یی است که در حوزه‌ی فقاهت شیعه قابل دوام نیست.

فقه مفید از این هر دو عیب، پاک و دارای هر دو مزیت است: هم تکیه بر روشهای معتبر نزد امامیه و هم استفاده از اجتهاد مصطلح و دخالت دادن عنصر استدلال و استنباط نظری در فقه. بنابر این او همان کسی است که قالب علمی مقبول و معتبر نزد شیعه را به دست آورد و مواد مأثور و اصول متلقاة را نظم علمی بخشید و آن را در حوزه‌ی فقاهت شیعه باقی گذارد، و این همان است که بعد از او تا قرنها و تا امروز، جریان قانونمند فقاهت، آن را دنبال کرده و به شکوفایی و رشدی که امروز از آن برخوردار است رسانده است.

برای این‌که با ارزش و اهمیت کار فقهی مفید آشنایی اجمالی پیدا شود به سر فصلهای سه گانه در این مورد اشاره میکنیم:
الف) کتاب مقنعه.
ب) رساله‌های فقهی کوچک مفید.
ج) کتاب التذکرة باصول الفقه.

الف) کتب مقنعه:
مقنعه یک دوره‌ی تقریباً کامل فقه است، هیچ کتاب فقهی پیش از آن با این خصوصیت وجود ندارد. مقنع صدوق علاوه بر این‌که مانند کتاب علی بن بابویه متون روایات است از لحاظ جامعیت مباحث فقهی هم به مقنعه نمیرسد و علاوه بر آن، مباحث آن مختصرتر و کوتاه‌تر است، مفید در این کتاب، اگر چه استدلال بر فتاوای خود ذکر نکرده و لذافهم چگونگی استدلال او بر این فتاوی آسان نیست، اما به استناد قرینه‌ی اطمینان بخشی میتوان گفت که فتاوی او در این کتاب متکی به استدلال متین فقهی است و اگر این استدلال، مکتوب نیست تا آیندگان از آن استفاده کنند، اما چنان بوده که تلامذه و طبقه‌ی فقهای متصل به او آن را سرمشق کار خود قرار دهند و بر آن، بیافزایند. آن قرینه‌ی اطمینان بخش، کتاب تهذیب شیخ طوسی است. چنانکه میدانیم، تهذیب شرح مقنعه و بیان استدلالهای فقهی آن است. شیخ طوسی (ره) در مقدمه‌ی آن کتاب پس از ذکر انگیزه‌ی خود از نگارش آن و این‌که همان صدیقی که از او تألیف کتاب را طلب کرده این را نیز خواسته است که شیخ برای ادای آن مقصود، مقنعه‌ی مفید را که کافی و شافی و خالی از حشو و زائد است شرح کند، روش خود را در استدلال بیان میکند که بطور خلاصه چنین است: استدلال در هر مسأله به ظاهر یا صریح قرآن و یا انواع دلالتهای مفهومی آن (مانند: مفهوم موافقه و مفهوم مخالفه و دلالت التزامیه و اشباه آن)، و نیز استدلال به سنت قطعیه به معنای خبر متواتر و یا خبر محفوف به قرینه، و نیز اجماع مسلمین یا اجماع امامیه، سپس ذکر احادیث مشهور در هر مسأله، و آنگاه مطرح کردن دلیل معارض (اگر وجود داشته باشد) و سعی در جمع دلالی میان دلیلین و اگر جمع دلالی ممکن نشود، رد دلیل مقابل به خاطر ضعف سند یا به خاطر اعراض اصحاب از مضمون آن، و در جایی که دو دلیل از لحاظ سند و امثال آن (مانند جهت صدور یا اعراض مشهور و غیره) برابر باشند و هیچیک ترجیحی بر دیگری نداشته باشد، ترجیح خبری که موافق اصول و قواعد کلیه‌ی مستخرجه از شریعت است، و ترک دلیل مخالف اصل و قاعده، و در صورتی که هیچ حدیثی در مسأله نباشد عمل به مقتضای اصل، و همیشه ترجیح جمع دلالی بر ترجیح سندی، و جمع دلالی را بر طبق «شاهد جمع» منصوص انجام داده و حتی المقدور از آن تخطی نکردن.

این روشی است که شیخ طوسی برای استدلالی کردن کتاب مقنعه در اول کتاب تهذیب ذکر میکند. اهل فن به خوبی میدانند که این، روشن جامع استدلال در تمامی ادوار فقاهت شیعه تا امروز است، و قالب کلی استدلال فقهی در همه‌ی دورانهای پس از شیخ طوسی (ره)، تا امروز همین بوده است. اکنون این سؤال مطرح میشود که آیا شیخ مفید که خود، نویسنده‌ی کتاب مقنعه است از این روش استدلال جامع که میتواند فقیه را به فتاوی سراسر آن کتاب برساند غافل بوده و بدون معرفت به این روش استدلال به آن فتاوی دست یافته است؟ و به عبارت دیگر آیا شیخ طوسی (ره) مبتکر این نحوه استدلال است؟ یا او آن را از استاد خود، مفید آموخته است؟ به نظر میرسد که توجه به جوانب موضوع، پاسخ این سؤال را روشن میسازد. میدانیم که شیخ طوسی، تألیف کتاب تهذیب را در حیات شیخ مفید یعنی پیش از سال ۴۱۳ آغاز کرده و این مقدمه در آن هنگام نوشته شده است. ورود شیخ طوسی به عراق در سال ۴۰۸ است و او در این سال که جوانی ۲۳ ساله بوده در خدمت شیخ مفید طی مدارج عالی علم و تحقیق را آغاز کرده و تا سال ۴۱۳ یعنی در مدت ۵ سال از محضر آن نابغه‌ی بزرگ استفاده کرده است، بقیه‌ی استفاده‌های علمی شیخ از محضر سید مرتضی و در طول ۲۳ سال بوده است.

بدین ترتیب جای شک باقی نمیماند که شیخ طوسی آن اسلوب استدلال فقهی را در محضر شیخ مفید و از خود آن بزرگوار آموخته و چون با روش استدلال استاد خود آشنا بوده توانسته کتاب وی را با اصول مورد نظر خود او مستدل سازد.

این برداشت هنگامی تقویت میشود و قطعیت مییابد که مبانی اصولی شیخ مفید در کتاب اصول - که بعداً به بررسی آن خواهیم پرداخت - مورد توجه قرار گیرد. با ملاحظه‌ی آن کتاب و تکیه‌ی مفید بر کتاب و سنت متواتر و محفوف به قرینه یا مرسل مشهور و مورد عمل اصحاب و دیگر نظرات وی در اصول، به روشنی نشان میدهد که اسلوب استدلالی که شیخ طوسی در مقدمه‌ی تهذیب بیان کرده همان است که استادش بدان معتقد بوده و عمل میکرده و به شاگردان خود میآموخته است. نتیجه آن‌که کتاب مقنعه اگر چه با استدلال مقرون نیست ولی از آنچه گفته شد معلوم میشود که شیوه‌ی استدلالی به همان گونه که در هزار سال بعد از مفید همواره در حوزه فقاهت شیعه معمول و متداول بوده، آن فقیه نامدار را به فتاوی وی در آن کتاب رسانده است.

این روش استدلال همان خط جامع و کاملی است که پیش از او در هیچیک از دو جریان فقهی شیعه -یعنی جریان ابن‌بابویه و جریان قدیمین- سابقه نداشته و شیخ بزرگوار ما مبتکر و مؤسس و پایه‌گذاری آن است.

ب) رساله‌های فقهی:
این رساله‌ها به وجود حجم کم، گویای عمیق دانش فقهی شیخ بزرگوار است. اگر چه برخی از آنها مانند رساله‌ی «المسح علی الرجلین» و «ذبائح اهل الکتاب» مشتمل بر استدلالهای جدلی و شبه عقلی است، لکن بعضی دیگر به درستی حاوی اسلوب متین وقوی، و منظم فقهی است مثلاً رساله‌ی «المهر» یا «جوابات اهل الموصل فی الرؤیة والعدد» یا «المسائل الصاغانیه». در رساله‌ی رؤیت و عدد که مخصوص رد قول منسوب به صدوق رد قول منسوب به صدوق (ره) و برخی دیگر از فقهای قدیم مبنی برسی روز بودن ماه رمضان است، شیخ مفید استظهار از آیات، و بهره گیری از لغت، و استشهاد به احکام فقهی مسلم، و بحث در فقه الحدیث روایاتی که مورد استدلال خصم است، و مناقشه در سند و ذکر احوال رجال و نکات فراوانی در فهم و استنباط از احادیث را در کنار هم آورده و از هر یک به بهترین و پخته‌ترین وجهی استفاده کرده است. از کارهای جالب وی در این رساله این است که در جایی پس از ذکر حدیث مورد استدلال طرف مقابل، هم سند آن را تضعیف میکند هم مضمون آن را با تکیه بر استدلالی متین، غیر معقول و دور از بیان حکمت آمیز امام و ناشی از جعل کسی که عامی و جاهل است میشمرد، و هم با قرائنی احتمال ارسال سند آن را مطرح میسازد که این نکته‌ی اخیر نشان دهنده‌ی تبحر و احاطه او به حدیث است (رجوع شود به رساله‌ی مزبور، صفحه‌ی ۲۳ به بعد، فصل مربوط به روایت یعقوب‌بن‌شعیب از حضرت ابیعبدالله «علیه‌السّلام»).

رساله‌ی «المسائل الصاغانیه» که در آن پاسخ به اشکالات فقیه حنفی اهل صاغان را در ده مسأله‌ی فقهی بیان میکند، نمونه‌ی دیگری از قوت استدلال و تبحر فقهی شیخ عالیمقام است. این رساله اگر چه دارای ماهیت کلامی یعنی در مقام بحث و محاجه با خصم غیر شیعی و رد اتهام بدعت از سوی او و متقابلاً نسبت افتراء و بدعت دادن به خود او و امام اوست، لیکن چون مسائل مطروحه، عموماً فقهی است هر بیننده‌ی صاحبنظر را به قوت استدلال و روح علمی و فقاهت مجتهدانه‌ی وی، به وضوح آگاه میسازد.

این رساله و رساله‌ی «العدد و الرؤیة» به خوبی میتوانند نمودار مقام ابداع علمی شیخ مفید و اثبات کننده‌ی این حقیقت باشند که هر آنچه در طبقه شاگردان و شاگردان شاگردان او از شیوه‌ی علمی فقاهت مشاهده میشود، تماماً منشأ گرفته از اسلوبی است که آن بزرگوار پایه گذار و مؤسس آن محسوب میگردد.

ج) کتاب التذکرة باصول الفقه:
علم اصول، آئین استنباط فقهی است. شیوه‌یی است برای رسیدن از ادله معتبره به احکام عملی. تنظیم قوانین و قواعد اصولی در حکم وضع آئین نامه‌یی برای فقاهت است. بدون چنین آئین نامه‌یی قلمرو فقاهت، بیحد و مرز و در معرض خلط و ناخالصی و اشتباه است و احکام استخراج شده لامحاله از اعتبار برخوردار نیست. علاوه بر این‌که سلائق و آراء و فهم شخصی فقیه نقشی بیش از حد در نتیجه‌ی فقاهت مییابد و نظرات فقهاء، دچار تشتت و بیقاعدگی میگردد.

درست است که عمق و پختگی و پیچیدگی روز افزون علم اصول به سلامت آراء فقهی کمک میکند، اما آنچه بیش از آن در غایت و نتیجه‌ی فقاهت اثر میگذارد، اصل ایجاد و وضع این علم است. بیشک پایه و مایه‌ی اصلی علم اصول فقه در کلمات ائمه (علیهم‌السّلام) و در ضمن همان چیزی است که بدان «اصول متلقاة» اطلاق میشده است. ولی در شیعه اولین کتاب اصول را (تا آن‌جا که میدانیم) شیخ مفید نوشته است، و آن همین کتاب کوچک و پر محتوای «التذکرة باصول الفقه» است که احتمالاً انتخابی است که به وسیله‌ی شاگرد وی شیخ ابوالفتح کراجُکی (م - ۴۴۹) از اصل کتاب مفید - که آن نیز خود کتاب مختصری بوده است - انجام یافته است.

این کتاب با همه‌ی اختصار دارای اهمیت زیادی است. زیرا: اولاً این نخستین کتاب در اصول فقه در شیعه است. شیخ طوسی (رحمةالله) در مقدمه‌ی کتاب عدة الاصول میگوید: «ولم یعهد لا حد من اصحابنا فی هذا المعنی الا ما ذکره شیخنا ابو عبدالله رحمةالله فی المختصر الذی له فی اصول الفقه ...»(۲۰) ثانیاً در آن، مباحث بسیاری با عبارات کوتاه آمده و بخصوص در مباحث الفاظ، سرفصلهای متعددی مشتمل بر ابحاث مهم در آن مشاهده میشود. ثالثاً در بعضی از مباحث آن، نظر شیخ بزرگوار به آنچه در زمانهای بسیار متأخر از سوی محققان اصولی ذکر شده، بسی شبیه و نزدیک است. مثلاً آنچه در باب نسبت عام و خاص بیان کرده بسیار شبیه است به اصطلاح: «اراده‌ی جدی و اراده‌ی استعمالی» که در تحقیقات اسلاف نزدیک به زمان ما وجود دارد. عبارت شیخ مفید در این مورد چنین است: «والذی یخص اللفظ العام لاُیخرج منه شیئاً دخل تحته، و انما یدل علی ان المتکلم به اراد به الخصوص و لم یقصد به الی ما بُنی فی الفظ له فی العموم ...» (ص‌۳۷). رابعاً در حالی که بنای کتاب بر اختصار است(۲۱)، مباحثی که در استنباط احکام فقهی، ضروریتر و کاربردیتر است، مقدم داشته شده و مباحث بیشتر نظری - از قبیل بحث در حقیقت علم یا حقیقت کلام که شیخ الطائفه رحمة الله در اول عدة الاصول به تفصیل در آن غور کرده - مورد توجه آن بزرگوار قرار نگرفته است. به نظر این جانب بسی جالب است که در عین اختصار کتاب مورد بحث، مباحثی از این قبیل که: عموم و اطلاق، مخصوص سنت قولیه است و در سنت فعلیه عموم یا اطلاق راه ندارد(۲۲) یا این‌که امر عقیب حظر، بیش از اباحه را افاده نمیکند(۲۳) یا این‌که استثناء عقیب جمل متعددة، در صورتی که قرینه‌یی نباشد به همه‌ی آنها بر میگردد(۲۴)، و امثال اینها مورد غفلت قرار نگرفته و به خاطر تأثیر و تکرر آن در استنباطات فقهی در عبارت مناسب بیان شده است.

از آنچه گفته شد آشکار میگردد که شیخ بزرگوار ما با نگارش کتاب اصول، مقدمات لازم برای ابداع یک قالب علمی و فنی جهت استنباط فقهی را تدارک میدیده است. علم اصول برای او مجموعه‌یی از معارف ذهنی و شبه کلامی نیست. بلکه همان‌طور که شاگرد او نیز در مقدمه‌ی عدة الاصول تصریح کرده چیزی است که: «احکام شریعت بر آن مبتنی است و بدون مستحکم کردن این پایه، علم به شریعت کامل نمیشود، و هر که اصول را مستحکم نکند، حکایت کنند و مقلد است و عالم نیست».(۲۵)

۳. آفرینش شیوه‌ی جمع منطقی میان عقل و نقل در فقه و کلام‌
این سومین بعد از جوانب شخصیت شیخ بزرگوار ما به مثابه‌ی مؤسس و سرسلسله‌ی حرکت علمی شیعه است.
در این‌جا نیز شیخ عالی‌مقام راه تازه‌یی میان عقل گرایی مطلق معتزله و پیروان آنان از شیعه - مانند بنی نوبخت - و حدیث گرایی شیخ صدوق گشوده است.

معتزله در روزگار رواج اعتزال یعنی در اواخر دوره‌ی اول خلافت عباسی (منتهی به اواسط قرن سوم هجری) از جریان افکار فلسفی بیگانه (یونانی، پهلوی، هندی و غیره) به عالم اسلام و ترجمه‌ی آثار آنان به شدت متأثر بودند و در آن هنگام، هم آن جریان بیگانه و هم این گرایش معتزله بشدت مورد تشویق خلفاء بخصوص مأمون قرار میگرفت. عکس‌العمل این عقل‌گرایی افراطی، حرکت اصحاب حدیث در اهل سنت و محدثین شیعه مانند صدوق رحمةالله در شیعه بود که میخواستند یکسره معارف کلامی و اعتقادی را از راه حدیث بفهمند.

کار بزرگ مفید اثبات این مطلب است که عقل مستقلاً از فهم همه‌ی مباحثی که در علم کلام مطرح میشود، ناتوان است، مثلاً در باب صفات باری مانند اراده و سمع و بصر و امثال آن، عقل به مدد وحی است که میتوان در وادی معرفت درست گام نهد و به تنهایی وارد شدنش در این وادی که مربوط به حضرت حق (جلّ‌وعلا) است، ورود در تیه ضلالت است، و این در واقع مضمون همان روایاتی است که آدمی را از تکلم در باب خدای متعال نهی میکند. پس کار مفید، محروم کردن عقل از قلمرو متعلق به او - که در آن سمع و وحی را راه نیست - یعنی وادی اثبات صانع و استدلال بر وجود باری یا توحید یا نبوت عامه نیست، بل محدود کردن عقل به همان حدودی است که خالق عقل برای او معین کرده است تا به گمراهی نیفتد.عبارت اوائل المقالات یکجا چنین است: «ان استحقاق القدیم سبحانه بهذه الصفات (اعنی کونه تعالی سمیعاً بصیراً و رائیاً و مدرکاً) کلها من جهة السمع دون القیاس و دلائل العقول»(۲۶) و در جای دیگر چنین: «ان کلام الله تعالی محدث و بذلک جائت الا ثارعن آل محمّد (صلّیالله‌علیه‌واله)»(۲۷) و در جای دیگر چنین: «ان الله تعالی مرید من جهة السمع و الاتباع و التسلیم علی حسب ماجاء فی القرآن، و لااوجب ذلک من جهة العقول» (۲۸) و در جای دیگر بطور کلی چنین:«اتفقت الامامیة علی ان العقل یحتاج فی علمه و نتائجه الی السمع، و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیة الاستدلال ... و اجمعت المعتزلة ... علی خلاف ذلک و زعموا ان العقول تعمل بمجردها عن السمع و التوقیف...»(۲۹)

این‌گونه تصریحات در کلمات مفید فراوان است. با این همه سندیت نقل را در جایی میپذیرد که برهان عقلی بر امتناع آن قائم نباشد، و لذا در باب ظهور معجزات از ائمه (علیهم‌السّلام) پیش از آن‌که ورود دلیل سمعی بر آن را ذکر کند، میگوید: «فانّه من الممکن الذی لیس بواجب عقلا ولا ممتنع قیاساً»(۳۰) شبیه این سخن را نیز در، موارد دیگری تکرار کرده است(۳۱) ولی در «تصحیح اعتقادات الامامیه» که تعلیق بر «اعتقادات شیخ صدوق» است پس از حکم به ردّ حدیث مخالف قرآن، صریحتر از هر جای دیگر اعلام میکند که: «وکذلک ان وجدنا حدیثاً یخالف احکام العقول اطرحناه، لقضیة العقل بفساده» (۳۲) در این بیان علاوه بر این‌که حدیث مخالف حکم عقل را رد میکند، پایه و مبنای همین را نیز حکم عقل میداند و بدینترتیب بطور مضاعف بر حجیت استدلال عقلی تاکید میورزد.

اعتماد بر استدلال عقلی در مکتب مستقل شیخ مفید تا بدان حد است که در بحث، «الالم للمصلحة دون العوض» پس از آن‌که نظر یگانه‌ی خود را که در آن با هیچیک از عدلیّه و مرجئه شریک نیست، بیان میکند با اعتماد به نفس کم‌نظیری میگوید: «وقد جمعت فیه بین اصول یختص بیجمعها دون من وافقنی فی العدل و الا رجاء، بما کشف لی فی النظر عن صحته، و لم یوحشنی من خالف فیه، اذبالحجةلی اتم انس ولا وحشة من حق و الحمدلله» (۳۳) با توجه به این‌که در بحث الم و بحث‌های متفرع بر لطف، عموماً به ادله‌ی عقلی - و نه سمعی - استناد کرده، بنابراین منظورش از حجت در عبارت یاد شده همان استدلال عقلی است.

وارد شدن عنصر «سمع» در بنای مکتب کلامی شیخ مفید موجب آن شده است که به مدد بیانات ائمه (علیهم‌السّلام) بسیاری از مباحث دشوار که دست یافتن به سخن حق در آن، مسیری طولانی را میطلبد، به آسانی در مجموعه‌ی کلامی آن بزرگوار جای گیرد و خط سیر کلامی شیعه پس از مفید را از انحرافها و اضطرابهای فکری نجات بخشد.

برای نمونه میتوان اشاره کرد که در مسأله‌ی صفات باری، معتزله از نفی صفات در کلمات واصل بن عطاء و نظریه‌ی نیابت ذات از صفات، تا رسیدن به نظریه توحید به معنای عدم زیاده‌ی صفات بر ذات و این‌که صفات حق تعالی عین ذات او در وجود است، راه درازی را پیموده‌اند، در حالی که این مسأله در کلمات مفید، متخذ از سمع یعنی نهج البلاغه و روایات صادره از ائمه (علیهم‌السّلام) است. حتی از این روایات استفاده میشود که این مباحث در زمان ائمه (علیهم‌السّلام) میان شیعیان مطرح بوده و درباره‌ی آن از منبع لایزال علم اهل بیت استفاده میکرده‌اند (رجوع شود به کافی ج ۱ ص ۱۰۷ باب صفات الذات و به فصول گوناگون از توحید صدوق و خطبه نهج البلاغه).

نکته‌ی قابل توجه این است که در رساله‌های مختصر کلامی مانند: «النکت فی مقدمات الاصول» حتی در باب صفات باری نیز - که در اوائل المقالات استدلال سمعی را مرجع یگانه در آن باب معرفی میکرد - به استدلال عقلی در کنار استدلال سمعی متوسل میشود. مثلاً در این عبارت:
«فان قال: ماالدلیل علی انّه قادر ؟ فقل: تعلق الافعال به مع تعذّرها فی البدائة علی العاجز...» و باز: «ما الذی یدل علی انّه عالم؟ فقل: ما فی افعاله من الاتقان و التظافر علی الاتساق، و تعذّر ماکان بهذه الصفه فی البدائة علی الجاهل» و به همین ترتیب در باب سمیع و بصیر و حکیم و هکذا. (النکت فی مقدمات الاصول ص ۳۳ - ۳۴).
این را نمیتوان عدول از مبنای یاد شده در اوائل المقالات به شمار آورد. پیشتر گفته شد که به احتمال قوی رساله‌های مختصری که شیخ مفید به ترتیب سؤال و جواب نوشته، دستورالعملی برای نوآموزان جدل کلامی یا شیعیان دور دستی است که به استادی چون مفید دسترسی ندارند و شیخ بزرگوار در آن رساله‌ها، ممشای بحث عقلی را که برای مواجهه با هر مخاطبی قابل استفاده‌تر است، برگزیده است.

بدین‌گونه مشخص میگردد که جمع میان حجّت عقلی و دلیل نقلی در مشی کلامی مفید یکی از کارهای برجسته و ابداعی آن استاد کلّ است.

این‌جانب امیدوارم که در این مجمع علمی و تحقیقی، این سرفصلهای مهم و بسی جوانب درخشان دیگر از حیات علمی شیخ بزرگوار مفید، مورد پیگیری قرار گیرد.

در خاتمه‌ی این مقال، شایسته است یادآوری شود که آن نابغه‌ی عالی‌مقام این جهاد علمی طولانی و پی افکندن کاخ دانش فقه و گشودن راه میانه در کلام را در اوضاع و احوال اجتماعی دشواری انجام داده است. حکومت آل بویه در بغداد اگر چه فضای مناسبی برای بحث آزاد علمی پدید آورد، اما به‌هیچ‌وجه مشکل برخوردهای تعصب آمیز فقهاء حنبلی و فشارهای دستگاه حکومت عباسی بر شیخ مفید و عموم شیعیان را نتوانست حل کند. مظلومیت شیعیان کرخ بغداد و محنتهای عظیمی که بر آنان و پیشوای بزرگوارشان وارد میآمد، حقائقی است که تاریخ بدان صریحاً گواهی داده است. به گمانی شیخ مفید غیر از آن سه نوبت تبعید که در کتب تاریخ آن را ثبت کرده‌اند، در یک دوره‌ی تقریباً دو ساله در حدود سالهای ۴۰۵ تا ۴۰۷ دچار گرفتاری و محنتی بوده است که نوع آن هم به درستی روشن نیست. این گمان از آن‌جا پدید میآید که در قضایای وفات سید رضی شاگرد محبوب مفید در سال ۴۰۶ با این‌که تفاصیل تشییع و دیگر خصوصیات آن در کتب مذکور است از شیخ مفید که علی القاعده باید مکرر از او یاد شود، هیچ ذکری نیست. قرینه‌ی دیگری که این گمان را در ذهن بر میانگیزد آن است که امالی شیخ مفید که در هر سال در چند مجلس در حول و حوش ماه رمضان در خانه‌ی شیخ یا در مسجدش در درب الریاح، القاء میشده است، و از سال ۴۰۴ تا سال ۴۱۱ ادامه داشته، در سالهای ۴۰۵ و ۴۰۶ القاء نشده و هیچ مجلسی مربوط به این دو سال در مجموعه‌ی امالی مفید وجود ندارد.

و باز قرینه‌ی دیگر آن است که در قضایای محرم سال ۴۰۶ که فتنه‌ی بزرگی بر ضد شیعه بر پا شد و یکی از محنتهای بارها مکرر آنان، در آن اتفاق افتاد کسی که حکومت بغداد به عنوان نماینده و رئیس شیعه انتخاب کرد تا با او مذاکره کند، سید مرتضی بود نه شیخ مفید. در حالی که رئیس مطلق و بیمنازع شیعه در آن روزگار - و از سالهای پیش از آن - شیخ مفید بود و سید مرتضی شاگرد و مرید متواضع و تابع او محسوب میشد.

این قرائن، گمان گرفتاری و محنتی در آن دو سال برای مفید را که منتهی به غیبت او از بغداد شده باشد در ذهن بر میانگیزد که باید پیرامون آن تحقیق کرد. ولی آنچه مسلم است آن است که زندگی در بغداد برای عموم شیعه و از جمله رهبران آنها در بخش عظیمی از صد و سیزده سال حکومت آل بویه به عراق و بغداد بسی دشوار و محنت آمیز و همراه با درگیری و کشتار و مظلومیت بود(۳۴) و شیخ مفید در میان این مشکلات عظیم و با تحمل مسؤولیت رهبری شیعه در عراق بلکه در سراسر جهان اسلام، به چنین توفیق عظیمی در زمینه‌ی معارف شیعه دست یافته است.

نکته‌ی پایانی این مقال، توصیه‌ی مؤکّد من به علماء و اندیشمندان حاضر در این اجتماع فرهنگی است که با همه‌ی توان بکوشند این لقاء علمی را وسیله‌ی نزدیکی فکری و اتحاد عملی میان مذاهب اسلامی قرار دهند. چگونگی برخورد شیخ مفید با خصم مذهبی زمانش بیگمان متأثر از حوادث تلخ اجتماع و مصائبی است که شیعه‌ی مظلوم آن روز با آن مواجه بوده و آتش تعصبهای کور آن را بر میانگیخته است. آنگونه رفتار نمیتواند امروزه الگویی برای برخورد فرق اسلامی با یکدیگر حتی در صحنه‌های کلامی باشد. امروز همه‌ی فرق اسلامی باید با مشاهده‌ی آن صحنه‌های دردناک تاریخ، تجربه‌ی مسالمت و مهربانی بیاموزند و در زمانی که اصول اسلام - که مفیدها در هر مذهبی برای احیاء آن، چنان رنجهایی را متحمل شده‌اند - از سوی دشمنان جهانی در معرض خطر است، به وحدت و اقتراب و همکاری همه‌ی فرقه‌ها و همه‌ی متفکران آنها بیندیشند، و این درس بزرگ انقلاب ما و رهنمود همیشگی امام راحل ما (قدس‌الله‌نفسه‌الزکیه) است.

بار دیگر توفیق شما عزیزان را از خداوند متعال مسألت کرده نتایج شایسته و دستاوردهای ماندگاری را برای این گردهمایی شما از خداوند متعال مسألت مینمایم.

والسّلام علیکم و رحمةالله و برکاته - علی الحسینی الخامنه‌یی - فرودین سال ۱۳۷۲ مصادف با شوال ۱۴۱۳