چكیده
اگرچه پروژه اسلام‌هراسی بيشتر با راهبرد ديگرپنداری غرب ضد جهان اسلام شناسانده می‌شود كه واقعيتي  انكارناپذير است، اين پرسش كه چرا غرب در تبليغ اين ديدگاه، علی‌رغم سستی مبانی عقلی آن، از توفيق نسبی برخوردار است، پرسش مهمی است كه از منظر راهبردی پرداختن به آن برای بازيگران مسلمان اهميت دارد. اين مقاله با استفاده از الگوی «برچسب» (كه در چارچوب نظريه تصويرسازی تعريف می‌شود) تلاش می‌كند به اين سؤال پاسخ دهد. نتيجه پژوهش حكايت از آن دارد كه اسلام‌هراسی دارای دو چهرة متفاوت اما مكمل هم است؛ اول، چهرة بيرونی (سلبی) و دوم چهرة درونی (ايجابی). عامل توفيق نسبی اسلام‌هراسی سلبی، پديدار شدن گونة ايجابی آن در گسترة جهان اسلام است كه زمينه و مؤيدات لازم را به عاملان اسلام‌هراسی سلبی برای مستندسازی دعاوی‌ خويش ضداسلام و جهان اسلام  ارائه كرده است. به عبارت ديگر، دليل توفيق نسبی پروژه اسلام‌هراسی سلبی، تكوين اسلام‌هراسی ايجابی است.

كلیدواژه: اسلام، اسلام‌هراسی، غرب، جهان اسلام، تصويرسازی.

مقدمه
«بدون ترديد در خلال سی سال گذشته دين به نقش‌آفرينی سياسی بسيار مهمی... [نايل آمده است] ... روند حوادث خلال سه دهة گذشته به‌گونه‌ای بوده است كه می‌توان ادعا نمود كه قرن بيستم با احيای حركت‌های دينی پايان يافت» (سيمبر و قربانی، 1389: 201). بررسی اجمالی جايگاه «دين» در مناسبات بين‌المللی حكايت از آن دارد كه «اسلام» به‌طور خاص در عرصة بين‌المللی مطرح بوده است و نمی‌توان دوره يا مقطعی را سراغ گرفت كه دغدغه‌های دينی توسط انديشه‌گران يا بازيگران مسلمان به نوعی در روابط منطقه‌ای و يا بين‌المللی مطرح نبوده باشد؛ برای مثال، آموزه‌های اسلامی با حركت‌های استعمارستيزانة دهة 50، مقاومت دهة 60 و 70 (در حوزة فلسطين اشغالی)، نظم‌سازی نوين دهة 80 و سرانجام، طرح ايدة حكومت جهانی در سدة بيست و يكم، در ارتباط بوده و به وضوح می‌توان «دعاوی اسلامی» را به عنوان معارضی در برابر زياده‌خواهی‌های قدرت‌های مسلط يا همچون رقيبی برای گفتمان هژمونيك‌گرايی ليبرال ـ دموكراسی مشاهده كرد (سيمبر و قربانی، 1389: 98ـ102). نتيجة اين رقابت‌ها و تقابل‌ها، تكوين انگيزه‌های «اسلام‌ستيزانه» نزد بازيگران رقيب و تلاش هدفمند آن‌ها برای تضعيف و خارج كردن «اسلام» از معادلات قدرت در گسترة بين‌المللی است كه در قالب اشكال گوناگونی از «راهبردها» تجلی يافته است. «اسلام‌هراسی» را می‌توان راهبردی مؤثر در اين چشم‌انداز ارزيابی كرد كه امروزه به مانعی فراگير و جدی در مقابل راهبرد «دعوت اسلامی» تبديل شده است.

نوشتار حاضر در مقام طرح و تحليل آن اصول، مبانی و اهداف اسلام‌هراسی نيست؛ زيرا بسيار پيرامون آن‌ها تحقيق و نوشته شده است بلكه، طرح اين پرسش است كه دليل توفيق نسبی پروژه اسلام‌هراسی در جهان معاصر چيست؟ به‌عبارت ديگر، پژوهشگر از «چرايی توفيق» راهبرد اسلام‌هراسی غرب سؤال می‌كند. مقاله با تحليل الگوی «برچسب» (كه در بخش نظری به‌صورت مستقل تبيين شده) و كاربست آن در موضوع «اسلام‌هراسی»، اين فرضيه را عرضه می‌كند كه توفيق پروژه اسلام‌هراسی غرب در گرو تكوين و ظهور «اسلام‌هراسی ايجابی» در جهان اسلام است. مبنای تأييد اين فرضيه، تمييز بين دو گونه از «اسلام‌هراسی» (ايجابی‌ـ سلبی) است. در حالی ‌كه اسلام‌هراسی سلبی ريشه در تاريخ تحولات مناسبات جهان اسلام با غرب و رويارويی اين دو دارد، اسلام‌هراسی ايجابی از ناحية داخلی و تحت‌تأثير (غيرمستقيم) سياست‌های غربی تكوين يافته است. نتايج پژوهش بيانگر آن است كه اسلام‌هراسی سلبی به دليل مواجه شدن با مقاومت افكار عمومی (اعم از نخبگان و مردم) ـ به‌دليل توليد وجهه‌ای مظلوم و تحت ستم از جهان اسلام در مقابل هجوم غرب‌ـ ناكام مانده  است؛ لذا «اسلام‌هراسی ايجابی» در تأييد آن پديدار می‌شود كه تا به امروز صورت غالب اسلام‌هراسی را شكل می‌دهد. برای تبيين اين ديدگاه، نخست مبانی مفهومی و چارچوب نظری و در نهايت، تحليل نويسنده ارائه می‌شود.

1. مبانی مفهومی
از آنجا كه تلقی‌ها از اسلام‌هراسی متعدد و واژگان مختلفی برای اين پديده ارائه شده، لازم  است نخست، مرزهای مفهومی اين واژه مشخص گردد.
 
1-1. تبارشناسی
اگرچه مصاديق اسلام‌هراسی ريشه در تاريخ تحولات سياسی‌ ـ اجتماعی جامعة جهانی دارد، به‌طور مشخص در دهة 90 اصطلاح «اسلام‌هراسی» (Islamophobia) وارد ادبيات غربی شده است و از آن پس، شاهد سير تحول اين اصطلاح و پديد آمدن تعابير مختلف آن هستيم. مؤسسه «رانيمد تراست» در انگلستان در مجموع چند برداشت اصلی از اين اصطلاح را شناسايی و معرفی كرده است كه عبارت‌اند از (صالحی، 1389: 15ـ16).

1. اسلام‌هراسی دلالت بر شكل‌گيری يك بلوك قدرت اسلامی دارد كه ويژگی بارز آن «ايستايی» (عدم تحول) و تغييرگريز است.
2. اسلام‌هراسی دلالت بر ماهيت مستقل و منحصربه‌فرد تمدن اسلامی دلالت دارد؛ تمدنی كه خود را از ديگران متمايز كرده است و حاضر به پذيرش تأثيری از آن‌ها نيست.
3. اسلام‌هراسی دلالت به تصويری خاص نزد تمدن غربی از تمدن اسلامی دارد كه مطابق آن مسلمانان را «بيگانه» (و خطرناك) برای غرب ارزيابی می‌كند.
4. اسلام‌هراسی بيانگر وجود پاره‌ای از ويژگی‌های منفی در حوزة اسلامی است؛ از جمله، خشونت‌ورزی، ستيزه‌گری، تروريسم و ... .
5. اسلام‌هراسی معرف وجود انگيزه‌ها و اهداف سياسی نزد جريان‌های اسلامی در ساحت‌های عمل و نظر است.
6. اسلام‌هراسی دلالت بر طرح ديدگاه‌های انتقادی راديكال مسلمانان نسبت به تمدن جديد غربی دارد.
7. اسلام‌هراسی توجيه‌گر سياست‌های تبعيض‌آميز غرب ضدمسلمانان است.

چنان‌كه ملاحظه می‌شود، تنوع تلقی‌ها تا آنجاست كه می‌توان آن‌ها را در دو گروه متفاوت «بدبين» (آن‌ها كه اسلام‌هراسی را ناظر بر ماهيت اسلامی می‌دانند) و خوشبين (آن‌ها  كه آن را وسيله‌ای برای نظام سياسی ليبرال يرای ضربه‌ زدن به جهان اسلام ارزيابی می‌كنند)، دسته‌بندی كرد. در نوشتار حاضر اسلام‌هراسی به مثابه پديده‌ای تركيبی‌ـ كه بتواند جامع ديدگاه‌های مختلف پيش‌گفته باشدـ مدنظر است و می‌توان آن را چنين تعريف كرد: «اسلام‌هراسی عبارت از نوعی تصور ذهنی نسبت به اسلام است، به‌گونه‌ای كه مخاطب در مقابل طرح، استقرار و يا توسعة نظام اسلامی در حوزه‌ای خاص (اعم از فروملی، ملی يا فراملی) واكنش منفی (اعم از نظری يا عملی) از خود بروز دهد». اين تعريف بر چند ملاحظه مفهومی ـ محوری استوار است:

1. تصور ذهنی
مبنای اسلام‌هراسی را «تصاوير» (images) شكل می‌دهند. با عنايت به نظرية «تصويرسازی» كه معتقد است تصاوير مبنای تصميم‌گيری قرار می‌گيرند و واقعيت‌ها در چارچوب تصاوير معنا و مفهوم می‌يابند، می‌توان چنين اظهار داشت كه مبنای «اسلام‌هراسی» را «تصاوير» ساخته و پرداخته‌شده در فضای تعاملی «جهان اسلام ـ غرب» شكل می‌دهد.

2. نظام اسلامی
منظور از نظام، مجموعه‌ای مركب از آموزه‌ها و راهبردهاست؛ بدين معنا كه «نظام‌ها» دارای بُعدنظری (تئوری) و بعد عملی (سازمان و حكومت) هستند. با اين تفسير مشخص می‌شود كه اسلام‌هراسی می‌تواند متوجه نظريه‌های اسلامی و يا نهادهای اسلام ـ و يا هر دو ـ باشد.

3. سطح و قلمرو
حوزة اثرگذاری اسلام‌هراسی عام است و می‌تواند معطوف به مسائل داخلی كشورهای اسلامی گردد (برای مثال، از اجرای احكام اسلامی درون يك كشور خاص اظهار ناراحتی كند)، و يا اينكه در سطح ملی (استقرار نظام اسلامی در كشور يا كشورهايی مشخص) و فراملی (برای مثال، توسعة هنجارهای اسلامی در مناسبات منطقه‌ای و فرا‌منطقه‌ای)، واكنش منفی توليد كند. به‌عبارت ديگر، «اسلام‌هراسی» پديده‌ای است كه در صورت حاكميت، محدود به مرزهای جغرافيايی و حقوقی نخواهد بود1.

4. واكنش منفی
«اسلام‌هراسی» يك تصوير ذهنی صرف نيست بلكه دارای تبعات و نتايج عينی است كه می‌توان آن را در دو سطح شناسايی كرد؛ سطح نظری كه واكنش‌های علمی، تبليغاتی و فرهنگی را شامل می‌شود و سطح عملی كه اقدامات نظامی يا تخريبی را در بر می‌گيرد. مهم آن است كه اسلام‌هراسی در فضای ذهنی شكل می‌گيرد ولی نبايد آن را به اين فضا محدود دانست.

2ـ1. مرزهای مفهومی
تعريف ارائه شده، اسلام‌هراسی را از ساير پديده‌های مشابه متمايز می‌كند و از اين طريق، به پژوهشگران امكان شناخت هرچه بهتر موضوع، و به كارگزاران امكان مديريت مؤثرتر آن را می‌دهد. در ادامة مرزهای مفهومی «اسلام‌هراسی» با ساير مفاهيم مشابه ارائه می‌شود.

1ـ2ـ 1. اسلام سياسی
اصطلاح «اسلام سياسی» (political Islam) متناسب با گفتمان «سكولار» (secular) شكل گرفته است. اين مفروض كه دين از سياست جداست، منجر می‌شود تا برخی «اسلام» را يك مقولة «دينی» ذاتاً «غيرسياسی» بدانند. بنابراين، در مواجهه با جريان‌های اسلامی‌ای كه در حوزة سياست فعال هستند، آن را امری «خارج از عرف دين» ارزيابی كنند و با اطلاق «اسلام سياسی» در واقع، تلاش دارند تا آن را به نوعی از جريان اصلی اسلام متمايز سازند. عمدة نويسندگان غربی از اين منظر «اسلام سياسی» را می‌نگرنند و برای همين، آن را تهديدی برای گفتمان سكولار ليبرال ـ دموكراسی ارزيابی می‌كنند (Huntington, 1993).
با اين‌حال، در پی غلبة تفكر سكولاريستی و ليبراليستی در كشورهای اسلامی، اين واژه توسط برخی از نويسندگان مسلمان نيز به كار می‌رود. كسانی كه گرچه مسلمان هستند، اعتقاد آن‌ها به ليبراليسم، آن‌ها را به تفكيك «اسلام» از «اسلام سياسی» رهنمون شده است (طيبی، 1389). اين در حالی است كه ديدگاه مقابل قائل به حضور ذاتی سياست در جهان‌بينی اسلامی است و اصطلاح «اسلام سياسی» را از حيث معنا مخدوش و از حيث مصداق، غيرواقعی می‌داند؛ زيرا «اسلام» به عنوان يك جهان‌بينی واحد و مستقل ذاتاً سياست هم دارد2 .

2-2-1. اسلام‌گرايی
واژه «اسلام‌گرا» (Islamist) برای آن دسته از افراد يا جريان‌های اسلامی به كار گرفته می‌شود كه بر اين اعتقادند كه بايد «هويت اسلامی» را در مركز و كانون تحليل قرار داد و بر اساس آن، تمامی مؤلفه‌های حيات (فردی‌ـ جمعی) را فهم و عملياتی كرد (سعيد، 1379؛ السيد 1383: 7ـ 10؛ متقی، 1387: 209ـ 216). آنچه اسلام‌گرايان را برجسته سازد، اعتقاد بنيادين آن‌ها به «مرجعيت گزاره‌های دينی» است. با اين‌حال، بايد توجه داشت كه «اسلام‌گرايی» ضرورتاً «اسلام سياسی» را در پی نخواهد داشت؛ زيرا «اسلام‌گرايی» دارای مدلولی روشی (methodological) است (يعنی محوريت هويت اسلامی در تحليل)، حال آنكه «اسلام سياسی» ملاحظه‌ای محتوايی است (يعنی پس از مراجعه به هويت دينی، نوعی نتيجة خاص حاصل آمده است). بر اين اساس، «اسلام سياسی» زيرمجموعة اسلام‌گرايی می‌تواند قرار گيرد.

3ـ2ـ.1. بنياد‌گرايی
معنای واژة «بنياد‌گرايی» (fundamentalism) متأثر از رقابت‌های ايدئولوژيك پروتستان‌های انجيلی و كاتوليك‌ها در دهة 20 است. در اين زمان شاهد طرح ايدة رجوع به اصول اوليه دين مسيحيت، آن هم بی‌توجه به مقتضيات زمانی و مكانی هستيم كه نوعی تصلب را تداعی می‌كرد (Said, 1987; Miller, 1993). متعاقب آن «بنياد‌گرايی اسلامی» طراحی شد كه هرگونه حركت اسلامی را كه با مظاهر جهان مدرن مخالف باشد و بازگشت به ميراث اوليه راـ آن هم بدون هيچ‌گونه تغيير و تحولی در آن‌ـ تجويز می‌كند، شامل می‌شود. بنيادگرايی با اين معنا، تصويری منفی از اسلام عرضه می‌دارد كه بيشتر با «جمود» و «تصلب» همراه می‌شود (دكمجيان، 1377: 19ـ 29).

4ـ2ـ1. اصول‌گرايی
اصول‌گرايی را بايد از واژه‌هايی دانست كه به نادرست، همتا و معادل «بنياد‌گرايی» قرار داده شده است (الموصللی، 2004؛ قرضاوی، 1381)؛ اين در حالی است كه به تعبير «غنوشی»، رجعت به «اصول» امری مقبول نزد همة مسلمانان است و نبايد آن را با «تحجر» و «تصلب» مندرج در بنيادگرايی يكسان پنداشت (غنوشی، 1377: 40 ـ 45). بدين ترتيب، «اصول‌گرايی» دلالت بر ضرورت مراجعه به اصول اوليه (نص و سيره) دارد و اينكه نمی‌توان بدون توجه به اين مبانی، مسائل را تحليل و احكام آن‌ها را به‌دست آورد. اين تلقی ضرورتی با «تصلب» ندارد و می‌تواند كاملاً «به‌روز» و «كارآمد» باشد. لذا اصول‌گرايی منطبق با «بنيادگرايی» نيست و می‌توان بنيادگرايی را نوعی اصول‌گرايی (البته به شكل ناقص و غيركارآمد) ارزيابی كرد. با اين تفسير مشخص می‌شود كه «بنياد‌گرايی» بيشتر با راديكالسيم منطبق است و «اصول‌گرايی» را شامل نمی‌شود. اين تحليل با آنچه نويسندگانی همانند «سعيد» اظهار داشته‌اند، متفاوت است؛ زيرا نزد ايشان بنيادگرايی پديده‌ای عام و تهديدی جدی به شمار می‌آيد (و از آن به راديكاليسم تعبير می‌شود) كه تمامی گروه‌های راديكال موضوع آن هستند (Said, 1987). اين رويكرد در جامعة غربی، اگرچه هواداران بيشتری يافته است،  از دقت نظری و اعتبار علمی لازم برخوردار نيست و لازم است به منظور فهم هرچه بهتر «اصول‌گرايی»، مرزهای آن از «بنيادگرايی» برجسته گردد.

2. چارچوب نظری: الگوی برچسب يك‌سويه و دوسويه
تعريف اسلام‌هراسی به عنوان راهبردی متعلق به حوزة «تصويرسازی»، اين سؤال مهم را مطرح می‌سازد كه تصاوير توليدشده در چه زمانی می‌توانند مؤثر و اثرگذار حاضر شوند؟ در پاسخ به اين سؤال نظريه‌های مختلفی ارائه شده است كه در مجموع، می‌توان مبنای تمام آن‌ها را الگوی «برچسب» دانست. مطابق اين الگو اگر تصوير توليد شده بتواند فاصله خود را با «موضوع» كم كند و به آن متصل شود، از بيشترين ميزان اثرگذاری برخوردار خواهد بود؛ برعكس هرچه اين فاصله بيشتر شود، كارآمدی آن كاهش خواهد يافت (نصر، 1380: 403ـ 420). در ادامه، اين ديدگاه معرفی می‌شود و از ره‌گذر نقد بومی آن، ديدگاهی جامع‌تر به دست می‌آيد كه توان بيشتری در خصوص تحليل وضعيت اسلام‌هراسی در جهان معاصر دارد.

1ـ2. الگوی برچسب يك‌سويه
با تأمل در نظريه‌های موجود در خصوص «تصويرسازی» مشخص می‌شود كه عمدة تحليلگران، كارآمدی تصاوير توليدی را مديون قوت «برنامة عامل» می‌دانند. منظور از «برنامة عامل»، مجموعة امكاناتی است كه بازيگر اصلی در مواجهه با بازيگر هدف به كار می‌گيرد تا بتواند تصوير مورد نظر خود را از «بازيگر هدف» توليد كند. اين امكانات مادی، معنوی و مديريتی است و توان تبليغاتی، سرمايه، استخدام فناوری، و حتی دستكاری در شرايط زمينه‌ای را شامل می‌شود (نصر، 1380: 491ـ 502).
بر اين اساس (ر ك. به نمودار شمارة 1) توفيق «تصاوير» در وضعيتی تضمين می‌شود كه «بازيگر عامل» بتواند دوگانگی «تصويرـ هدف» را مديريت كند و تصوير را به «برچسبی» بر «واقعيت» بيرون تبديل سازد.

نمودار 1   نظريه برچسب يك سويه



برنامه عامل
دوگانگی


چنان‌كه ملاحظه می‌شود، در اين حالت بازيگر اصلی «عامل» (A) است و كارآمدی تصاوير به ميزان قوت برنامة او برای تبديل كردن آن به «برچسب» برای «كشور هدف» (B) منوط است.

2ـ2. الگوی برچسب دو سويه
اگرچه ارزش كاربردی «برنامة عامل» در توليد برچسب‌ها انكارناپذير است؛ بررسی انتقادی تجارب موجود حكايت از آن دارد كه اين نظريه ناقص، و اثرگذاری «برنامة عامل» محدود است. برای تبيين اين ملاحظه جديدـ كه از آن به نظرية «برچسب دوسويه» تعبير (در اين مقاله) شده است‌ـ می‌توان چنين اظهار داشت كه تبديل «تصاوير» به «برچسب» نيازمند دو شرط اصلی است كه نظرية برچسب يك‌سويه، فقط به يك شرط آن توجه كرده است:

شرط 1. «اقدام عامل» كه در قالب «برنامة عامل» به آن اشاره رفت.
شرط 2. «اقدام هدف» كه از آن به برنامة «پشتيبان عامل» ياد می‌توان تعبير كرد.
«برنامة پشتيبان» در واقع بيان می‌كند كه «تصاوير» توليدشده، قابليت التصاق به «بازيگر هدف» را دارند يا خير. به‌عبارت ديگر، مجموع تلاش‌های عامل برای موجه جلوه دادن تصوير توليدشده، در نهايت می‌تواند با يك مانع جدی روبه‌رو شود كه «سرماية اجتماعی» بازيگر هدف است. اين سرمايه مانع از آن می‌شود تا تصوير (هرچند هم قوی باشد) بر بازيگر هدف منطبق گردد (نمودار شمارة 2).
نظرية برچسب دو سويه، در تأمين شرط دوم، بازيگر هدف را وادار به ايفای نقشی می‌كند كه نتيجة آن ـ به‌‌رغم شكل ظاهری آن كه در تعارض با بازيگر عامل تعريف و اجرا شده ـ توليد يك برنامة پشتيبان به نفع «عامل» است. اين برنامه از يك سو «سرماية اجتماعی» بازيگر هدف را تضعيف می‌كند و از سوی ديگر، مؤيدات لازم را برای دعاوی بازيگر عامل ارائه  می‌كند (نمودار شمارة 2).

نمودار 2  الگوی برچسب دوسويه



3. گونه‌های راهبردی اسلام‌هراسی
با استناد به الگوی تحليلی ارائه شده (نظرية برچسب)، می‌توان مجموع سياست‌های اتخاذ شده در راستای تعريف و تقويت پديدة اسلام‌هراسی را به دوگونة اصلی زير تقسيم كرد:
 
1ـ3. اسلام‌هراسی سلبی
اين‌گونه از اسلام‌هراسی توسط بازيگر عامل و از ناحية بيرونی توليد می‌شود و هدف اصلی آن را «تشويه واقعيت اسلام» شكل می‌دهد كه در قالب سياست‌های زير پی‌گيری می‌شود:

سياست 1. بزرگ‌نمايی
در اين سياست بازيگر عامل آن دسته از موضوعاتی را كه بين گفتمان جامعة مخاطب و اصول گفتمانی اسلامی «غيرمشترك» است، شناسايی و سپس، با استفاده از ابزارهای تبليغاتی آن‌ها را با هدف توليد حساسيت منفی برجسته‌سازی می‌كند؛ برای مثال، تلاش‌های صورت‌ گرفته در خصوص «قصاص» و يا «اعدام» از اين جمله است3.
با عنايت به كارآمدی اين روش، مشاهده می‌شود موضوعاتی كه در دستور كار اين سياست قرار دارند، روزبه‌روز افزوده می‌شود و مسائلی چون رويكرد اسلام به حقوق بشر، حقوق زنان، پوشش، مردم‌سالاری، و ... به‌صورت متناوب طرح و در گستره‌ای وسيع به‌صورتی انتقادی و غيرواقعی توزيع می‌شوند تا بدين وسيله اصالت، كارآمدی و قابليت‌های اسلام، نفی و ايدئولوژی‌ای بسته شناسانده شود (بنارد، 1384).

سياست 2. تحريف
تلاش برای تحريف اصول گفتمان اسلامی و تبيين آن‌ها در قالب نظريه‌ها و يا الگوهای عملی‌ای كه مورد تنفر جامعة مخاطب است، محور اصلی اين سياست را شكل می‌دهد؛ برای مثال، می‌توان به اقدامات صورت‌گرفته در تحريف اصولی چون جهاد، عدالت اسلامی، كرامت انسان و ... در گفتمان اسلامی اشاره داشت4. در اين ارتباط می‌توان اقدامات گستردة آمريكا ضد جمهوری اسلامی ايران و تلاش برای تحريف تصوير ايران در انظار جامعة جهانی را به صورت خاص تحليل كرد. چنان‌كه اسپوزيتو (J. Esposito) نشان می‌دهد، توسعة مرزهای نفوذ انقلاب اسلامی (اسپوزيتو، 1382) منجر شد تا گفتمان رقيب ليبرال برای صيانت از هژمونی خود، ميزان جذابيت گزاره‌های اسلامی را با تحريف تصوير ايران كاهش دهد.

سياست 3. جايگزينی
در اين سياست، عملكرد و يا روش‌های به كار گرفته‌شده توسط برخی از بازيگران مسلمان به جای اصول و مبانی اسلامی به جامعه مخاطب عرضه می‌شود و از اين طريق حساسيت منفی نسبت به اسلام تشديد می‌گردد؛ برای مثال، می‌توان به تبليغ «وهابيت» به مثابه نمونة اعلای الگوی اسلامی و ترويج آن اشاره داشت 5. چنان‌كه «تروريسم» را جايگزين اصل اسلامی «مقاومت» كرده و سعی می‌كند از اين طريق (حامی تروريسم نشان دادن اسلام)، به هراس اسلامی دامن بزنند (طيب، 1382: 39 ـ 40 و 371 ـ 390). چنان‌كه ملاحظه می‌شود، سياست‌های سه گانة بالا، مبتنی برخواست عامل و از منظری بيرونی نسبت به اسلام معنا و مفهوم می‌يابد. به همين سبب است كه عموماً جنبة تهديدآميز دارد و ويژگی تمامی آن‌ها «سلب نقاط و مزايای مثبت گفتمان اسلامی» است. وجود اين ويژگی آن را آسيب‌پذير ساخته و برخی از تحليل‌گران را به آنجا رهنمون شده تا پديدة «اسلام‌هراسی» را امری كاذب و محصول ذهنيت اسلام‌ستيز غربی‌ها معرفی كنند كه نسبتی با واقعيت بيرونی جهان اسلام ندارد (نقيب‌زاده، 1384: 3ـ 4)؛ برای مثال، می‌توان به آثار نويسندگانی چون «كپل»، «روبين» و «ادوارسعيد» اشاره داشت6.

2ـ3. اسلام‌هراسی ايجابی
گذشته از سياست‌های سلبی‌ پيش گفته، می‌توان به‌گونه‌ای از اسلام‌هراسی اشاره داشت كه در آن راهبردهای تعريف‌شده درون جهان اسلام (اعم از دولت‌ها، ملت‌ها، سازمان‌ها، يا جريان‌ها و تشكل‌هايی كه با عنوان اسلامی شناسانده می‌شوند)، مبنای اسلام‌هراسی را شكل می‌دهد7. اطلاق وصف «ايجابی» از آن حيث است كه مجموع سياست‌های اين گونه از اسلام‌هراسی، به نوعی بر برداشت‌ها، تصميم‌ها و نوع رفتارهای بازيگران مسلمان استوار است. مهم‌ترين اين سياست‌ها عبارت‌اند از:

سياست 4. افراطی‌گری
بازيگر مسلمان در اين سياست بنا به دلايل مختلف‌ـ فارغ از اينكه موجه يا غيرموجه باشد‌ـ نسبت به تعريف و اجرای واكنش‌هايی نسبت به مخالفان يا معارضان خويش اقدام می‌كند كه به نوعی حقوق يا اصول اوليه تعامل را نفی می‌كند8. در نتيجه، بازيگر عامل اين اقدامات را موضوع سياست خبری و اطلاع‌رسانی (و در برخی از موارد بزرگ‌نمايی) قرار می‌دهد. نتيجة افراطی‌گری، تأييد تصاوير توليدشده از ناحيه اسلام‌هراسی سلبی است9. برای مثال واكنش افراطی برخی از گروه‌ها و يا دولت‌های اسلامی در تقدير و بزرگداشت حمله 11 سپتامبرـ اگرچه واكنشی به ظلم‌های اعمال شده توسط آمريكا ضد آن‌ها بوده است ـ در اين راستا معنا می‌دهد (رستمان، 1381: 28 ـ 34؛ چامسكی، 1381: 20ـ 20).

سياست 5. تأييد و تجويز خشونت‌ورزی
در حالی‌كه اسلام دين صلح و سلام است و آرمان غايی آن نيز تنظيم مناسبات تمامی بازيگران بر مبنای «رعايت اصل صلح» است، به‌گونه‌ای كه بايد اصول و قواعد «جنگاورانه» آن را در چارچوب «صلح و عدل» فهم نمود؛ برخی از انديشه‌گران و يا كارگزاران مسلمان اين بنياد اصيل و توحيدی را نقض كرده  در مقام نظر يا عمل «اصالت جنگ» را به عنوان قاعدة اصلی اسلام مطرح و ترسيم می‌كنند. لازم به ذكر است كه در ارتباط با موضوع «خشونت» سه رويكرد اصلی در جامعة اسلامی شكل گرفته10 كه از اين ميان يك رويكرد مصداق بارز اسلام‌هراسی ايجابی است. معتقدان به اين رويكرد با تقليل دادن توحيد به «نابودی شرك» و معادل قرار دادن هر «غيرمسلمان» با «مشرك»، رسالت ذاتی و اولية اسلام را «از بين بردن تمامی غيرمسلمانان» معرفی می‌كنند (سيد احمد و الشبوكی، 1387: 135ـ 213)، تا از اين طريق حاكميت «اسلام» محقق گردد. نكته درخور توجه آنكه، اين رهيافت با افراطی‌گری پيوند می‌خورد و در نتيجة آن گروه‌هايی چون طالبان و تفكراتی همانند اصول «القاعده» پديد می‌آيد كه قائل به نفوذ شرك در ميان جامعة اسلامی می‌شود؛ لذا حكم به كشتار حتی برخی از گروه‌های اسلامی در راستای تحقق عدالت و توحيد می‌دهد (سيد احمد و الشبوكی، 1387: 135ـ 143). اباحه «خشونت» و اصالت دادن به «جنگ» منجر به پيدايش و يا تقويت نوعی خاص از اسلام‌هراسی می‌شود كه بيش از آنكه سلبی (از ناحية بازيگران رقيب يا معارض) باشد، ريشه و بنيادی داخلی (ايجابی) دارد؛ برای مثال، استفان شوارتز مستند به عملكرد و مبانی فكری خاندان آل‌صعود، اسلام‌هراسی را بر پاية «مفهوم خشونت‌ورزی» توسعه داده است (جمعی از نويسندگان، 1384: 40 ـ 48).

سياست 6 . توليد بحران در سرمايه اجتماعی
اين واقعيت كه «سرماية اجتماعی» (social capital) امروزه، ركن اصلی و معتبرترين منبعی است كه سياست‌های تحول و توسعه را حمايت و ممكن می‌سازد، ما را به آنجا رهنمون می‌شود تا بين جايگاه هر بازيگر در نظام بين‌المللی و سرماية اجتماعی او ارتباطی مستقيم و وثيق را قائل شويم. اين ايده مستند به نظرية «قدرت نرم» (soft power) تأييد تمام می‌يابد، آنجا كه عمدة انديشه‌گران حوزة سياست داخلی و يا سياست خارجی، قوت «سرماية اجتماعی» هر بازيگری را شرط اصلی توفيق سياست‌های توسعه وی می‌دانند (افتخاری و همكاران، 1389: الف و ب).

از اين منظر مجموع سياست‌هايی كه به نوعی به كاهش يا زوال سرماية اجتماعی منجر می‌شود، از طريق دامن زدن به «بی‌اعتمادی»، پديدة «اسلام‌هراسی» را تقويت می‌كند. «اعتقاد» (trust) را می‌توان عامل اصلی اصلاح «تصاوير» بازيگران از يكديگر معرفی كرد؛ لذا بازيگران «اعتمادناپذير» از آن حيث كه رفقا يا گفتار آن‌ها  در معرض تحولات جدی (تا حد تبديل‌شدن به نقيض‌شان) است؛ هراس‌انگيز به نظر می‌رسند؛ برای مثال، چرخش‌های شديد صدام حسين در رابطه با كشورهای عربی (از تلقی آن‌ها به‌عنوان حاميان اصلی عراق در جنگ با ايران، تا دشمنان و خائنان اصلی عراق، در جريان حمله به كويت) را می‌توان مورد توجه قرار داد كه مصداق بارزی از اين سياست به شمار می‌آيد. تحليل سياست‌های شش‌گانه حكايت از آن دارد كه وجه ايجابی اسلام‌هراسی در تأييد وجه سلبی عمل نموده و حداقل به دو طريق توانسته به تشديد اسلام‌هراسی در جامعه معاصر كمك كند:

1. منابع اسلام‌هراسی را تقويت و فعال كرده است؛
2. مستندات و شواهد مورد نياز «بازيگر عامل» را توليد و عرضه داشته است.

به همين سبب است كه ضريب نفوذ اسلام‌هراسی ايجابی به مراتب بيشتر، و مديريت آن دشوارتر می‌نمايد. بررسی آثار نويسندگانی چون «فولر» (1384)، «روآ» (1378) و «جرجيس» (1382) دلالت بر آن دارد كه تغيير و تحول راهبرد توسعة اسلام‌هراسی غرب، طی دست‌كم سه دهة گذشته به همين سبب است؛ بدين معنا كه مقاومت‌های صورت گرفته در برابر راهبرد سلبی، نشان داد كه توسعه و تقويت بيش از حد «سلبی‌نگری» به اسلام، موجد نوعی «مظلوميت» برای جهان اسلام و اسلام می‌شود كه پذيرش دعاوی و استنادات اسلام‌هراسانه غرب را با مشكل مواجه می‌سازد. بنابراين، در اقدامی راهبردی و به منظور مديريت اين نقص، مستندسازی «هراس از اسلام» به عملكرد بازيگران مسلمان در دستور كار قرار می‌گيرد كه طی سده بيستم با ظهور بازيگرانی چون طالبان به بهترين وجهی عملياتی می‌گردد. اگر امروزه مشاهده می‌شود كه واقعيت جهاد اسلامی نزد انديشه‌گران غربی درك نمی‌شود(cf.kepel, 2002)  و يا اين كه تلقی از «اسلام» به مثابه «يك دين توحيدی» به‌صورتی ناقص عرضه می‌گردد (Eliade, 1995) ولی در عين حال همين تصاوير و روايت‌های ناقص و به عنوان اسلام پذيرفته و سپس موضوع اسلام‌هراسی واقع می‌شوند؛ بدان سبب است كه وجه ايجابی اسلام‌هراسی توسط برخی از بازيگران داخلی توليد شده است. اين اسلام‌هراسی تا آنجا كه از سوی عملكرد داخلی تاييد و تقويت می‌شود، موضوع مديريت نمی‌تواند واقع شود. به‌عبارت ساده‌تر، تنها راه ‌علاج مؤثر «اسلام‌هراسی» غرب، مقابله با كانون‌های موجد اسلام‌هراسی ايجابی است كه به دليل «داخلی بودن» می‌طلبد در قالب راهبردهايی كاملاً متمايز و متفاوت تحليل و مديريت گردد.

نتيجه‌گيری
اگرچه ايجاد اسلام‌هراسی به راهبردی فعال نزد بازيگران غربی تبديل شده است كه با استفاده از ابزارهای مختلف، آموزشی، فرهنگی، رسانه‌ای، اقتصادی و حتی نظامی در پی توسعة ابعاد و عمق‌بخشی به آن می‌باشند، اما دليل توفيق نسبی اين بازيگران در دو دهة گذشته را نمی‌توان صرفاً با ارجاع به منابع در اختيار و سياست‌های اسلام‌ستيزانه آن‌ها فهم كرد. پژوهشگر در نوشتار حاضر با جدايی دوگونه از «اسلام‌هراسی» (ايجابی و سلبی)، نشان داده كه چگونه سياست‌های توليد اسلام‌هراسی غرب از ناحية برخی از بازيگران مسلمان در داخل جامعة اسلامی چون طالبان، حمايت و تقويت شده است. اين بازيگران فكری ـ سياسی با ارائة  الگويی افراطی، خشونت‌ورز و اعتمادناپذير از «خودشان»، مستندات لازم را به تحليل‌گران و ارباب رسانه‌های غربی برای عرضة تصاوير غيرواقعی‌ از اسلام داده‌اند. به همين سبب است كه ادعای برخی از تحليل‌گران مبنی بر استفاده ابزاری آمريكا و انگلستان از گروه‌هايی چون طالبان چندان دور از واقعيت نمی‌نمايد (احمدی، 1386؛ مرادی، 1389). در واقع، اين گروه‌های افراطی با حمايت مؤثر غرب از ابتداء توليد شده‌اند و سپس در يك چرخش ايدئولوژيك به معارض تمام‌عيار غرب بَدل شده‌اند؛ و در همين دوره جديد از حياتشان بوده كه «اسلام‌هراسی» را به همكاری بنگاه‌های سياسی و خبرپراكنی غرب، به اوج خودش رسانيده‌اند. به عبارت ديگر، «اسلام‌هراسی ايجابی» در قالب نظرية «برچسب»، به واقعی جلوی دادن «اسلام‌هراسی سلبی» غرب ضد جهان اسلام كمك مؤثر كرده است. پذيرش اين نظريه و تحليل، رهيافت تازه‌ای را در مديريت «اسلام‌هراسی» پيش‌رو قرار می‌دهد كه لازم است در نوشتاری مستقل بدان پرداخته شود.






پی‌نوشت‌ها
1. بررسی تاريخ تحول اسلام‌هراسی مؤيد اين مدعاست و نشان می‌دهد كه حتی برخی از كشورهای اسلامی كه بنا به هر دليلی با غرب همراه شده و با سكوت و يا تأييدشان در مقاطعی از تاريخ پروژه اسلام‌هراسی غرب‌ را حمايت كرده‌اند، خود در دوره‌های بعدی موضوع آن قرار گرفته‌اند ( (cf. Fuler, 2003; Huntington, 1993.
2. اين انديشه توسط حضرت امام (ره) در عصر حاضر احياء و در قالب «ولايت فقيه» مطرح گرديد (موسوی خمينی، بی‌تا). نويسنده نيز در نوشتاری مستقل آن را در قالب يك نظرية منسجم سياسی سازمان‌دهی و ارائه  كرده است (. افتخاری، 1385).
3. الزحيلی در «آثار الحرب» اظهار می‌كند: تأكيد افراطی بر «جهاد ابتدايی» و تبديل كردن آن به دليلی برای اولويت بخشيدن به جنگ در مقابل صلح، از جمله آسيب‌های نظری‌ای بوده كه توانسته تصوير عمومی اسلام را در نظام بين‌الملل متأثر سازد (الزحيلی، 1412). در مقابل صالحی نجف‌آبادی در كتاب «جهاد در اسلام» در مقام اثبات اين فرضيه برآمده كه اصولاً وجوب «جهاد ابتدايی» اثبات نشده است و اين حكم را عرضی و نه متعلق به گفتمان اصيل اسلامی می‌داند (صالحی نجف‌آبادی، 1382). چنانكه ملاحظه می‌شود، اين ديدگاه با رويكردی كه قائل به اصالت ذاتی و محوريت جهاد ابتدايی است، در تعارض قرار دارد. از اين حيث هر دو رويكرد افراطی به نظر می‌رسد.
4. دامنة اين تحريف‌ها بسيار گسترده است و می‌توان به تلاش‌های صورت‌گرفته برای تحريف اصل جامعيت اسلامی (به عاملی برای نفی عقل و تعقل)؛ جاودانگی اسلام (به دليلی برای هژمونيك شدن نظام اسلامی)؛ كمال اسلام (به وصفی برای تحقير ديگر اديان و ممالك)؛ و... اشاره داشت،  (cf.Esposito 1992: Hammond 1984).
5. از جمله مصاديق مهم در اين حوزه می‌توان به اقدام همه‌جانبة پيروان پروژه اسلام‌هراسی در جايگزينی «عمليات استشهادی» با واژگانی چون «ترور» و يا «عمليات انتحاری» نام بردـ مقولاتی كه از حيث معنا، مفهوم و كاربرد به هيچ‌وجه با «عمليات استشهادی» منطبق نمی‌باشند؛ اما در عين حال، بار منفی زيادی داشته و در توليد تنفر بسيار مؤثرند (فيض‌الهی، 1389).
6. سياست‌ها و روش‌هايی كه غرب ضداسلام و جهان اسلام به كار گرفته، بسيار متعدد است، كه در اين نوشتار صرفاً الگوهای رفتاريی كه در حوزة «اسلام‌هراسی» است، مدنظر قرار گرفته‌اند. ساير سياست‌ها متعلق به «اسلام‌ستيزی» يا «زوال درونی اسلام» است كه می‌توان مجموعه‌ای نسبتاً جامع از آن‌ها را در كتاب «رويارويی غرب معاصر با جهان اسلام»  ملاحظه كرد (متقی، 1387: 97ـ209).
7. برای مثال، دگرپنداری افراطی برخی از نويسندگان مسلمان كه اصلاً هويت و ارزش غرب و تمدن غربی را منكر شده‌اند، در اينجا مثال‌زدنی است. تأكيد «مودودی» بر برتری اسلام و فساد تمام‌عيار تمدن غربی؛ نگرش خاص سيد قطب در جاهليت مدرن و نفی همه‌جانبة غرب؛ ستيزش با «مادی‌انگاری» غرب توسط ابوالحسن ندوی؛ و يا دجال‌انگاری غرب در انديشة شيخ طنطاوی از جمله مصاديقی است كه اين تفكر را توسعه داده است (سيداحمد، 1387؛ السيد، 1383؛ سيدقطب، 1365).
8. با مراجعه به ديدگاه برخی از تحليل‌گران غربی مؤثر در پروژه «اسلام‌هراسی» مشخص می‌شود كه تأكيد آن‌ها  بر اينكه اسلام و مسلمانان ذاتاً چنان‌اند كه ديگر بازيگران را ناديده انگاشته و در نهايت، به خشونت روی می‌آورند؛ به‌صورت مستقيم از ناحية اسلام‌هراسی ايجابی تغذيه می‌شود، ‌به‌عبارت ديگر، نويسندگانی چون شائول شای، پالمير، بورگن، يا دون ريچارد، بيشترين بهره و تأييد را از عملكرد نادرست برخی از گروه‌ها و نظام‌های اسلامی افراطی (مانند طالبان و يا عربستان سعودی) برده‌اند.
9. برای مثال، می‌توان به تحليل ارائه شده توسط رضوان السيد اشاره داشت كه معتقد است: «اسلام‌گرايی» به دليل محوريت بخشيدن به «هويت اسلامی»، در نهايت، «هويت غربی» را دگر خويش ساخته و از اين حيث زمينة اسلام‌هراسی را در غرب فراهم ساخته است. چنانكه سياست «دگرپنداری» غرب، زمينه را برای رشد «غرب‌ستيزی» در جهان اسلام مساعد ساخته است (السيد، 1383).
10. اين سه گروه عبارت‌اند از: اول،  افرادی كه قائل به تجويز خشونت‌ورزی از سوی اسلام می‌شوند و معتقدند به دليل حليت خون كفار و وجوب جهاد ابتدايی، اصولاً اين خشونت مقدس و ضروری است و در نهايت، «هدايت» می‌آورد. عده‌ای متأثر از آموزه‌های ليبراليستی تماماً به نفی خشونت قائل شده و بر اين اعتقادند كه احكام و گزاره‌های موجود، تحريفی است و اسلام به جز از مهر و محبت هيچ حكم و دستور خشونت‌آميزی ندارد. و سرانجام قائلان به تفكيك كه بين دو بعد رحمت و خشونت اسلام جدايی كرده  با اصالت دادن به بعد رحمت، گونه‌های محدود، تعريف‌شده و كنترل‌شدة اعمال خشونت را در گفتمان اسلامی نفی نمی‌كنند.

منابع
آركون، محمد. الفكر الاسلامی. هاشم صالح، بيروت: مركز الانماء القومی، 1387.
احمدی، حميد.  بررسی تحول گفتمان اسلام سياسی در قرن بيستم. پژوهشكده مطالعات راهبردی، 1386.
اسپوزيتو، جان. ال. انقلاب ايران و بازتاب جهانی آن. محسن مدير شانه‌چی، مركز بازشناسی اسلام و ايران، 1382.
افتخاری و همكاران.  قدرت نرم، فرهنگ و امنيت، دانشگاه امام صادق (ع)، ج 4، 1389‌ـ الف.
افتخاری و همكاران . قدرت ‌نرم و سرمايه اجتماعی، دانشگاه امام صادق (ع)، ج4 ، 1389‌ـ ب.
افتخاری، اصغر. «صلح و امنيت بين‌الملل»، در: حسين پوراحمدی، اسلام و روابط بين‌الملل. دانشگاه امام صادق (ع) 1389 ـ ج.
افتخاری، اصغر. «شرعی‌سازی سياست»، دوفصلنامه دانش سياسی، سال 2، شماره 4 (پاييز و زمستان)، 1385.
بنارد، چريل. اسلام دموكراتيك مدنی. عسگر قهرمانپور، پژوهشكده مطالعات راهبردی، 1384.
پوراحمدی، حسين. اسلام و روابط بين‌الملل، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
جانز، آنتونی و نلی لاهود.  الام در سياست بين‌الملل. رضا سيمبر، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
جرجيس، فواد. آمريكا و اسلام سياسی، محمدكمال سروريان، پژوهشكده مطالعات راهبردی، 1382.
چامسكی، نوآم. 11 سپتامبر و حمله آمريكا به عراق. بهروز جندقی، عصر رسانه، 1381.
دكمجيان، هراير. اسلام در انقلاب؛ جنبش‌های اسلامی در جهان غرب، حميد احمدی.كيهان، 1377.
رستمان، محمدرضا. سپتامبر سياه، سنا، 1381.
روآ، اليويه. اسلام سياسی. محسن مدير شانه‌چی و حسين مطيعی امين، الهدی، 1378.
سعيد، ادوارد. پوشش خبری اسلام در غرب. عبدالرحيم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
سعيد، بابی. هراس بنيادين. غلامرضا جمشيديها و موسی عنبری. انتشارات دانشگاه تهران.
سيد احمد، رفعت و الشبوكی عمرو. آينده جنبش‌های اسلامی پس از 11 سپتامبر. ميثم شيروانی، دانشگاه امام صادق (ع)، 1387.
السيد، رضوان. اسلام سياسی معاصر در كشاكش هويت و تجدد. مجيد مرادی، مركز بازشناسی اسلام و ايران، 1383.
سيمبر، رضا و قربانی شيخ‌نشين ارسلان. اسلام‌گرايی در نظام بين‌الملل،دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
صالحی نجف آبادی، نعمت‌الله. جهاد در اسلام، نشر نی، 1382
صالحی، عباس. «مطالعه زمينه‌های پيدايش و استمرار اسلام‌هراسی در غرب با تأكيد بر مسئله تروريسم». پايان‌نامه دكتری، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد مركزی، 1389.
طيب، عليرضا. گردآوری و ترجمه، تروريسم،  نی، 1382.
طيبی، بسام. اسلام، سياست جهانی و اروپا. محمود سيفی، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
غنوشی، راشد. حركت امام خمينی (ره) و تجديد حيات اسلام، هادی خسروشاهی،  اطلاعات، 1377.
فولر، گراهام. احساس محاصره: ژئوپلتيك اسلام و غرب. عليرضا فرشچی و علی‌اكبر كرمی، تحقيقات جنگ سپاه، 1384.
فيض‌الهی، روح‌الله.  نقد و بررسی ترور در قرآن كريم. دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
قرضاوی، يوسف. آينده بيداری اسلام و مفهوم بنيادگرايی. موسی تيموری، بی‌جا: مترجم، 1381.
متقی، ابراهيم. رويارويی غرب معاصر با جهان اسلام. پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی، 1387.
مرادی، مجيد. جنبش‌های اسلامی معاصر. باشگاه انديشه، 1389.
موسوی خمينی، روح‌الله (بی‌تا). ولايت فقيه و جهاد اكبر. الست فقيه.
الموصللی، احمد. موسوعه الحركات الاسلاميه فی الوطن العربی، ايران و تركيا. بيروت: مركز الدراسات الوحده العربيه، 2004.
نصر، صلاح. جنگ روانی، محمود حقيقت كاشانی، سروش، 1380.
هانسون، اريك. دين و سياست در نظام بين‌الملل معاصر، ارسلام قربانی، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
Eliade, M. Encyclopedia of Religion. Macmillan: M.P.Co 1995.
Fuler Graham. The Future of Political Islam. New York: Palgrave, 2003.
Huntington, Samuel. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1993.
Kepel, G. Jihad. Sntony Robert (trans), Camberidge: Harvard U.P, 2002.
Miller, Judith “the challenge of Radical Islam” Foreign Affairs. Spring, 1993.
Said, Babi . Fundamental Fear. London: Macmillan, 1987.