چکیده
اگرچه پروژه اسلام‌هراسی بیشتر با راهبرد دیگرپنداری غرب ضد جهان اسلام شناسانده می‌شود که واقعیتی  انکارناپذیر است، این پرسش که چرا غرب در تبلیغ این دیدگاه، علی‌رغم سستی مبانی عقلی آن، از توفیق نسبی برخوردار است، پرسش مهمی است که از منظر راهبردی پرداختن به آن برای بازیگران مسلمان اهمیت دارد. این مقاله با استفاده از الگوی «برچسب» (که در چارچوب نظریه تصویرسازی تعریف می‌شود) تلاش می‌کند به این سؤال پاسخ دهد. نتیجه پژوهش حکایت از آن دارد که اسلام‌هراسی دارای دو چهرة متفاوت اما مکمل هم است؛ اول، چهرة بیرونی (سلبی) و دوم چهرة درونی (ایجابی). عامل توفیق نسبی اسلام‌هراسی سلبی، پدیدار شدن گونة ایجابی آن در گسترة جهان اسلام است که زمینه و مؤیدات لازم را به عاملان اسلام‌هراسی سلبی برای مستندسازی دعاوی‌ خویش ضداسلام و جهان اسلام  ارائه کرده است. به عبارت دیگر، دلیل توفیق نسبی پروژه اسلام‌هراسی سلبی، تکوین اسلام‌هراسی ایجابی است.

کلیدواژه: اسلام، اسلام‌هراسی، غرب، جهان اسلام، تصویرسازی.

مقدمه
«بدون تردید در خلال سی سال گذشته دین به نقش‌آفرینی سیاسی بسیار مهمی... [نایل آمده است] ... روند حوادث خلال سه دهة گذشته به‌گونه‌ای بوده است که می‌توان ادعا نمود که قرن بیستم با احیای حرکت‌های دینی پایان یافت» (سیمبر و قربانی، 1389: 201). بررسی اجمالی جایگاه «دین» در مناسبات بین‌المللی حکایت از آن دارد که «اسلام» به‌طور خاص در عرصة بین‌المللی مطرح بوده است و نمی‌توان دوره یا مقطعی را سراغ گرفت که دغدغه‌های دینی توسط اندیشه‌گران یا بازیگران مسلمان به نوعی در روابط منطقه‌ای و یا بین‌المللی مطرح نبوده باشد؛ برای مثال، آموزه‌های اسلامی با حرکت‌های استعمارستیزانة دهة 50، مقاومت دهة 60 و 70 (در حوزة فلسطین اشغالی)، نظم‌سازی نوین دهة 80 و سرانجام، طرح ایدة حکومت جهانی در سدة بیست و یکم، در ارتباط بوده و به وضوح می‌توان «دعاوی اسلامی» را به عنوان معارضی در برابر زیاده‌خواهی‌های قدرت‌های مسلط یا همچون رقیبی برای گفتمان هژمونیک‌گرایی لیبرال ـ دموکراسی مشاهده کرد (سیمبر و قربانی، 1389: 98ـ102). نتیجة این رقابت‌ها و تقابل‌ها، تکوین انگیزه‌های «اسلام‌ستیزانه» نزد بازیگران رقیب و تلاش هدفمند آن‌ها برای تضعیف و خارج کردن «اسلام» از معادلات قدرت در گسترة بین‌المللی است که در قالب اشکال گوناگونی از «راهبردها» تجلی یافته است. «اسلام‌هراسی» را می‌توان راهبردی مؤثر در این چشم‌انداز ارزیابی کرد که امروزه به مانعی فراگیر و جدی در مقابل راهبرد «دعوت اسلامی» تبدیل شده است.

نوشتار حاضر در مقام طرح و تحلیل آن اصول، مبانی و اهداف اسلام‌هراسی نیست؛ زیرا بسیار پیرامون آن‌ها تحقیق و نوشته شده است بلکه، طرح این پرسش است که دلیل توفیق نسبی پروژه اسلام‌هراسی در جهان معاصر چیست؟ به‌عبارت دیگر، پژوهشگر از «چرایی توفیق» راهبرد اسلام‌هراسی غرب سؤال می‌کند. مقاله با تحلیل الگوی «برچسب» (که در بخش نظری به‌صورت مستقل تبیین شده) و کاربست آن در موضوع «اسلام‌هراسی»، این فرضیه را عرضه می‌کند که توفیق پروژه اسلام‌هراسی غرب در گرو تکوین و ظهور «اسلام‌هراسی ایجابی» در جهان اسلام است. مبنای تأیید این فرضیه، تمییز بین دو گونه از «اسلام‌هراسی» (ایجابی‌ـ سلبی) است. در حالی ‌که اسلام‌هراسی سلبی ریشه در تاریخ تحولات مناسبات جهان اسلام با غرب و رویارویی این دو دارد، اسلام‌هراسی ایجابی از ناحیة داخلی و تحت‌تأثیر (غیرمستقیم) سیاست‌های غربی تکوین یافته است. نتایج پژوهش بیانگر آن است که اسلام‌هراسی سلبی به دلیل مواجه شدن با مقاومت افکار عمومی (اعم از نخبگان و مردم) ـ به‌دلیل تولید وجهه‌ای مظلوم و تحت ستم از جهان اسلام در مقابل هجوم غرب‌ـ ناکام مانده  است؛ لذا «اسلام‌هراسی ایجابی» در تأیید آن پدیدار می‌شود که تا به امروز صورت غالب اسلام‌هراسی را شکل می‌دهد. برای تبیین این دیدگاه، نخست مبانی مفهومی و چارچوب نظری و در نهایت، تحلیل نویسنده ارائه می‌شود.

1. مبانی مفهومی
از آنجا که تلقی‌ها از اسلام‌هراسی متعدد و واژگان مختلفی برای این پدیده ارائه شده، لازم  است نخست، مرزهای مفهومی این واژه مشخص گردد.
 
1-1. تبارشناسی
اگرچه مصادیق اسلام‌هراسی ریشه در تاریخ تحولات سیاسی‌ ـ اجتماعی جامعة جهانی دارد، به‌طور مشخص در دهة 90 اصطلاح «اسلام‌هراسی» (Islamophobia) وارد ادبیات غربی شده است و از آن پس، شاهد سیر تحول این اصطلاح و پدید آمدن تعابیر مختلف آن هستیم. مؤسسه «رانیمد تراست» در انگلستان در مجموع چند برداشت اصلی از این اصطلاح را شناسایی و معرفی کرده است که عبارت‌اند از (صالحی، 1389: 15ـ16).

1. اسلام‌هراسی دلالت بر شکل‌گیری یک بلوک قدرت اسلامی دارد که ویژگی بارز آن «ایستایی» (عدم تحول) و تغییرگریز است.
2. اسلام‌هراسی دلالت بر ماهیت مستقل و منحصربه‌فرد تمدن اسلامی دلالت دارد؛ تمدنی که خود را از دیگران متمایز کرده است و حاضر به پذیرش تأثیری از آن‌ها نیست.
3. اسلام‌هراسی دلالت به تصویری خاص نزد تمدن غربی از تمدن اسلامی دارد که مطابق آن مسلمانان را «بیگانه» (و خطرناک) برای غرب ارزیابی می‌کند.
4. اسلام‌هراسی بیانگر وجود پاره‌ای از ویژگی‌های منفی در حوزة اسلامی است؛ از جمله، خشونت‌ورزی، ستیزه‌گری، تروریسم و ... .
5. اسلام‌هراسی معرف وجود انگیزه‌ها و اهداف سیاسی نزد جریان‌های اسلامی در ساحت‌های عمل و نظر است.
6. اسلام‌هراسی دلالت بر طرح دیدگاه‌های انتقادی رادیکال مسلمانان نسبت به تمدن جدید غربی دارد.
7. اسلام‌هراسی توجیه‌گر سیاست‌های تبعیض‌آمیز غرب ضدمسلمانان است.

چنان‌که ملاحظه می‌شود، تنوع تلقی‌ها تا آنجاست که می‌توان آن‌ها را در دو گروه متفاوت «بدبین» (آن‌ها که اسلام‌هراسی را ناظر بر ماهیت اسلامی می‌دانند) و خوشبین (آن‌ها  که آن را وسیله‌ای برای نظام سیاسی لیبرال یرای ضربه‌ زدن به جهان اسلام ارزیابی می‌کنند)، دسته‌بندی کرد. در نوشتار حاضر اسلام‌هراسی به مثابه پدیده‌ای ترکیبی‌ـ که بتواند جامع دیدگاه‌های مختلف پیش‌گفته باشدـ مدنظر است و می‌توان آن را چنین تعریف کرد: «اسلام‌هراسی عبارت از نوعی تصور ذهنی نسبت به اسلام است، به‌گونه‌ای که مخاطب در مقابل طرح، استقرار و یا توسعة نظام اسلامی در حوزه‌ای خاص (اعم از فروملی، ملی یا فراملی) واکنش منفی (اعم از نظری یا عملی) از خود بروز دهد». این تعریف بر چند ملاحظه مفهومی ـ محوری استوار است:

1. تصور ذهنی
مبنای اسلام‌هراسی را «تصاویر» (images) شکل می‌دهند. با عنایت به نظریة «تصویرسازی» که معتقد است تصاویر مبنای تصمیم‌گیری قرار می‌گیرند و واقعیت‌ها در چارچوب تصاویر معنا و مفهوم می‌یابند، می‌توان چنین اظهار داشت که مبنای «اسلام‌هراسی» را «تصاویر» ساخته و پرداخته‌شده در فضای تعاملی «جهان اسلام ـ غرب» شکل می‌دهد.

2. نظام اسلامی
منظور از نظام، مجموعه‌ای مرکب از آموزه‌ها و راهبردهاست؛ بدین معنا که «نظام‌ها» دارای بُعدنظری (تئوری) و بعد عملی (سازمان و حکومت) هستند. با این تفسیر مشخص می‌شود که اسلام‌هراسی می‌تواند متوجه نظریه‌های اسلامی و یا نهادهای اسلام ـ و یا هر دو ـ باشد.

3. سطح و قلمرو
حوزة اثرگذاری اسلام‌هراسی عام است و می‌تواند معطوف به مسائل داخلی کشورهای اسلامی گردد (برای مثال، از اجرای احکام اسلامی درون یک کشور خاص اظهار ناراحتی کند)، و یا اینکه در سطح ملی (استقرار نظام اسلامی در کشور یا کشورهایی مشخص) و فراملی (برای مثال، توسعة هنجارهای اسلامی در مناسبات منطقه‌ای و فرا‌منطقه‌ای)، واکنش منفی تولید کند. به‌عبارت دیگر، «اسلام‌هراسی» پدیده‌ای است که در صورت حاکمیت، محدود به مرزهای جغرافیایی و حقوقی نخواهد بود1.

4. واکنش منفی
«اسلام‌هراسی» یک تصویر ذهنی صرف نیست بلکه دارای تبعات و نتایج عینی است که می‌توان آن را در دو سطح شناسایی کرد؛ سطح نظری که واکنش‌های علمی، تبلیغاتی و فرهنگی را شامل می‌شود و سطح عملی که اقدامات نظامی یا تخریبی را در بر می‌گیرد. مهم آن است که اسلام‌هراسی در فضای ذهنی شکل می‌گیرد ولی نباید آن را به این فضا محدود دانست.

2ـ1. مرزهای مفهومی
تعریف ارائه شده، اسلام‌هراسی را از سایر پدیده‌های مشابه متمایز می‌کند و از این طریق، به پژوهشگران امکان شناخت هرچه بهتر موضوع، و به کارگزاران امکان مدیریت مؤثرتر آن را می‌دهد. در ادامة مرزهای مفهومی «اسلام‌هراسی» با سایر مفاهیم مشابه ارائه می‌شود.

1ـ2ـ 1. اسلام سیاسی
اصطلاح «اسلام سیاسی» (political Islam) متناسب با گفتمان «سکولار» (secular) شکل گرفته است. این مفروض که دین از سیاست جداست، منجر می‌شود تا برخی «اسلام» را یک مقولة «دینی» ذاتاً «غیرسیاسی» بدانند. بنابراین، در مواجهه با جریان‌های اسلامی‌ای که در حوزة سیاست فعال هستند، آن را امری «خارج از عرف دین» ارزیابی کنند و با اطلاق «اسلام سیاسی» در واقع، تلاش دارند تا آن را به نوعی از جریان اصلی اسلام متمایز سازند. عمدة نویسندگان غربی از این منظر «اسلام سیاسی» را می‌نگرنند و برای همین، آن را تهدیدی برای گفتمان سکولار لیبرال ـ دموکراسی ارزیابی می‌کنند (Huntington, 1993).
با این‌حال، در پی غلبة تفکر سکولاریستی و لیبرالیستی در کشورهای اسلامی، این واژه توسط برخی از نویسندگان مسلمان نیز به کار می‌رود. کسانی که گرچه مسلمان هستند، اعتقاد آن‌ها به لیبرالیسم، آن‌ها را به تفکیک «اسلام» از «اسلام سیاسی» رهنمون شده است (طیبی، 1389). این در حالی است که دیدگاه مقابل قائل به حضور ذاتی سیاست در جهان‌بینی اسلامی است و اصطلاح «اسلام سیاسی» را از حیث معنا مخدوش و از حیث مصداق، غیرواقعی می‌داند؛ زیرا «اسلام» به عنوان یک جهان‌بینی واحد و مستقل ذاتاً سیاست هم دارد2 .

2-2-1. اسلام‌گرایی
واژه «اسلام‌گرا» (Islamist) برای آن دسته از افراد یا جریان‌های اسلامی به کار گرفته می‌شود که بر این اعتقادند که باید «هویت اسلامی» را در مرکز و کانون تحلیل قرار داد و بر اساس آن، تمامی مؤلفه‌های حیات (فردی‌ـ جمعی) را فهم و عملیاتی کرد (سعید، 1379؛ السید 1383: 7ـ 10؛ متقی، 1387: 209ـ 216). آنچه اسلام‌گرایان را برجسته سازد، اعتقاد بنیادین آن‌ها به «مرجعیت گزاره‌های دینی» است. با این‌حال، باید توجه داشت که «اسلام‌گرایی» ضرورتاً «اسلام سیاسی» را در پی نخواهد داشت؛ زیرا «اسلام‌گرایی» دارای مدلولی روشی (methodological) است (یعنی محوریت هویت اسلامی در تحلیل)، حال آنکه «اسلام سیاسی» ملاحظه‌ای محتوایی است (یعنی پس از مراجعه به هویت دینی، نوعی نتیجة خاص حاصل آمده است). بر این اساس، «اسلام سیاسی» زیرمجموعة اسلام‌گرایی می‌تواند قرار گیرد.

3ـ2ـ.1. بنیاد‌گرایی
معنای واژة «بنیاد‌گرایی» (fundamentalism) متأثر از رقابت‌های ایدئولوژیک پروتستان‌های انجیلی و کاتولیک‌ها در دهة 20 است. در این زمان شاهد طرح ایدة رجوع به اصول اولیه دین مسیحیت، آن هم بی‌توجه به مقتضیات زمانی و مکانی هستیم که نوعی تصلب را تداعی می‌کرد (Said, 1987; Miller, 1993). متعاقب آن «بنیاد‌گرایی اسلامی» طراحی شد که هرگونه حرکت اسلامی را که با مظاهر جهان مدرن مخالف باشد و بازگشت به میراث اولیه راـ آن هم بدون هیچ‌گونه تغییر و تحولی در آن‌ـ تجویز می‌کند، شامل می‌شود. بنیادگرایی با این معنا، تصویری منفی از اسلام عرضه می‌دارد که بیشتر با «جمود» و «تصلب» همراه می‌شود (دکمجیان، 1377: 19ـ 29).

4ـ2ـ1. اصول‌گرایی
اصول‌گرایی را باید از واژه‌هایی دانست که به نادرست، همتا و معادل «بنیاد‌گرایی» قرار داده شده است (الموصللی، 2004؛ قرضاوی، 1381)؛ این در حالی است که به تعبیر «غنوشی»، رجعت به «اصول» امری مقبول نزد همة مسلمانان است و نباید آن را با «تحجر» و «تصلب» مندرج در بنیادگرایی یکسان پنداشت (غنوشی، 1377: 40 ـ 45). بدین ترتیب، «اصول‌گرایی» دلالت بر ضرورت مراجعه به اصول اولیه (نص و سیره) دارد و اینکه نمی‌توان بدون توجه به این مبانی، مسائل را تحلیل و احکام آن‌ها را به‌دست آورد. این تلقی ضرورتی با «تصلب» ندارد و می‌تواند کاملاً «به‌روز» و «کارآمد» باشد. لذا اصول‌گرایی منطبق با «بنیادگرایی» نیست و می‌توان بنیادگرایی را نوعی اصول‌گرایی (البته به شکل ناقص و غیرکارآمد) ارزیابی کرد. با این تفسیر مشخص می‌شود که «بنیاد‌گرایی» بیشتر با رادیکالسیم منطبق است و «اصول‌گرایی» را شامل نمی‌شود. این تحلیل با آنچه نویسندگانی همانند «سعید» اظهار داشته‌اند، متفاوت است؛ زیرا نزد ایشان بنیادگرایی پدیده‌ای عام و تهدیدی جدی به شمار می‌آید (و از آن به رادیکالیسم تعبیر می‌شود) که تمامی گروه‌های رادیکال موضوع آن هستند (Said, 1987). این رویکرد در جامعة غربی، اگرچه هواداران بیشتری یافته است،  از دقت نظری و اعتبار علمی لازم برخوردار نیست و لازم است به منظور فهم هرچه بهتر «اصول‌گرایی»، مرزهای آن از «بنیادگرایی» برجسته گردد.

2. چارچوب نظری: الگوی برچسب یک‌سویه و دوسویه
تعریف اسلام‌هراسی به عنوان راهبردی متعلق به حوزة «تصویرسازی»، این سؤال مهم را مطرح می‌سازد که تصاویر تولیدشده در چه زمانی می‌توانند مؤثر و اثرگذار حاضر شوند؟ در پاسخ به این سؤال نظریه‌های مختلفی ارائه شده است که در مجموع، می‌توان مبنای تمام آن‌ها را الگوی «برچسب» دانست. مطابق این الگو اگر تصویر تولید شده بتواند فاصله خود را با «موضوع» کم کند و به آن متصل شود، از بیشترین میزان اثرگذاری برخوردار خواهد بود؛ برعکس هرچه این فاصله بیشتر شود، کارآمدی آن کاهش خواهد یافت (نصر، 1380: 403ـ 420). در ادامه، این دیدگاه معرفی می‌شود و از ره‌گذر نقد بومی آن، دیدگاهی جامع‌تر به دست می‌آید که توان بیشتری در خصوص تحلیل وضعیت اسلام‌هراسی در جهان معاصر دارد.

1ـ2. الگوی برچسب یک‌سویه
با تأمل در نظریه‌های موجود در خصوص «تصویرسازی» مشخص می‌شود که عمدة تحلیلگران، کارآمدی تصاویر تولیدی را مدیون قوت «برنامة عامل» می‌دانند. منظور از «برنامة عامل»، مجموعة امکاناتی است که بازیگر اصلی در مواجهه با بازیگر هدف به کار می‌گیرد تا بتواند تصویر مورد نظر خود را از «بازیگر هدف» تولید کند. این امکانات مادی، معنوی و مدیریتی است و توان تبلیغاتی، سرمایه، استخدام فناوری، و حتی دستکاری در شرایط زمینه‌ای را شامل می‌شود (نصر، 1380: 491ـ 502).
بر این اساس (ر ک. به نمودار شمارة 1) توفیق «تصاویر» در وضعیتی تضمین می‌شود که «بازیگر عامل» بتواند دوگانگی «تصویرـ هدف» را مدیریت کند و تصویر را به «برچسبی» بر «واقعیت» بیرون تبدیل سازد.

نمودار 1   نظریه برچسب یک سویه



برنامه عامل
دوگانگی


چنان‌که ملاحظه می‌شود، در این حالت بازیگر اصلی «عامل» (A) است و کارآمدی تصاویر به میزان قوت برنامة او برای تبدیل کردن آن به «برچسب» برای «کشور هدف» (B) منوط است.

2ـ2. الگوی برچسب دو سویه
اگرچه ارزش کاربردی «برنامة عامل» در تولید برچسب‌ها انکارناپذیر است؛ بررسی انتقادی تجارب موجود حکایت از آن دارد که این نظریه ناقص، و اثرگذاری «برنامة عامل» محدود است. برای تبیین این ملاحظه جدیدـ که از آن به نظریة «برچسب دوسویه» تعبیر (در این مقاله) شده است‌ـ می‌توان چنین اظهار داشت که تبدیل «تصاویر» به «برچسب» نیازمند دو شرط اصلی است که نظریة برچسب یک‌سویه، فقط به یک شرط آن توجه کرده است:

شرط 1. «اقدام عامل» که در قالب «برنامة عامل» به آن اشاره رفت.
شرط 2. «اقدام هدف» که از آن به برنامة «پشتیبان عامل» یاد می‌توان تعبیر کرد.
«برنامة پشتیبان» در واقع بیان می‌کند که «تصاویر» تولیدشده، قابلیت التصاق به «بازیگر هدف» را دارند یا خیر. به‌عبارت دیگر، مجموع تلاش‌های عامل برای موجه جلوه دادن تصویر تولیدشده، در نهایت می‌تواند با یک مانع جدی روبه‌رو شود که «سرمایة اجتماعی» بازیگر هدف است. این سرمایه مانع از آن می‌شود تا تصویر (هرچند هم قوی باشد) بر بازیگر هدف منطبق گردد (نمودار شمارة 2).
نظریة برچسب دو سویه، در تأمین شرط دوم، بازیگر هدف را وادار به ایفای نقشی می‌کند که نتیجة آن ـ به‌‌رغم شکل ظاهری آن که در تعارض با بازیگر عامل تعریف و اجرا شده ـ تولید یک برنامة پشتیبان به نفع «عامل» است. این برنامه از یک سو «سرمایة اجتماعی» بازیگر هدف را تضعیف می‌کند و از سوی دیگر، مؤیدات لازم را برای دعاوی بازیگر عامل ارائه  می‌کند (نمودار شمارة 2).

نمودار 2  الگوی برچسب دوسویه



3. گونه‌های راهبردی اسلام‌هراسی
با استناد به الگوی تحلیلی ارائه شده (نظریة برچسب)، می‌توان مجموع سیاست‌های اتخاذ شده در راستای تعریف و تقویت پدیدة اسلام‌هراسی را به دوگونة اصلی زیر تقسیم کرد:
 
1ـ3. اسلام‌هراسی سلبی
این‌گونه از اسلام‌هراسی توسط بازیگر عامل و از ناحیة بیرونی تولید می‌شود و هدف اصلی آن را «تشویه واقعیت اسلام» شکل می‌دهد که در قالب سیاست‌های زیر پی‌گیری می‌شود:

سیاست 1. بزرگ‌نمایی
در این سیاست بازیگر عامل آن دسته از موضوعاتی را که بین گفتمان جامعة مخاطب و اصول گفتمانی اسلامی «غیرمشترک» است، شناسایی و سپس، با استفاده از ابزارهای تبلیغاتی آن‌ها را با هدف تولید حساسیت منفی برجسته‌سازی می‌کند؛ برای مثال، تلاش‌های صورت‌ گرفته در خصوص «قصاص» و یا «اعدام» از این جمله است3.
با عنایت به کارآمدی این روش، مشاهده می‌شود موضوعاتی که در دستور کار این سیاست قرار دارند، روزبه‌روز افزوده می‌شود و مسائلی چون رویکرد اسلام به حقوق بشر، حقوق زنان، پوشش، مردم‌سالاری، و ... به‌صورت متناوب طرح و در گستره‌ای وسیع به‌صورتی انتقادی و غیرواقعی توزیع می‌شوند تا بدین وسیله اصالت، کارآمدی و قابلیت‌های اسلام، نفی و ایدئولوژی‌ای بسته شناسانده شود (بنارد، 1384).

سیاست 2. تحریف
تلاش برای تحریف اصول گفتمان اسلامی و تبیین آن‌ها در قالب نظریه‌ها و یا الگوهای عملی‌ای که مورد تنفر جامعة مخاطب است، محور اصلی این سیاست را شکل می‌دهد؛ برای مثال، می‌توان به اقدامات صورت‌گرفته در تحریف اصولی چون جهاد، عدالت اسلامی، کرامت انسان و ... در گفتمان اسلامی اشاره داشت4. در این ارتباط می‌توان اقدامات گستردة آمریکا ضد جمهوری اسلامی ایران و تلاش برای تحریف تصویر ایران در انظار جامعة جهانی را به صورت خاص تحلیل کرد. چنان‌که اسپوزیتو (J. Esposito) نشان می‌دهد، توسعة مرزهای نفوذ انقلاب اسلامی (اسپوزیتو، 1382) منجر شد تا گفتمان رقیب لیبرال برای صیانت از هژمونی خود، میزان جذابیت گزاره‌های اسلامی را با تحریف تصویر ایران کاهش دهد.

سیاست 3. جایگزینی
در این سیاست، عملکرد و یا روش‌های به کار گرفته‌شده توسط برخی از بازیگران مسلمان به جای اصول و مبانی اسلامی به جامعه مخاطب عرضه می‌شود و از این طریق حساسیت منفی نسبت به اسلام تشدید می‌گردد؛ برای مثال، می‌توان به تبلیغ «وهابیت» به مثابه نمونة اعلای الگوی اسلامی و ترویج آن اشاره داشت 5. چنان‌که «تروریسم» را جایگزین اصل اسلامی «مقاومت» کرده و سعی می‌کند از این طریق (حامی تروریسم نشان دادن اسلام)، به هراس اسلامی دامن بزنند (طیب، 1382: 39 ـ 40 و 371 ـ 390). چنان‌که ملاحظه می‌شود، سیاست‌های سه گانة بالا، مبتنی برخواست عامل و از منظری بیرونی نسبت به اسلام معنا و مفهوم می‌یابد. به همین سبب است که عموماً جنبة تهدیدآمیز دارد و ویژگی تمامی آن‌ها «سلب نقاط و مزایای مثبت گفتمان اسلامی» است. وجود این ویژگی آن را آسیب‌پذیر ساخته و برخی از تحلیل‌گران را به آنجا رهنمون شده تا پدیدة «اسلام‌هراسی» را امری کاذب و محصول ذهنیت اسلام‌ستیز غربی‌ها معرفی کنند که نسبتی با واقعیت بیرونی جهان اسلام ندارد (نقیب‌زاده، 1384: 3ـ 4)؛ برای مثال، می‌توان به آثار نویسندگانی چون «کپل»، «روبین» و «ادوارسعید» اشاره داشت6.

2ـ3. اسلام‌هراسی ایجابی
گذشته از سیاست‌های سلبی‌ پیش گفته، می‌توان به‌گونه‌ای از اسلام‌هراسی اشاره داشت که در آن راهبردهای تعریف‌شده درون جهان اسلام (اعم از دولت‌ها، ملت‌ها، سازمان‌ها، یا جریان‌ها و تشکل‌هایی که با عنوان اسلامی شناسانده می‌شوند)، مبنای اسلام‌هراسی را شکل می‌دهد7. اطلاق وصف «ایجابی» از آن حیث است که مجموع سیاست‌های این گونه از اسلام‌هراسی، به نوعی بر برداشت‌ها، تصمیم‌ها و نوع رفتارهای بازیگران مسلمان استوار است. مهم‌ترین این سیاست‌ها عبارت‌اند از:

سیاست 4. افراطی‌گری
بازیگر مسلمان در این سیاست بنا به دلایل مختلف‌ـ فارغ از اینکه موجه یا غیرموجه باشد‌ـ نسبت به تعریف و اجرای واکنش‌هایی نسبت به مخالفان یا معارضان خویش اقدام می‌کند که به نوعی حقوق یا اصول اولیه تعامل را نفی می‌کند8. در نتیجه، بازیگر عامل این اقدامات را موضوع سیاست خبری و اطلاع‌رسانی (و در برخی از موارد بزرگ‌نمایی) قرار می‌دهد. نتیجة افراطی‌گری، تأیید تصاویر تولیدشده از ناحیه اسلام‌هراسی سلبی است9. برای مثال واکنش افراطی برخی از گروه‌ها و یا دولت‌های اسلامی در تقدیر و بزرگداشت حمله 11 سپتامبرـ اگرچه واکنشی به ظلم‌های اعمال شده توسط آمریکا ضد آن‌ها بوده است ـ در این راستا معنا می‌دهد (رستمان، 1381: 28 ـ 34؛ چامسکی، 1381: 20ـ 20).

سیاست 5. تأیید و تجویز خشونت‌ورزی
در حالی‌که اسلام دین صلح و سلام است و آرمان غایی آن نیز تنظیم مناسبات تمامی بازیگران بر مبنای «رعایت اصل صلح» است، به‌گونه‌ای که باید اصول و قواعد «جنگاورانه» آن را در چارچوب «صلح و عدل» فهم نمود؛ برخی از اندیشه‌گران و یا کارگزاران مسلمان این بنیاد اصیل و توحیدی را نقض کرده  در مقام نظر یا عمل «اصالت جنگ» را به عنوان قاعدة اصلی اسلام مطرح و ترسیم می‌کنند. در ارتباط با موضوع «خشونت» سه رویکرد اصلی در جامعة اسلامی شکل گرفته10 که از این میان یک رویکرد مصداق بارز اسلام‌هراسی ایجابی است. معتقدان به این رویکرد با تقلیل دادن توحید به «نابودی شرک» و معادل قرار دادن هر «غیرمسلمان» با «مشرک»، رسالت ذاتی و اولیة اسلام را «از بین بردن تمامی غیرمسلمانان» معرفی می‌کنند (سید احمد و الشبوکی، 1387: 135ـ 213)، تا از این طریق حاکمیت «اسلام» محقق گردد. نکته درخور توجه آنکه، این رهیافت با افراطی‌گری پیوند می‌خورد و در نتیجة آن گروه‌هایی چون طالبان و تفکراتی همانند اصول «القاعده» پدید می‌آید که قائل به نفوذ شرک در میان جامعة اسلامی می‌شود؛ لذا حکم به کشتار حتی برخی از گروه‌های اسلامی در راستای تحقق عدالت و توحید می‌دهد (سید احمد و الشبوکی، 1387: 135ـ 143). اباحه «خشونت» و اصالت دادن به «جنگ» منجر به پیدایش و یا تقویت نوعی خاص از اسلام‌هراسی می‌شود که بیش از آنکه سلبی (از ناحیة بازیگران رقیب یا معارض) باشد، ریشه و بنیادی داخلی (ایجابی) دارد؛ برای مثال، استفان شوارتز مستند به عملکرد و مبانی فکری خاندان آل‌صعود، اسلام‌هراسی را بر پایة «مفهوم خشونت‌ورزی» توسعه داده است (جمعی از نویسندگان، 1384: 40 ـ 48).

سیاست 6 . تولید بحران در سرمایه اجتماعی
این واقعیت که «سرمایة اجتماعی» (social capital) امروزه، رکن اصلی و معتبرترین منبعی است که سیاست‌های تحول و توسعه را حمایت و ممکن می‌سازد، ما را به آنجا رهنمون می‌شود تا بین جایگاه هر بازیگر در نظام بین‌المللی و سرمایة اجتماعی او ارتباطی مستقیم و وثیق را قائل شویم. این ایده مستند به نظریة «قدرت نرم» (soft power) تأیید تمام می‌یابد، آنجا که عمدة اندیشه‌گران حوزة سیاست داخلی و یا سیاست خارجی، قوت «سرمایة اجتماعی» هر بازیگری را شرط اصلی توفیق سیاست‌های توسعه وی می‌دانند (افتخاری و همکاران، 1389: الف و ب).

از این منظر مجموع سیاست‌هایی که به نوعی به کاهش یا زوال سرمایة اجتماعی منجر می‌شود، از طریق دامن زدن به «بی‌اعتمادی»، پدیدة «اسلام‌هراسی» را تقویت می‌کند. «اعتقاد» (trust) را می‌توان عامل اصلی اصلاح «تصاویر» بازیگران از یکدیگر معرفی کرد؛ لذا بازیگران «اعتمادناپذیر» از آن حیث که رفقا یا گفتار آن‌ها  در معرض تحولات جدی (تا حد تبدیل‌شدن به نقیض‌شان) است؛ هراس‌انگیز به نظر می‌رسند؛ برای مثال، چرخش‌های شدید صدام حسین در رابطه با کشورهای عربی (از تلقی آن‌ها به‌عنوان حامیان اصلی عراق در جنگ با ایران، تا دشمنان و خائنان اصلی عراق، در جریان حمله به کویت) را می‌توان مورد توجه قرار داد که مصداق بارزی از این سیاست به شمار می‌آید. تحلیل سیاست‌های شش‌گانه حکایت از آن دارد که وجه ایجابی اسلام‌هراسی در تأیید وجه سلبی عمل نموده و حداقل به دو طریق توانسته به تشدید اسلام‌هراسی در جامعه معاصر کمک کند:

1. منابع اسلام‌هراسی را تقویت و فعال کرده است؛
2. مستندات و شواهد مورد نیاز «بازیگر عامل» را تولید و عرضه داشته است.

به همین سبب است که ضریب نفوذ اسلام‌هراسی ایجابی به مراتب بیشتر، و مدیریت آن دشوارتر می‌نماید. بررسی آثار نویسندگانی چون «فولر» (1384)، «روآ» (1378) و «جرجیس» (1382) دلالت بر آن دارد که تغییر و تحول راهبرد توسعة اسلام‌هراسی غرب، طی دست‌کم سه دهة گذشته به همین سبب است؛ بدین معنا که مقاومت‌های صورت گرفته در برابر راهبرد سلبی، نشان داد که توسعه و تقویت بیش از حد «سلبی‌نگری» به اسلام، موجد نوعی «مظلومیت» برای جهان اسلام و اسلام می‌شود که پذیرش دعاوی و استنادات اسلام‌هراسانه غرب را با مشکل مواجه می‌سازد. بنابراین، در اقدامی راهبردی و به منظور مدیریت این نقص، مستندسازی «هراس از اسلام» به عملکرد بازیگران مسلمان در دستور کار قرار می‌گیرد که طی سده بیستم با ظهور بازیگرانی چون طالبان به بهترین وجهی عملیاتی می‌گردد. اگر امروزه مشاهده می‌شود که واقعیت جهاد اسلامی نزد اندیشه‌گران غربی درک نمی‌شود(cf.kepel, 2002)  و یا این که تلقی از «اسلام» به مثابه «یک دین توحیدی» به‌صورتی ناقص عرضه می‌گردد (Eliade, 1995) ولی در عین حال همین تصاویر و روایت‌های ناقص و به عنوان اسلام پذیرفته و سپس موضوع اسلام‌هراسی واقع می‌شوند؛ بدان سبب است که وجه ایجابی اسلام‌هراسی توسط برخی از بازیگران داخلی تولید شده است. این اسلام‌هراسی تا آنجا که از سوی عملکرد داخلی تایید و تقویت می‌شود، موضوع مدیریت نمی‌تواند واقع شود. به‌عبارت ساده‌تر، تنها راه ‌علاج مؤثر «اسلام‌هراسی» غرب، مقابله با کانون‌های موجد اسلام‌هراسی ایجابی است که به دلیل «داخلی بودن» می‌طلبد در قالب راهبردهایی کاملاً متمایز و متفاوت تحلیل و مدیریت گردد.

نتیجه‌گیری
اگرچه ایجاد اسلام‌هراسی به راهبردی فعال نزد بازیگران غربی تبدیل شده است که با استفاده از ابزارهای مختلف، آموزشی، فرهنگی، رسانه‌ای، اقتصادی و حتی نظامی در پی توسعة ابعاد و عمق‌بخشی به آن می‌باشند، اما دلیل توفیق نسبی این بازیگران در دو دهة گذشته را نمی‌توان صرفاً با ارجاع به منابع در اختیار و سیاست‌های اسلام‌ستیزانه آن‌ها فهم کرد. پژوهشگر در نوشتار حاضر با جدایی دوگونه از «اسلام‌هراسی» (ایجابی و سلبی)، نشان داده که چگونه سیاست‌های تولید اسلام‌هراسی غرب از ناحیة برخی از بازیگران مسلمان در داخل جامعة اسلامی چون طالبان، حمایت و تقویت شده است. این بازیگران فکری ـ سیاسی با ارائة  الگویی افراطی، خشونت‌ورز و اعتمادناپذیر از «خودشان»، مستندات لازم را به تحلیل‌گران و ارباب رسانه‌های غربی برای عرضة تصاویر غیرواقعی‌ از اسلام داده‌اند. به همین سبب است که ادعای برخی از تحلیل‌گران مبنی بر استفاده ابزاری آمریکا و انگلستان از گروه‌هایی چون طالبان چندان دور از واقعیت نمی‌نماید (احمدی، 1386؛ مرادی، 1389). در واقع، این گروه‌های افراطی با حمایت مؤثر غرب از ابتداء تولید شده‌اند و سپس در یک چرخش ایدئولوژیک به معارض تمام‌عیار غرب بَدل شده‌اند؛ و در همین دوره جدید از حیاتشان بوده که «اسلام‌هراسی» را به همکاری بنگاه‌های سیاسی و خبرپراکنی غرب، به اوج خودش رسانیده‌اند. به عبارت دیگر، «اسلام‌هراسی ایجابی» در قالب نظریة «برچسب»، به واقعی جلوی دادن «اسلام‌هراسی سلبی» غرب ضد جهان اسلام کمک مؤثر کرده است. پذیرش این نظریه و تحلیل، رهیافت تازه‌ای را در مدیریت «اسلام‌هراسی» پیش‌رو قرار می‌دهد که لازم است در نوشتاری مستقل بدان پرداخته شود.






پی‌نوشت‌ها
1. بررسی تاریخ تحول اسلام‌هراسی مؤید این مدعاست و نشان می‌دهد که حتی برخی از کشورهای اسلامی که بنا به هر دلیلی با غرب همراه شده و با سکوت و یا تأییدشان در مقاطعی از تاریخ پروژه اسلام‌هراسی غرب‌ را حمایت کرده‌اند، خود در دوره‌های بعدی موضوع آن قرار گرفته‌اند ( (cf. Fuler, 2003; Huntington, 1993.
2. این اندیشه توسط حضرت امام (ره) در عصر حاضر احیاء و در قالب «ولایت فقیه» مطرح گردید (موسوی خمینی، بی‌تا). نویسنده نیز در نوشتاری مستقل آن را در قالب یک نظریة منسجم سیاسی سازمان‌دهی و ارائه  کرده است (. افتخاری، 1385).
3. الزحیلی در «آثار الحرب» اظهار می‌کند: تأکید افراطی بر «جهاد ابتدایی» و تبدیل کردن آن به دلیلی برای اولویت بخشیدن به جنگ در مقابل صلح، از جمله آسیب‌های نظری‌ای بوده که توانسته تصویر عمومی اسلام را در نظام بین‌الملل متأثر سازد (الزحیلی، 1412). در مقابل صالحی نجف‌آبادی در کتاب «جهاد در اسلام» در مقام اثبات این فرضیه برآمده که اصولاً وجوب «جهاد ابتدایی» اثبات نشده است و این حکم را عرضی و نه متعلق به گفتمان اصیل اسلامی می‌داند (صالحی نجف‌آبادی، 1382). چنانکه ملاحظه می‌شود، این دیدگاه با رویکردی که قائل به اصالت ذاتی و محوریت جهاد ابتدایی است، در تعارض قرار دارد. از این حیث هر دو رویکرد افراطی به نظر می‌رسد.
4. دامنة این تحریف‌ها بسیار گسترده است و می‌توان به تلاش‌های صورت‌گرفته برای تحریف اصل جامعیت اسلامی (به عاملی برای نفی عقل و تعقل)؛ جاودانگی اسلام (به دلیلی برای هژمونیک شدن نظام اسلامی)؛ کمال اسلام (به وصفی برای تحقیر دیگر ادیان و ممالک)؛ و... اشاره داشت،  (cf.Esposito 1992: Hammond 1984).
5. از جمله مصادیق مهم در این حوزه می‌توان به اقدام همه‌جانبة پیروان پروژه اسلام‌هراسی در جایگزینی «عملیات استشهادی» با واژگانی چون «ترور» و یا «عملیات انتحاری» نام بردـ مقولاتی که از حیث معنا، مفهوم و کاربرد به هیچ‌وجه با «عملیات استشهادی» منطبق نمی‌باشند؛ اما در عین حال، بار منفی زیادی داشته و در تولید تنفر بسیار مؤثرند (فیض‌الهی، 1389).
6. سیاست‌ها و روش‌هایی که غرب ضداسلام و جهان اسلام به کار گرفته، بسیار متعدد است، که در این نوشتار صرفاً الگوهای رفتاریی که در حوزة «اسلام‌هراسی» است، مدنظر قرار گرفته‌اند. سایر سیاست‌ها متعلق به «اسلام‌ستیزی» یا «زوال درونی اسلام» است که می‌توان مجموعه‌ای نسبتاً جامع از آن‌ها را در کتاب «رویارویی غرب معاصر با جهان اسلام»  ملاحظه کرد (متقی، 1387: 97ـ209).
7. برای مثال، دگرپنداری افراطی برخی از نویسندگان مسلمان که اصلاً هویت و ارزش غرب و تمدن غربی را منکر شده‌اند، در اینجا مثال‌زدنی است. تأکید «مودودی» بر برتری اسلام و فساد تمام‌عیار تمدن غربی؛ نگرش خاص سید قطب در جاهلیت مدرن و نفی همه‌جانبة غرب؛ ستیزش با «مادی‌انگاری» غرب توسط ابوالحسن ندوی؛ و یا دجال‌انگاری غرب در اندیشة شیخ طنطاوی از جمله مصادیقی است که این تفکر را توسعه داده است (سیداحمد، 1387؛ السید، 1383؛ سیدقطب، 1365).
8. با مراجعه به دیدگاه برخی از تحلیل‌گران غربی مؤثر در پروژه «اسلام‌هراسی» مشخص می‌شود که تأکید آن‌ها  بر اینکه اسلام و مسلمانان ذاتاً چنان‌اند که دیگر بازیگران را نادیده انگاشته و در نهایت، به خشونت روی می‌آورند؛ به‌صورت مستقیم از ناحیة اسلام‌هراسی ایجابی تغذیه می‌شود، ‌به‌عبارت دیگر، نویسندگانی چون شائول شای، پالمیر، بورگن، یا دون ریچارد، بیشترین بهره و تأیید را از عملکرد نادرست برخی از گروه‌ها و نظام‌های اسلامی افراطی (مانند طالبان و یا عربستان سعودی) برده‌اند.
9. برای مثال، می‌توان به تحلیل ارائه شده توسط رضوان السید اشاره داشت که معتقد است: «اسلام‌گرایی» به دلیل محوریت بخشیدن به «هویت اسلامی»، در نهایت، «هویت غربی» را دگر خویش ساخته و از این حیث زمینة اسلام‌هراسی را در غرب فراهم ساخته است. چنانکه سیاست «دگرپنداری» غرب، زمینه را برای رشد «غرب‌ستیزی» در جهان اسلام مساعد ساخته است (السید، 1383).
10. این سه گروه عبارت‌اند از: اول،  افرادی که قائل به تجویز خشونت‌ورزی از سوی اسلام می‌شوند و معتقدند به دلیل حلیت خون کفار و وجوب جهاد ابتدایی، اصولاً این خشونت مقدس و ضروری است و در نهایت، «هدایت» می‌آورد. عده‌ای متأثر از آموزه‌های لیبرالیستی تماماً به نفی خشونت قائل شده و بر این اعتقادند که احکام و گزاره‌های موجود، تحریفی است و اسلام به جز از مهر و محبت هیچ حکم و دستور خشونت‌آمیزی ندارد. و سرانجام قائلان به تفکیک که بین دو بعد رحمت و خشونت اسلام جدایی کرده  با اصالت دادن به بعد رحمت، گونه‌های محدود، تعریف‌شده و کنترل‌شدة اعمال خشونت را در گفتمان اسلامی نفی نمی‌کنند.

منابع
آرکون، محمد. الفکر الاسلامی. هاشم صالح، بیروت: مرکز الانماء القومی، 1387.
احمدی، حمید.  بررسی تحول گفتمان اسلام سیاسی در قرن بیستم. پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1386.
اسپوزیتو، جان. ال. انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن. محسن مدیر شانه‌چی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382.
افتخاری و همکاران.  قدرت نرم، فرهنگ و امنیت، دانشگاه امام صادق (ع)، ج 4، 1389‌ـ الف.
افتخاری و همکاران . قدرت ‌نرم و سرمایه اجتماعی، دانشگاه امام صادق (ع)، ج4 ، 1389‌ـ ب.
افتخاری، اصغر. «صلح و امنیت بین‌الملل»، در: حسین پوراحمدی، اسلام و روابط بین‌الملل. دانشگاه امام صادق (ع) 1389 ـ ج.
افتخاری، اصغر. «شرعی‌سازی سیاست»، دوفصلنامه دانش سیاسی، سال 2، شماره 4 (پاییز و زمستان)، 1385.
بنارد، چریل. اسلام دموکراتیک مدنی. عسگر قهرمانپور، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1384.
پوراحمدی، حسین. اسلام و روابط بین‌الملل، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
جانز، آنتونی و نلی لاهود.  الام در سیاست بین‌الملل. رضا سیمبر، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
جرجیس، فواد. آمریکا و اسلام سیاسی، محمدکمال سروریان، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382.
چامسکی، نوآم. 11 سپتامبر و حمله آمریکا به عراق. بهروز جندقی، عصر رسانه، 1381.
دکمجیان، هرایر. اسلام در انقلاب؛ جنبش‌های اسلامی در جهان غرب، حمید احمدی.کیهان، 1377.
رستمان، محمدرضا. سپتامبر سیاه، سنا، 1381.
روآ، الیویه. اسلام سیاسی. محسن مدیر شانه‌چی و حسین مطیعی امین، الهدی، 1378.
سعید، ادوارد. پوشش خبری اسلام در غرب. عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
سعید، بابی. هراس بنیادین. غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری. انتشارات دانشگاه تهران.
سید احمد، رفعت و الشبوکی عمرو. آینده جنبش‌های اسلامی پس از 11 سپتامبر. میثم شیروانی، دانشگاه امام صادق (ع)، 1387.
السید، رضوان. اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد. مجید مرادی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1383.
سیمبر، رضا و قربانی شیخ‌نشین ارسلان. اسلام‌گرایی در نظام بین‌الملل،دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
صالحی نجف آبادی، نعمت‌الله. جهاد در اسلام، نشر نی، 1382
صالحی، عباس. «مطالعه زمینه‌های پیدایش و استمرار اسلام‌هراسی در غرب با تأکید بر مسئله تروریسم». پایان‌نامه دکتری، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد مرکزی، 1389.
طیب، علیرضا. گردآوری و ترجمه، تروریسم،  نی، 1382.
طیبی، بسام. اسلام، سیاست جهانی و اروپا. محمود سیفی، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
غنوشی، راشد. حرکت امام خمینی (ره) و تجدید حیات اسلام، هادی خسروشاهی،  اطلاعات، 1377.
فولر، گراهام. احساس محاصره: ژئوپلتیک اسلام و غرب. علیرضا فرشچی و علی‌اکبر کرمی، تحقیقات جنگ سپاه، 1384.
فیض‌الهی، روح‌الله.  نقد و بررسی ترور در قرآن کریم. دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
قرضاوی، یوسف. آینده بیداری اسلام و مفهوم بنیادگرایی. موسی تیموری، بی‌جا: مترجم، 1381.
متقی، ابراهیم. رویارویی غرب معاصر با جهان اسلام. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.
مرادی، مجید. جنبش‌های اسلامی معاصر. باشگاه اندیشه، 1389.
موسوی خمینی، روح‌الله (بی‌تا). ولایت فقیه و جهاد اکبر. الست فقیه.
الموصللی، احمد. موسوعه الحرکات الاسلامیه فی الوطن العربی، ایران و ترکیا. بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه، 2004.
نصر، صلاح. جنگ روانی، محمود حقیقت کاشانی، سروش، 1380.
هانسون، اریک. دین و سیاست در نظام بین‌الملل معاصر، ارسلام قربانی، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.
Eliade, M. Encyclopedia of Religion. Macmillan: M.P.Co 1995.
Fuler Graham. The Future of Political Islam. New York: Palgrave, 2003.
Huntington, Samuel. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1993.
Kepel, G. Jihad. Sntony Robert (trans), Camberidge: Harvard U.P, 2002.
Miller, Judith “the challenge of Radical Islam” Foreign Affairs. Spring, 1993.
Said, Babi . Fundamental Fear. London: Macmillan, 1987.