آیا عدالت اجتماعی امکان‌پذیر است؟
درآمد
از آن جایی که الدر مک‌اینتایر در ادبیات موجود شدیداً به عنوان منتقد سرسخت مدرنیست لیبرال به طور عام، و نظریه عدالت رالز به طور خاص شناخته می‌شود، دیدگاه وی به نمایندگی از دیدگاه‌های مخالف در مورد موضوع امکان عدالت اجتماعی [در این متن] برگزیده شده است، بنابه‌نظر مک اینتایر، لیبرال‌ها برداشت غلطی از ماهیت عدالت دارند. وی بیان می‌کند که خیر در ذات خود امری فردی نیست، بلکه امری مشترک است و عدالت، فضیلتی است که ما را ترغیب می‌کند تا به هر عضوی ازاعضای جامعه‌مان مطابق با نقش او در راستای خیر مشترک، پاداش دهیم. پیش از آنکه وارد جزئیات دلایل مک‌اینتایر در فضیلت به حساب آوردن عدالت شویم، لازم است به این نکته توجه کنیم که مشخصه‌ی متمایز دیدگاه وی این عقیده است که خیر امری مشترک است و اینکه عدالت ناشی از آن است و نه اعتقاد به برخی از اشکال «اجتماع‌گرایی» مک‌اینتایر از «اجتماع‌گرایان امروزی» به عنوان نظریه‌پردازانی یاد می‌کند که وی هر زمان که فرصتی یافته، خود را به شدت از آنها جدا نموده است؛2 چرا که دیدگاه «اجتماع گرایان» در مورد ملت‌ها به عنوان جوامع واقعی یا بالقوه آشکارا رمانتیکمآبانه است و آنها را واحدهایی در نظر می‌گیرند که در نهادهای دولت نمود می‌یابند. لیبرال‌ها با این استدلال که چنین دیدگاهی منجر به ظهور توتالیتاریسم و شرهای دیگر می‌شود، به درستی در برابر این دیدگاه موضع می‌گیرند.3 هایک و رالز دیدگاه‌های خود در مورد لیبرالیسم را به عنوان راه حلی برای مسئله نظم در دولت ملی مدرن در نظر می‌گیرند، در حالی که مک‌اینتایر دولت ملی را مانعی برای شکل ارسطویی جامعه مورد تأیید خود می‌داند. اظهارات مک‌اینتایر را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
1- از آنجا که خیر می‌تواند برای همگان مشترک باشد، بنابراین تنها یک تعبیر درست از آن وجود خواهد داشت؛
2- از آنجا که عدالت برگرفته از این مفهوم خیر است، تنها یک تعبیر درست از عدالت وجود خواهد داشت؛
3- و اینکه ساختار دولت‌های ملی به شکلی است که امکان پدید آمدن آنها (دولت‌های ملی) در جوامعی که مبتنی بر چنین تعبیری از خیر و عدالت مشترک هستند، وجود ندارد.
به عبارت دیگر، اگر اظهارات مک‌اینتایر درست باشند، جوامع مدرن لیبرال نه تنها به مفاهیم جدید اخلاقی نیازمندند، بلکه نیاز به پدیدآمدن سیاست‌های جدید نیز در آنها احساس می‌شود. البته در شرایطی که این جوامع بخواهند از بیماری‌های «مدرنیت» رهایی یابند.
در همان حال که ادعای مک‌اینتایر در مورد اولویت داشتن خیر نسبت به عدالت صحیح است، اما نظریه‌های خود او در مورد خیر و عدالت بر پایه برداشت «ذات گرایانه» از «قانون طبیعی» استوار است و امکان گمراه شدن آن حداقل به دو شکل ممکن است. اول این که، با تعریف کنش‌های انسانی بر حسب حقایق وجودی که عملاً سبب خیر یا شر شمرده شدن آنها در همه شرایط می‌شود، این نظریه‌ها انسان را تنها در موقعیتی انتزاعی مورد توجه قرار می‌دهند و نه آن گونه که هستند.4 به عبارت دیگر، انسان‌های تاریخی‌ای که خیر خود را بر حسب کنش متناسب با مقتضیات شرایط جدید شکل می‌دهند. دوم اینکه، با انکار امکان هر نوع منبع خیری (به غیر از «عملکردهای» جامعه‌ای که به واسطه چنین برداشتی از «قانون طبیعی» تعین می‌شوند)، این نظریه‌ها از تشخیص حضور خیر در جامعه لیبرال سنتی و مبتنی بر عاملیت عقلانی ناتوان هستند و نمی‌توانند مبنایی فراهم سازند که بر حسب آن افراد در یک میزان معتبری از حیات مشترک با دیگر اعضای جوامع لیبرال مدرن، سهیم شوند. به منظور تداوم بخشیدن به این بحث، در ابتدا باید نظریه مک‌اینتایر را در مورد تعبیر وی از مکتب ارسطویی به اختصار بیان کنیم و آنگاه انتقاداتمان را نسبت به نظر وی ابراز کنیم. این کار با بیان خلاصه‌ای از تلقی مک‌اینتایر در مورد توسعه فضایل آغاز می‌شود و با نشان‌دادن این که چگونه این تلقی با جدایی از عقل عملی توسط نظام‌های اخلاقی‌ای نظیر دیدگاه رالز می‌تواند حفظ شود، ادامه یافته و با خلاصه‌ای از تعبیر وی از عدالت به طور عام و عدالت اجتماعی به طور خاص خاتمه می‌یابد. در بخش دوم این فصل، نظریه مک‌اینتایر به شکلی نقادانه در پرتو اختلاف وی با چارلز تیلور درباره امکان خیرهای استعلایی بر اساس اصول اخلاق ارسطویی بررسی می‌شود.
1 ـ نظریه مک‌اینتایر درباره دیدگاه نوارسطویی عدالت
1 ـ 1 ـ تلقی سه‌گانه مک‌اینتایر در مورد فضایل
از نظر مک‌اینتایر، فضایل فقط دارای مبناهای فلسفی نیستند، بلکه دارای مبناهای جامعه‌شناسانه نیز هستند. وی تصدیق می‌کند که روشنفکران تجربه‌گرای مدرن تعابیر سنتی در مورد فضایل، یعنی تعابیر ارسطویی و توماس آکوییناسی را با این استدلال که چنین تعابیری مبتنی بر مفروضات متافیزیکی هستند ـ در مورد ارسطو زیست‌شناسی، متافیزیکی5 و در مورد آکوییناس خداشناسی فطری متافیزیکی6 ـ مورد بی‌اعتنایی قرار داده‌اند. علاوه بر این، وی اذعان می‌کند از آنجا که در طی قرن‌ها تعابیر بسیار متفاوتی در مورد فضایل شکل گرفته است، می‌بایست تردیدهایی در مورد امکان وجود یک تعبیر واحد در میان آنها وجود داشته باشد.7 با مراجعه به تاریخچه‌ی مفاهیمی که او در فصول آخر «در پی فضیلت» ارائه نموده است، به نظرات وی در این خصوص پی می‌بریم: «اگر چه من کماکان به نظریه «محکمه‌پسندی» می‌پردازم تا بدین وسیله از تفاوت‌ها و تضادهای موجود بین تعابیر متفاوت حمایت کنم و حداقل این موضوع را طرح کنم که هیچ مفهوم اساسی مرکزی و واحدی برای فضایل وجود ندارد که داعیه سرسپردگی و وفاداری داشته باشد، اما لازم است خاطرنشان سازم که هر پنج تعبیر اخلاقی‌ای که من به اختصار ترسیم کرده‌ام، تنها به عنوان یک ادعا ابراز می‌شوند».8
مک‌اینتایر برای وفاداری به تعبیر خودش ادعایی طرح می‌کند اما معتقد است که ادعای وی تنها به واسطه تعابیر جامعه شناسانه‌ای در مورد این که چگونه مفهومی واقعی از فضایل شکل پیدا می‌کند، می‌تواند به اثبات برسد. او چنین در نظر می‌گیرد که شکل‌گیری فضایل شامل سه مرحله است. هر مرحله بعدی، مرحله یا مراحل پیشین خود را تأیید می‌کند اما مرحله‌ی پیشین، مرحله یا مراحل بعدی را پیش‌بینی نمی‌کند.9 در مرحله نخست، فضیلت به عنوان نوعی امتیاز در نظر گرفته می‌شود که مستلزم چیزی است که مک‌اینتایر آن را «عملکرد» می‌نامد. در مرحله‌ی دوم، فضیلت به عنوان مبنایی برای آنچه که مک‌اینتایر آن را «نظم روایتی مربوط به زندگی انسان مستقل» می‌نامد، در نظر گرفته می‌شود.10 در مرحله سوم، مفهوم فضیلت به عنوان چیزی که برگرفته و وابسته به یک «سنت اخلاقی» خاص است، تلقی می‌شود.11 اگر قصد داشته باشیم که مفهوم فضایل مک‌اینتایر را به طور کامل درک کنیم، تعبیر روشنی از این سه مرحله شکل‌گیری مفهومی ضروری است.(پیوست 1)
1 ـ 2 ـ مرحله اول ـ مبناهای اجتماعی فضایل در «عملکردها»
از نظر مک‌اینتایر، زیربنای مفهوم اصلی فضیلت یک «عملکرد» «اجتماعی» است. در این مفهوم تکنیکی، «عملکرد» بر یک فعالیت جمعی دلالت دارد که به سمت برخی خیرها جهت‌گیری می‌شود و مستلزم امتیازهای معینی برای دستیابی به آن خیر است. مک‌اینتایر، «عملکرد» را این گونه تعریف می‌کند:
من قصد دارم تا به واسطه «عملکرد»، هر شکل پیوسته و پیچیده‌ای از فعالیت‌های مشترک انسانی را که به گونه‌ای اجتماعی شکل گرفته‌اند معنا بخشم. از این طریق در تلاش برای دستیابی به آن معیارهای برتری که متناسب و تعیین‌گر آن شکل از فعالیت هستند، خیرهای مکملی به خودی خود تحقق می‌یابند. در نتیجه، نیروهای انسانی برای دستیابی به برتری و نیز مفاهیم انسانی‌ای که متضمن اهداف و خیرها هستند، به شکل منظم و سیستماتیکی گسترش می‌یابند.12 این تعریف تا اندازه‌ای فشرده و پیچیده است و نیاز به «تجزیه و تحلیل» دارد.
اولین ویژگی‌ای که باید روشن شود این است که در تلقی مک‌اینتایر، چه توضیحی می‌توان برای «عملکرد» آورد. اگر چه وی تأیید می‌کند که نمی‌توان مرز مشخصی میان فعالیت‌هایی که در زمره‌ی «عملکردها» طبقه‌بندی می‌شوند و فعالیت‌هایی که در این گروه طبقه‌بندی نمی‌شوند ترسیم کرد، با این حال او معتقد است که مثال‌های مشخصی برای هر یک وجود دارد. بنابراین، فعالیت‌ها و یا مهارت‌هایی که سبب شکل‌گیری یک قسمت از «عملکرد» ـ و نه تمام آن ـ می‌شوند، خودشان جزء «عملکردها» قرار نمی‌گیرند: «مهارت در ضربه زدن به توپ فوتبال «عملکرد» محسوب نمی‌شود اما خود بازی فوتبال یک «عملکرد» است.13 علوم انسانی و هنر و نیز ایجاد و حفظ جوامع انسانی، «عملکرد» هستند: بنابراین، مک‌اینتایر14 نتیجه می‌گیرد که «گستره عملکردها بسیار وسیع است که شامل هنرها، علوم، بازی‌ها، سیاست در مفهوم ارسطویی آن، شکل‌دهی و حفظ و تداوم زندگی خانوادگی است و همه و همه در قالب این مفهوم قرار می‌گیرند».
ویژگی دوم «عملکرد»، نقش اساسی خبرهای درونی در انجام آن است. مقصود مک‌اینتایر از «خیرهای درونی» مزیت‌ها و بهره‌مندی از به کار گرفتن‌شان است، از این نظر که برای «عملکرد» مناسب هستند... تنها از طریق تجربه شرکت در عملکرد است که می‌توان عملکرد را شناسایی کرد.15 خیرهای بیرونی آن دسته از خیرهایی هستند که از طریق شرکت در یک «عملکرد» محقق می‌شوند، اما این خیرها جزء مزیت‌های ذاتی «عملکرد» محسوب نمی‌شوند. به عنوان مثال ممکن است از طریق چنین مشارکتی پاداش‌های مادی و یا پاداش‌هایی که به کسب اعتبار می‌انجامند به دست آیند. مک‌اینتایر اظهار می‌کند، مگر این که فردی خیرهای درونی مربوط به یک «عملکرد» را تعقیب کند، در غیر این صورت مشارکت فرد در آن تنها به صورت ظاهری است، زیرا در حقیقت فرد توسط «خیرهای بیرونی» ترغیب و تشویق می‌شود.16 بنابراین ممکن است فردی بر مبنای قواعد برتر سیاسی خاص، درگیر آن سیاست شود اما در حقیقت، وی توسط خیرهای بیرونی نظیر اعتبار و یا قدرت، ترغیب و تشویق شده است. بخشی از آن چیزی که به معنی درگیرشدن در یک «عملکرد» است، باید به خیرهای درونی اختصاص یابد و تجربه بهره‌مندی از خیرهای درونی را نیز دارا باشد.
شیوه‌ای که طی آن خیرهای درونی به دست می‌آیند، سومین ویژگی «عملکرد» محسوب می‌شود. بر طبق نظر مک‌اینتایر، توفیق در تسلط بر مزیت‌های «عملکرد» و کسب تجربه در بهره‌مندی از آن مزیت‌ها، تنها از طریق سه فضیلت خاص «عدالت، شجاعت و صداقت» محقق می‌شود.17 تنها هنگامی که قضاوت‌ها و عملکردهای ما در معرض بررسی دقیق اجتماع عمل‌سنجان قرار گیرد، می‌توان مزیت‌های «عملکرد» را تحت تسلط و کنترل قرار داد. ما به واسطه درگیرشدنمان در «عملکرد»، این «عمل‌سنجان» را به عنوان مرجعیت‌های مناسب مورد تأیید قرار می‌دهیم. در حقیقت، «عدالت» مستلزم آن است که نیاز به واگذاردن عملکردهای ما به قدرت آن جامعه مورد تأیید قرار گیرد. از آنجا که واگذاری عملکردهای ما به بررسی دقیق اعضای آن جامعه خطر انتقاد را در پی دارد، لذا برای قبول آن خطر «شجاعت» لازم است. البته اگر آماده واگذاردن نوعی عملکرد گمراه کننده باشیم ممکن است جلوی مخاطره را بگیریم، اما بعد متوجه خواهیم شد که مزیت‌های مربوط را به طور کلی تحت تسلط در نیاورده‌ایم. بنابراین «صداقت» نیز برای درگیری واقعی در یک «عملکرد»، امری لازم و ضروری است. به عبارت دیگر، در این مرحله از شکل‌گیری تعبیری اصلی از فضیلت، ممکن است «مزیت‌های» مربوط به یک «عملکرد» اخلاقی نباشند اما هر «عملی» حداقل به این سه فضیلت اخلاقی نیاز خواهد داشت.
اساساً ماهیت اجتماعی «عملکرد» که در ویژگی پیشین مشخص شد، در ویژگی دیگر نیز مشهود است. بنا به نظر مک‌اینتایر، در حالی که خیرهای بیرونی نظیر پول و شهرت (که در طی یک عملکرد به دست می‌آیند) تحت تملک فرد خواهند بود، خیرهای درونی نظیر پیشرفت در یک تکنیک جدید توپ زدن در بازی کریکت و یا یک تکنیک جدید در نقاشی، تحت تملک جامعه مربوطه باقی می‌ماند.18 به عبارت دیگر، یک همسانی ضروری بین خیر حقیقی فرد که مشغول یک «عملکرد» است و خیر جامعه «عمل‌سنجان» وجود دارد. از نظر مک‌اینتایر، برای تحریف خیر در قالب شخصی و یا خصوصی، باید از این مشخصه اساسی «عملکردها» چشم‌پوشی کرد. اما این چیزی است که خیر فرد را طی یک «عملکرد» به خیر جامعه پیوند می‌زند، اما انجام عملکردی مشابه در قبال تکثر فعالیت‌هایی که زندگی فرد را به طور کامل تعیین کنند، مطلبی دیگر است. مک‌اینتایر این نکته را در قالب ویژگی دیگری از مفهوم «عملکرد» مطرح می‌کند.
مک‌اینتایر معتقد است که این در ذات عملکردهاست که هیچ «عملی» کل زندگی را تعیین نمی‌کند. بنابراین ممکن است یک نقاش خوب، پدر خوبی نباشد، برتری‌ها و امتیازاتی که وی در نقاشی دارد یا کسب کرده است، ممکن است که در سایر ابعاد زندگی وی وجود نداشته باشند. به عبارت دیگر، مک‌اینتایر اذعان می‌دارد که این امر چیزی است که نشان می‌دهد، حداقل برخی فضایل باید در فعالیت‌های اصلی اجتماعی درگیر شوند که وی آنها را «عملکردها» می‌نامد. اما بیان اینکه تمام زندگی از وحدتی شبیه به وحدت «عملکردها» برخوردار است، مطلبی کاملاً متفاوت است. بنابراین برای آن که فرد با موفقیت زندگی کند، به این فضایل نیاز دارد. اما او معتقد است که این تجربه فرد از خیرهای ذاتی برای «عملکردهای» خاص است که باعث می‌شود فرد به جستجوی این خیر بپردازد. این کار به انسجام اعمالی می‌انجامد که با همدیگر زندگی فرد را به صورت یک روایت واحد شکل می‌دهند. تنها یک مفهوم قاطع و بی چون و چرا از خیر می‌تواند کل زندگی را به «عملکردهای» خاصی و توسط خیرهای درونی این عملکردها مرتبط سازد. این امر برای اثبات و روشن ساختن قضیه‌ای که مک‌اینتایر متعاقباً به آن می‌پردازد.
1 ـ 3 ـ مرحله دوم ـ زندگی به عنوان یک روایت واحد
مک‌اینتایر معتقد است که تساوی اخلاقی فردگرایی لیبرال19 با کیفیات کنش‌های فردی، کنش‌های انسانی را اتمیزه20 می‌کند. منظور مک‌اینتایر از طرح این موضوع این است که جدایی کنش‌های فردی از یکدیگر در خلال زندگی یک فرد، سبب جدا شدن آن کنش‌ها از بسیاری از منابع آشکار آنها می‌شود. یعنی «روایاتی» 21 که شکل دهنده اجزاء هستند. طبق نظر مک‌اینتایر، کنش‌های انسانی حتی در ساده‌ترین نوع آن، فقط در شرایطی قابل درک هستند که مقاصد علی و زمینه اجتماعی و زمان‌بندی که کنش‌ها درون آن رخ دهند قابل درک باشد. وی اظهار می‌دارد، این سؤال که یک فرد در حال انجام چه کاری است، توسط یک ناظر به طرق مختلفی ممکن است پاسخ داده شود. ممکن است گفته شود که آن فرد مشغول «حفاری» یا «باغبانی» است و یا «تلاش» می‌کند که خشنودی همسرش را فراهم سازد.22 میزان درستی هر یک از این پاسخ‌ها منوط به نیت اولیه آن فرد از میان تمام این احتمالات است. علاوه بر این، مک‌اینتایر عنوان می‌کند که اگر به طور مثال نیت اولیه آن فرد «خشنود ساختن زنش» باشد، درک کنش آن فرد نه تنها مستلزم درک موقعیت کلی‌ای است که توسط مفهوم «ازدواج» شکل گرفته است، بلکه باید موقعیت خاصی که به واسطه این ازدواج به وجود می‌آید نیز درک شود. آیا این مرد قصد دارد با آراستن باغچه مطابق با سلیقه همسرش، موجبات خشنودی وی را فراهم کند و یا این که قصد دارد با انجام برخی کارها موجب خشنودی وی شود. به نظر مک‌اینتایر اگر کنش‌های انسانی از اعمال حیوان قابل تمیز و تشخیص هستند به واسطه این حقیقت است که ما می‌توانیم از انسان‌ها توضیح بخواهیم، بنابراین ارائه یک توضیح مناسب بدون توضیح هدف علی آن کنش و زمینه اجتماعی آن، میسر نیست. در حقیقت مک‌اینتایر مدعی است که ارائه توضیح مناسبی برای کنش یک کنشگر، مستلزم داشتن اطلاعاتی درباره مقاصد و نیات بلندمدت و کوتاه‌مدت اوست. بنابراین کنشگری که درگیر کنش قصدمند «نوشتن یک جمله» است، ممکن است هدف بلندمدتی برای به دست آوردن یک «مقام» داشته باشد. هدفی که ما می‌توانیم با استناد به آن دریابیم که کنشگر موفق شده است و یا شکست خورده است.23 بنا به نظر مک‌اینتایر توضیحی مناسب برای کنش‌های انسانی، در حقیقت نوعی روایت تاریخی است. مک‌اینتایر برداشت خود را درباره ارتباط میان جنبه‌های «تعمدی، اجتماعی و تاریخی» کنش‌های انسانی، در عبارات دقیقی جمع‌بندی نموده است:
ما با استناد به دو نوع زمینه، کنش خاصی را به طور ضمنی و اگر چه نه به وضوح شناسایی می‌کنیم. من پیشنهاد کرده‌ام که اهداف کنشگر را با توجه به نقش‌شان در سرگذشت فرد در نظمی علی و زمان‌مند به حساب آوریم و همچنین با رجوع به نقش آن اهداف در تاریخچه زمینه‌هایی که به آن تعلق دارند، در موردشان قضاوت کنیم. با انجام این کار و با تعیین تأثیر اهداف کنشگر در جهاتی چند و این که چگونه اهداف کوتاه‌مدت او برای شکل دادن به اهداف بلندمدت با موفقیت یا شکست مواجه می‌شوند، ما خودمان بخش دیگری از این سرگذشت‌ها را می‌نویسیم. تاریخ روایی یک نوع خاص، گونه اساسی و بنیادینی برای توصیف کنش‌های انسانی می‌شود.24
طبق نظر مک‌اینتایر، همین مفهوم «روایی» کنش انسانی است که سبب قابل درک شدن کنش‌های انسانی می‌شود.25 آن دسته از کنش‌ها و حتی گفتارهای کلامی که از زمینه متناسب خود جدا شده‌اند، غیرقابل درک می‌شوند. برخی رفتارهای مشخص به عنوان رفتارهای روان پریشی فرض می‌شوند، چرا که چنین جدایی‌ای یکی از ویژگی‌های آنها است. در حقیقت از نظر مک‌اینتایر، یأس و ناامیدی که با شخصیت‌های مشخص سارتری نمود یافته است، اعتراضی است نسبت به این مسئله که روایات زندگی‌شان معنایشان را از دست داده‌اند.36
بر اساس نظریه کنش مک‌اینتایر، قابل فهم‌بودن یک روایت زندگی ناشی از جهت‌گیری آن به سمت «غایت» است. چنین زندگی‌ای به وسیله برخی قوانین بیرونی نظیر قوانین تاریخی و مارکسیستی اداره می‌شوند. اما این موضوع نیز رد نمی‌شود که آشکارشدن روایت خاص زندگی فرد به واسطه روایت‌های دیگران در موقعیت‌های زمانی و مکانی خاص آنها محدود می‌شود. اگر چه از این طریق روایت زندگی محدود می‌شود، اما روایت‌های زندگی‌مان به شکلی غیر قابل پیش‌بینی به سمت آینده گشوده هستند. مک‌اینتایر می‌نویسد:
«اگر خصیصه زندگی فردی و اجتماعی ما این است که به شکل قابل درکی ادامه یابد... همیشه موردی وجود دارد که طی آن موانعی در راه چگونگی ادامه یافتن داستان وجود دارد « و» این که در خلال آن موانع، راه‌های بسیاری به شکل مبهم وجود دارند که سبب ادامه یافتن داستان می‌شوند.27
به طور ضمنی در تعبیر زندگی به عنوان یک روایت مستمر، مفهومی از خویشتن به عنوان موضوع آن روایت وجود دارد. هویت شخصی من در تمام زندگی صرف‌نظر از تغییراتی که ممکن است دچار آن شوم، به صورت یکسان باقی می‌ماند. طبق نظر مک‌اینتایر، این حقیقت به دو نتیجه منجر می‌شود،28 نخست این که، من موضوع سرگذشتی هستم که از تولد تا مرگ به همراه معنای خاص آن ادامه می‌یابد. معنایی که من بر اساس آن مسئول و پاسخگو هستم. دوم این که من فردی هستم که می‌توانم در مورد سرگذشت دیگران از آنها توضیح بخواهم. زمانی که با اعضای جامعه‌مان در یک تاریخ مشترک شریک شدیم، در واقع در قبال یکدیگر در مورد آن سرگذشت و تاریخ مسئول و پاسخگو هستیم.
مک‌اینتایر در ادامه می‌افزاید، وحدت زندگی من وحدتی است که به واسطه ماهیت خودش به عنوان روایتی منفرد شکل گرفته است. در دیدگاه وی، این روایت به واسطه جهت‌گیری‌هایش به سوی «غایت» شکل می‌گیرد، نه در آن معنا که برخی قدرت‌های فطری به شکل غیرقابل اجتنابی روایت را به سمت برخی مقاصد معین سوق می‌دهند، بلکه در این معنا که تمایلات فرد، فرد دیگری را متوجه جستجوی برخی خیرهای آینده می‌کند. جستجویی که در واقع وحدت کلی و همه جانبه‌ای به خیرهای محدودی که یک فرد در «عملکردهای» گوناگون تجربه کرده است، می‌بخشد. کارکرد و نکته فضیلت‌هایی که ما در گستره محدودی از تجربیاتمان در «عملکردها» بازشناختیم، کاملاً در جستجویمان برای خیر کلی آشکار می‌شود. بدین ترتیب، در می‌یابیم که بدون وجود فضیلت‌ها نمی‌توانیم این جستجو را ادامه دهیم.
بنابراین فضیلت‌ها به عنوان آن دسته از تمایلاتی شناخته می‌شوند که نه تنها سبب حفظ عملکردها می‌شوند و ما را قادر می‌سازند تا به خیرهای درونی عملکردها دست یابیم، بلکه به واسطه توانمند ساختن ما برای غلبه بر ضررها، خطرها و وسوسه‌ها و بی‌توجهی‌هایی که با آنها مواجه هستیم، ما را در نوع متناسبی برای جستجوی خیر قرار خواهند داد و این که با افزایش دانش‌مان و افزایش اطلاعات‌مان نسبت به خیر، ما را تجهیز می‌کنند.29 مک‌اینتایر در پاسخ به سؤالی در مورد وحدت بخشیدن به خیر با تعریف آن به عنوان یک «جستجو» ماهیت موقتی آن را تأیید می‌کند:
بنابراین، ما به نتیجه‌ای موقتی در مورد زندگی خوب برای انسان رسیده‌ایم، یک زندگی خوب برای انسان، آن نوع زندگی‌ای است که صرف جستجوی یک زندگی خوب برای انسان شود، و فضیلت‌های ضروری برای این جستجو آنهایی‌اند که ما را در درک این موضوع توانا کنند که زندگی خوب برای انسان چه چیزهای دیگری و چه چیزهای بیشتری به همراه خواهد داشت.30 اما جستجوی من در جهت خیر دقیقاً برای یک فرد نیست، بلکه برای فردی است که نقش اجتماعی مشخصی در حیات یک جامعه ایفا می‌کند. جامعه‌ای که در مورد خیر و نقش اعضا در جهت جستجوی آن دارای یک «سنت» است.31 مرحله سوم تعبیر مک‌اینتایر در مورد شکل‌گیری فضیلت، مبتنی بر تلقی خیر است که در قالب این مفهوم بیان می‌شود.
1 ـ 4 ـ مرحله سوم ـ فضایل و «سنن اخلاقی»
طبق نظر مک‌اینتایر، «عملکردها» سبب آشناشدن ما با بسیاری از خیرها و فضیلت‌های مربوط به آنها می‌شوند. در تلقی او، چنین آشنایی‌ای مرحله اول توسعه فضایل ما به شمار می‌رود. همان طور که می‌دانیم آشنایی ما با مرحله نخست، در واقع ما را بر می‌انگیزاند تا با جستجوی خیری که باعث وحدت بخشیدن به زندگی‌مان می‌شود بپردازیم، زندگی‌ای که به عنوان روایتی منفرد و همچنین به عنوان بخشی از روایت یک جامعه تاریخی که ما به آن تعلق داریم، محسوب می‌شود. از نظر مک‌اینتایر، این جستجو مرحله دوم فرایند توسعه فضایل را شکل می‌دهد. منبع پاسخ به سؤال «این خیر واحد چیست»؟ شناخته شده است. پاسخ مک‌اینتایر و مرحله سوم نظریه توسعه فضایل، از طریق «آشنایی با «سنت» اخلاقی جامعه ما» محقق می‌شود. در ادامه مقصود مک‌اینتایر از سنت را به اختصار بیان می‌کنیم.
مک‌اینتایر می‌نویسد «یک سنت زنده، عبارت است از مباحثه‌ای که به لحاظ تاریخی تداوم یافته و به گونه‌ای اجتماعی شکل گرفته است و همچنین مباحثه درباره خیرهایی است که آن سنت را شکل می‌دهند.32 برخی ویژگی‌های این تعریف در خور توجه هستند. اول این که، مک‌اینتایر با نام بردن از سنت‌ها به عنوان مباحثه تأکید می‌کند که می‌توان عبارات درست و غلطی در مورد ماهیت خیرهایی که سبب شکل‌گیری سنت مورد بحث می‌شوند، بیان کرد. به عبارت دیگر، حقایق «اخلاقی» و حقایق تجربی می‌تونند توأمان وجود داشته باشند. در دیدگاه مک‌اینتایر، حقیقت اخلاقی در مورد خیر یک شخص خاص، مستلزم آگاهی از «تاریخ روایی» آن فرد است و نیز مستلزم دانشی است که به واسطه خصایص اخلاقی، فضیلت یا رذیلت آن فرد در نظر گرفته شود: «آنچه که برای شخص x بهتر یا بدتر باشد، بستگی به خصوصیت آن روایت قابل درک دارد که سبب وحدت زندگی شخص x می‌شود. بی‌هیچ تعجبی آن فاقد چنین مفهوم واحدی از زندگی انسانی است و همین امر مبنای انکارهای مدرنی شود که مربوط به خصوصیت واقعی قضاوت‌های اخلاقی می‌شوند و به ویژه به آن دسته از قضاوت‌هایی مربوط می‌شوند که فضایل یا رذیلت‌هایی را به افراد نسبت می‌دهند.33
دوم این که، با توجه به سنت‌های اخلاقی، تعریف سنت‌ها به عنوان مباحثی که به اعتقادات اخلاقی، ارزش‌ها و عملکردهای یک جامعه معنا می‌بخشند، صرفاً به صورت ارزش‌هایی ثابت و بدون تغییر به ارث گذاشته نمی‌شوند؛ بلکه کیفیت «زندگی» محتوایی که به ارث گذاشته شده است به روشنی مبین این مطلب است که این محتوا بخشی از یک بحث مداوم «... گاهی اوقات در بین بسیاری از نسل‌ها» است.34سوم این که، زمینه اجتماعی و تاریخی‌ای که جستجوی فرد در راستای خیرهای مربوط به خودش در آن اتفاق می‌افتد، در قالب سنتی تعریف می‌شود که بخشی از زندگی آن فرد و همین طور بخشی از جامعه آن فرد را تشکیل می‌دهند. همان طور که مک‌اینتایر بیان می‌کند، سنت‌ها آن چیزهایی هستند که «تاریخ‌های روایی» فرد و جامعه را قابل فهم می‌سازند. از آنجایی که روایت زندگی فرد به گونه‌ای اجتماعی و تاریخی در روایت زندگی جامعه تجسم می‌یابد، سنتی که زندگی فرد را قابل فهم کنند به واسطه آن دسته از سنت‌هایی که بر زندگی جامعه تأثیر می‌گذارند، قابل فهم‌تر می‌شوند.
تاریخ یک عملکرد در عصر ما به طور مشخصی تجسم می‌یابد و در قالب تاریخ بزرگ‌تر و طولانی‌تر سنت، قابل فهم شده است. از این طریق، عملکرد در شکل کنونی‌اش به ما منتقل شده است؛ تاریخ زندگی هر یک از ما به طور مشخصی شکل می‌گیرد و در قالب تاریخ‌های بزرگ‌تر و طولانی‌تر شماری از سنت‌ها قابل درک شده است.35 به عبارت دیگر، مباحث مربوط به زندگی خوب برای من و جامعه‌ام در قالب سنت‌هایی تعریف می‌شوند که ما از گذشته به ارث برده‌ایم و به واسطه مشارکتمان در بحث آن را توسعه خواهیم داد. بنا به نظر مک‌اینتایر، ما به منظور جستجوی یک زندگی خوب منحصر به فرد، به سمت «عملکردها» گرایش پیدا می‌کنیم. سنن ما این دوره‌ها را تعریف می‌کنند و برای زندگی در جامعه‌ای که به آن تعلق داریم، جستجوی قابل درکی ارائه می‌کنند. پاسخ موقتی مک‌اینتایر به این سؤال که یک زندگی خوب شامل چه چیزهایی است، این است که یک زندگی خوب مستلزم این جستجو است. فضیلت‌ها ما را ترغیب به جستجو می‌کنند و خود جستجو را تحقق می‌بخشند.
مک‌اینتایر برای این مطلب بحث قدرتمندی را بر اساس نوعی نظریه اجتماعی طرح می‌کند که ارسطوگرایی وی را تأیید می‌کند. اما مک‌اینتایر در نشریه‌ای که جهت‌گیری آکوییناسی دارد تعهدش را نسبت به پاسخی در قالب مسئله‌اش در خصوص این که یک زندگی خوب شامل چه چیزهایی است، نشان می‌دهد. مک‌اینتایر اعتقاد خود را به «... جامعه‌ای که به شکلی فرجام‌گرایانه نسبت به مفهوم مهمی از خیر نهایی انسانی، تنظیم می‌شود، تأیید می‌کند.36 علاوه بر این، وی تصریح می‌کند که چنین غایت شناسی‌ای «در مفهوم قانون طبیعی بیان می‌شود؛ چنین قانونی نهایتاً تنها می‌تواند در قالب‌ها الهی توجیه شود، همان طور که آکوییناس این کار را می‌کند.37 از آنجایی که در نهایت تلقی مک‌اینتایر از فضایل به میزان حقیقت پیش‌فرض‌های الهی آن بستگی دارد، لازم است که یکی از آن فرضیات را در زیر بررسی کنیم.38 اما با توجه به انتقاد بنیادین مک‌اینتایر از نظام‌های اخلاقی مدرنیت لیبرال نظیر نظام اخلاقی رالز که خرد عملی نامنسجمی ارائه می‌کند، لازم است در ابتدا ادعای وی را مورد توجه قرار دهیم تا با این توضیح نسبت به احیای اصول استدلال‌های عملی منسجم به طور عام و زمینه اخلاقی به طور خاص اقدام کنیم.
2 ـ فلسفه‌ای منسجم در مورد کنش انسانی
بنا بر تلقی نوارسطویی و یا آکوییناسی که مک‌اینتایر به دفاع از آنها می‌پردازد، زنجیره‌ی استدلال‌های عملی با این قضیه آغاز می‌شود که x برای من خیر محسوب می‌شود. در این دیدگاه، نتیجه منطقی این زنجیره‌های استدلال، کنشی است که بر آن قضیه استوار است. مک‌اینتایر در مورد فردی که بر حسب آن قضاوت عمل نمی‌کند، آن هم در شرایطی که قدرت انجام آن را دارد، این گونه می‌نویسد: «... غرق در نوعی ناهماهنگی بی‌محتوا است».39 اما در برداشت فردگرایی لیبرال از «عقل عملی»، کنش ضرورتاً ناشی از زنجیره‌ی استدلال عملی نیست. دلیل این امر این است که اولین قضیه زنجیره‌ی فردگرایی لیبرال در مورد استدلال، درباره آنچه که برای من خیر محسوب می‌شود نیست بلکه درباره «میل» است. مک‌اینتایر اذعان می‌کند که امیال می‌توانند سبب برانگیخته شدن کنش‌ها شوند اما لزوماً منشاء آنها نیستند، چرا که امیال موضوعاتی هستند که تغییر می‌کنند و توسط امیال قوی‌تر از بین می‌روند. بنابراین این استدلال که من دارای یک میل خاص هستم اما به آن عمل نمی‌کنم، حتی در شرایطی که قدرت انجام آن را دارم، قابل درک است چرا که امیال ماهیتاً بی‌ثبات هستند و با سایر امیال رقابت می‌کنند. بنابراین، این امر توضیحی قابل درک در مورد ناتوانی در عمل به میلی است که من ترجیح داده‌ام کار دیگری انجام دهم. به عبارت دیگر، وقتی عقل عملی به این صورت درک شود که گویی از امیال نشئت می‌گیرد، هیچ استدلال دیگری به جز توضیحاتی در مورد امیال‌مان نمی‌تواند برای عمل کردن یا نکردن به یک میل ارائه شود. این تعبیر از عقل عملی، نه تنها موجب از میان رفتن امکان مباحثه عقلانی با دیگران در مورد نحوه عملکرد در موارد خاص می‌شود، بلکه سبب از میان رفتن تفکر و تأمل عقلانی ما در باب آن موارد نیز می‌شود. بنابراین ادعای مک‌اینتایر این است که امکان بحث و کنکاش عقلانی در مورد مسائل عملی نظیر مسائل اخلاقی، تنها در شرایطی قابل احیا هستند که ما رویکردی دوباره به سمت مفهوم عقل عملی داشته باشیم، مفهومی که نخستین فرضیه زنجیره استدلال عملی آن، فرضی است درباره خیر استدلال کننده‌ای که نقش خود را در جامعه ایفا می‌کند. مک‌اینتایر معتقد است که تعبیر وی سبب حفظ انسجام عقل عملی می‌شود؛ در معنای بازگرداندن ارتباط لازم موجود بین استدلال و عمل، ارتباطی که در تعبیر «برانگیزنده» لیبرال ناپدید شده است. بنا به دیدگاه مک‌اینتایر، عدالت نیز شکلی از درگیری فرد در جامعه‌ای است که حول مفهوم مشترکی از خیر وحدت یافته است.
3 ـ فضیلت عدالت از دیدگاه مک‌اینتایر
از نظر مک‌اینتایر، احیاء جوامع به آن شکلی که پیش از دوران روشنگری در اروپا وجود داشت و حول تعبیری خاص از خیر وحدت یافته بود، زمینه گفتمانی را که به مفهوم عدالت وضوح می‌بخشید بار دیگر برقرار خواهد ساخت. فلسفه لیبرال که معرف آن چیزی است که مک‌اینتایر «مدرنیت» می‌نامد، مفهوم عدالت را با جدا کردن آن از این زمینه، تحریف کرده است و این تحریف توانایی فرد و جامعه را برای استدلال در مورد مسائل عدالت و نیز مسائل دیگری در مورد کنش، تضعیف نموده است. آن زمینه روشن عبارت است از عادات و رسومی که به شیوه‌ای ناقص و قطعی بر اروپای پیش از دوران روشنگری غلبه داشته‌اند، عادات و رسومی که در قالب نظریه نوارسطویی یا نظریه اخلاقی آکوبیناسی بیان می‌شوند. در این زمینه مفهوم عدالت قابل درک بود چون به تنظیمات اجتماعی و روابطی اشاره داشت که ناشی از یک تعهد مشترک به تعبیر خاصی از خیر بود.
به منظور توضیح میزان وفاداری برخی مفاهیم این چنینی که در بردارنده نهایت خیر انسانی هستند، مک‌اینتایر بیان می‌کند که «باید گفت آنچه که به سمت این زندگی و فعالیت‌های جامعه به صورت کلی هدایت می‌شود، انواع متفاوت تنظیمات و روابط اجتماعی‌ای هستند که بنا به میزان سهمشان در تحقق این خیر، مورد ارزیابی قرار می‌گیرند».40 از نظر مک‌اینتایر، در چارچوب دوره پیش از روشنگری، مفهوم عدالت به ابزارهای ارزیابی میزان مشارکت در خیر مشترک اشاره دارد. با این حساب، عدالت تشکیل شده است از اولاً «قواعدی» (در لاتین jus، جمع jura) که پاداش مشارکت هر یک از افراد را در تحقق این خیر مشترک تعیین می‌کند: «... هر فرد شرکت کننده در ارتباط مرهون مشارکت سایر افراد است.41 و در ثانی در این «فضیلت» «... نمونه آوردن در این خصوص ناشی از شناسایی و پاداش دادن به هر مقام و هر فردی است که مطابق با سهمش در حیات کلی جامعه به او داده می‌شود.42
به اعتقاد مک‌اینتایر، سنت لیبرال این تعبیر پیشاروشنگری از عدالت را تحریف کرد و از «قوانین یک جامعه جهت تعیین پاداش هر فرد برای نقش او در خیر مشترک بر حسب انباشتگی حقوقی استفاده کرد، «حقوق» که توسط افراد مطالبه شده‌اند تا به این ترتیب افراد به تعقیب خیرهای «فردی» خودشان بپردازند. چگونه این تغییر در فهم “Jura” یا همان استفاده از قوانین جامعه برای تعیین پاداش به افراد در قالب حقوق فردی، سبب تحریف این مفهوم عدالت می‌شود؟
بخشی از این تعبیر سنتی در مورد عدالت عبارت است از مفهوم پاداش یا واگذاردن حق هر فرد. اما مک‌اینتایر بیان می‌کند بدون وفاداری مشترک به خیر مشترک، نمی‌توان به معیار مشترکی در جهت پاداش دست یافت. نظریه‌های لیبرال مدرن عدالت نظیر نظریه «نوزیک» و نظریه «رالز»، این اجازه را نمی‌دهند که «... جایگاه مرکزی یا در واقع هر نوع جایگاه دیگری برای پاداش‌های مطالبه شده در راستای عدالت و بی‌عدالتی، ارائه شود.43 در واقع مک‌اینتایر، این گونه ادامه می‌دهد: «رالز44 اجازه می‌دهد که دیدگاه‌های عقل سلیم، مفهوم عدالت را به مفهوم شایستگی مرتبط سازند، اما معتقد است تا زمانی که ما قوانین عدالت را پایه‌ریزی نکرده‌ایم، نمی‌دانیم که هر کس سزاوار چه چیزی است (بنابراین نمی‌توانیم، درکمان از عدالت را بر مبنای شایستگی پایه‌ریزی کنیم) و نیز زمانی که قوانین عدالت را طرح ریزی نمودیم، معلوم خواهد شد که به هر حال این شایستگی نیست که مورد مناقشه است بلکه انتظارات مشروع مورد مناقشه است.45
مک‌اینتایر تصدیق می‌کند که مستثنی بودن این مفهوم در نظریه نوزیک «.... به اندازه کافی مشخص و واضح نیست، اما طرح وی از عدالت که منحصراً بر پایه استحقاق است، هیچ جایگاهی برای شایستگی قائل نیست».46 مک‌اینتایر معتقد است که با از بین بردن این معیار معمول عدالت که به واسطه سرسپردگی مشترک به برخی خیرهای مشترک ایجاد شده است، در سنت لیبرال (به آن شکلی که توسط این نویسنده‌ها ارائه می‌شود) امکان مباحثه‌ای عقلانی و حقیقی درباره موضوعات عدالت و به طور کلی اخلاق نیز از بین رفته است.
بنا بر نظر مک‌اینتایر، عدالت عبارت است از ابزار جامعه برای امنیت بخشیدن به خیر مشترک. بنابراین عدالت به عنوان تخصیص نقش‌ها در میان اعضا جهت تعقیب آن خیر فهمیده می‌شود. اما تعقیب خیر مشترک به واسطه «... انواع متفاوتی از فعالیت‌های مضر و مخرب که مربوط به آن نهادها و آن شیوه زندگی هستند» با مانع مواجه می‌شود47 و مفهوم اجتماعی از خیر تجسم می‌یابد. مک‌اینتایر اظهار می‌دارد که برای تحقق خیر، وضع قوانینی که به از میان برداشتن و ممنوع کردن چنین فعالیت‌هایی بیانجامد ضروری است؛ «این تحریم‌ها و ممنوعیت‌ها به جنبه منفی قانون باز می‌گردد، احترام مشترک به یک فرد جزء ضروری برای هر جامعه‌ای است و طی آن چنین مفهوم کلی‌ای از زندگی انسان درک می‌شود.48 چنین قوانینی هستند که به عدالت جامعه «شکل واقعی» می‌بخشند و در نتیجه منجر به خیر مشترک می‌شوند: «تنها در بطن چنین قانونی است که این موضوع به ضرورت وجود عدالتی می‌پردازد که به خواسته‌های همه ما رسیدگی کند، موضوعی که باید در قالب قوانین طبقه‌بندی شده و استثنائات بیان شود، اگر عدالت این باشد که هر فرد و گروهی به حق خود برسد، می‌توان شکلی به این موضوع بخشید.49
مک‌اینتایر معتقد است برای کسانی که به مفهوم خیر مشترک متعهدند «... چنین قانونی در درجه اول یک منبع اختیار دهنده خواهد بود...». اما برای کسانی که چنین تعهدی ندارند «... این قانون به شکلی منفی و غیر عادلانه خواهد بود و همچنین مانعی برای انواع داعیه‌های آزادی انتخاب به حساب خواهد آمد».50 در حقیقت، در نظریه‌ی مک‌اینتایر چنین مفهومی از قانون که به طور کامل با هر مفهومی که مبتنی بر حقوق فردی است مخالفت می‌کند، در شمولیت کاربرد آن دیده می‌شود: «چنین مفهوم یکپارچه‌ای از قانون، مربوط به درکی از عدالت است که مستلزم آن است که هیچ کس از شمول آن محروم نشود و بتواند در وظایف این شکل از جامعه شرکت داشته باشد. از این رو باید در جهت گسترش روابط بین آنهایی که در بیرون از جامعه قرار دارند و همچنین آنهایی که در داخل جامعه قرار دارند، اقدام کرد.51 در این مبحث، عدالت مستلزم مشارکت همه افراد در جهت تحقق خیر مشترک است، حتی افرادی که آن را به عنوان خیرشان نمی‌پذیرند. هنگامی که فحوا و اصول اساسی مربوط به تعبیر مک‌اینتایر از قانون را مورد توجه قرار دهیم، درجه تفاوت میان این تعبیر از عدالت و تعبیر رالز حتی خشک‌تر و بی‌روح‌تر می‌شود؛ در چارچوب موضوع مورد بحث، تعبیر مک‌اینتایر به ناچار باید دارای ساختار احکام و استدلالات قانون طبیعی باشد، به طوری که نهایتاً در قالب واژگان الهیاتی قابل توضیح باشد (همانند مورد آکوییناس52 در ادامه برداشت مک‌اینتایر از «قانون طبیعی» با جزئیات بیشتری مورد بررسی قرار خواهد گرفت، اما همین بس که بگوییم برداشت وی یک تفسیر «ذات گرایانه» است که بر حسب آن، خیر موضوع اراده فردی نیست بلکه کشف حقایق وجودی کنش‌های انسانی با درگیر شدن در عملکردهای جامعه است. این تلقی کلی از تعبیر مک‌اینتایر در مورد عدالت، چارچوبی برای فهم دیدگاهش در زمینه عدالت اجتماعی و عدالت توزیعی فراهم می‌آورد.
3 ـ 1 ـ عدالت اجتماعی در دیدگاه مک‌اینتایر
مک‌اینتایر مدعی نیست که تعبیر او در مورد عدالت دارای راه حل‌هایی برای مسائل عدالت در جهان است. بلکه معتقد است که با استوار ساختن عدالت بر پایه‌ی مفهوم خیر مشترک، چارچوبی برای صورت‌بندی مسائل و موضوعات مربوط به عدالت ایجاد نموده است. مک‌اینتایر در این چارچوب اظهار می‌دارد «... ما قادر به صورت‌بندی مقولاتی درباره شایستگی و نیازها هستیم، در حقیقت این کار را در قالب مفهومی کلی از جامعه‌ای که بار دیگر تحت تأثیر یک مفهوم مشترک از خیر نهایی انسان قرار گرفته است و به سمت تحقق مشترک خیر نهایی انسان جهت‌گیری می‌شود، انجام می دهیم.53
بنابراین مسائل عدالت اجتماعی در این مفهوم کلی عدالت شامل مسائل و مواردی هستند که به نحوه تأثیر توزیع پاداش‌های خاص به توانایی فرد در مشارکت و یا نقش فرد در خیر مشترک اشاره دارند. مک‌اینتایر این گونه می‌نویسد، «اشکالی که بر فقر غیر ارادی وارد است این است که فقر غیر ارادی مردم را از همکاری با همسایگانشان در ساختن و حفظ آن نوع جامعه باز می‌دارد».54 عدم برابری در فرصتی که رالز آن را در زمره «مسئولیت‌های» همکاری در جامعه قرار داده است، به شکلی مشابه توسط مک‌اینتایر ارزیابی می‌شود: «ایرادی که بر تبعیض وارد است، این است که به علت موانعی که برای چنین نقش‌ها و همکاری‌هایی ایجاد می‌کند، بی‌عدالتی به وجود می‌آید؛ تبعیضی که در قالب نژاد و جنسیت مطرح است و به پذیرش نوعی فرصت آموزنده که مردم را قادر به مشارکت می‌سازد، منجر می‌شود».55 از نظر مک‌اینتایر، هرگز نمی‌توان عدالت اجتماعی رابه عنوان عدالتی در نظر گرفت که صرفاً برای نفس خودش وجود دارد؛ بلکه عدالت همیشه وسیله‌ای است در جهت رسیدن به خیر مشترک: «.... با از بین بردن چنین موانعی [برای مثال تبعیض‌های نژادی و جنسیتی] و تدارک منابع اختیار دهنده، هدف عدالت در اهدافی که خود تعیین کرده است، یافت می‌شود».56 در حقیقت مک‌اینتایر با صورت‌بندی مجدد اندرز مارکس استنباطش از ماهیت عدالت اجتماعی را جمع‌بندی می‌کند که «بنا بر توانایی‌ها و نیازهای فردی و توانایی‌ها و «نقش» هر فرد در پیشبرد خیر مشترک مشخص شده است.57 (تأکیدات از من است)
از نظر مک‌اینتایر، پاسخ به این سؤال که آیا عدالت اجتماعی امری امکان‌پذیر است، این است که عدالت اجتماعی امری امکان‌پذیر است اما تنها در شرایطی که شاهد بازگشت زمینه‌ای باشیم که این چارچوب معنا و مفهومش را از آن می‌گیرد. در شرایط کلی، چه طور ممکن است که این زمینه باز گردد؟
مک‌اینتایر امیدی به بازگشت چنین زمینه‌ای در دولت ملت‌های لیبرال مدرن ندارد، چرا که در این دولت‌ها جامعه به گروه‌هایی تقسیم شده است که خود را درگیر نزاع‌های سازش ناپذیری در رابطه با ماهیت خیر نموده‌اند. وی تأکید می‌کند که در حقیقت «سیاست‌های مدرن، جنگ‌های داخلی‌ای هستند که به شکلی دیگر انجام می‌شوند.58 مک‌اینتایر با انتقاد از این موضوع می‌گوید، اکنون بحث عمومی در مورد موضوعات عدالت و اخلاق تا حد یک شبه‌بحث تقلیل یافته است که طی آن مفاهیمی چون «عدالت» در معانی متفاوتی مطابق با فرضیات بنیادی مناظره کننده در مورد ماهیت عدالت و اخلاق به کار می‌روند. مک‌اینتایر معتقد است اگر با این فرضیات اصلی و متفاوت شروع کنیم، این بحث‌های عمومی قاعدتاً باید به نتایج متفاوتی برسند و در نتیجه موضوعات مربوط به این مباحث، کماکان در مقابل مشاجرات بعدی آسیب‌پذیر خواهند بود. بنا بر نظر مک‌اینتایر، تحلیل چنین موضوعاتی برای امکان‌پذیر ساختن حداقل درجه‌ی لازم همکاری اجتماعی، نوعاً مستلزم اجتناب شهروندان از اقبال به اساس اعتقاداتشان است چرا که اعتقادات شهروندان سبب «بسط» درگیری‌ها می‌شود و هیچ معیار مورد توافقی برای تصمیم‌گیری در مورد چنین درگیری‌هایی وجود ندارد و تحلیل عقلانی موضوعاتی که اساس کار را تشکیل می‌دهند، غیرممکن خواهد بود. به نظر مک‌اینتایر، تحت چنین شرایطی هر آن چه که در قالب مباحث عقلانی پدید می‌آید تبدیل به راه‌هایی پنهان برای تأکید ورزیدن بر علایق خاص مناظره کنندگان می‌شود.
در نتیجه [مدل‌های رقیب که مربوط به توجیه عقلانی هستند و توسط مناظره کنندگان ارائه می‌شود] به جای تمام آن چه که اغلب در قالب عملکردهای مباحث عقلانی رخ می‌دهند، نوعی وسیله بلاغی پدید می‌آید که تنها به ایجاد تأثیر در علایق پیروان خود بسنده می‌کند تا شرکت در یک اقدام مشترک که هدفش رسیدن به مجموعه سؤالاتی مشاجره آمیز از طریق راه حلی منطقی و واقعی است.59 فقدان استانداردهای عقلانی مورد توافق برای تصمیم‌گیری عمومی در مورد موضوعات عدالت و اخلاق موجب می‌شود که مک‌اینتایر به دو نتیجه‌ی زیر برسد:
«... اول اینکه در میان گستره وسیعی از موضوعات، شرایط بحث عمومی معقول دیگر نمی‌تواند در حوزه‌های عمومی بزرگ جامعه توجیه شود و دوم اینکه، برای استمرار در استفاده از اسلوب غالب در مباحثات عمومی کنونی‌مان، باید در مورد امکان سوءتفاهم و نیز بی‌ثمر بودن چنین مباحثاتی ریسک کرد.60 به همین دلیل، مک‌اینتایر برای طرفداران تعبیر آکوییناسی‌اش از عدالت چنین عقیده‌ای را با احتیاط بیان می‌کند که «... حداقل برای لحظه‌ای و در قلمروی کاملاً جدید از مجادلات بحث عمومی گسترده، پرهیز کنند...»، مجادلاتی که در حقیقت حول موضوع عدالت شکل می‌گیرند. وی توصیه می‌کند که در مقابل، بحث آنها باید در قالب روش‌های دیگری قرار گیرد، نخست در «عملکرد» به آنها: «اول از همه لازم است با به وجود آوردن انواع روابط نهادینه شده که در قالب آنها چنین عملکردی نمایان می‌شود، «نشان دهیم» و بگوییم که این موضوع با تعبیر مناسبی از عدالت برابری می‌کند» و «دوم این که، بخش زیادی از ساختن و بازسازی نهادها در اقدامات مشترک یافت می‌شوند، جایی که سایر شرکت کنندگان در ابتدا نقطه نظری متفاوت با نظر ما دارند. بنابراین همان‌طور که ما به ساختن و از نو ساختن مدارس، کلینیک‌ها و کارگاه‌ها و سایر نهادها می‌پردازیم، مخالفت‌های ما باید در قالب موضوعاتی واقعی در سطح عملکرد صورت‌بندی شوند.61 هر چند وی به شدت خواهان انجام چنین بحث‌های مستمری در دانشگاه‌ها است.
مک‌اینتایر بیان می‌کند که دانشگاه‌ها باید عملکرد خود را به عنوان تسهیلگر هدایت عقلانی مباحثات بین آنچه که تحت عنوان «سنت‌های» رقیب تحقیق نامیده می‌شود در نظر گیرند. وی تأکید می‌کند که چنین مباحثاتی نباید از طریق مراجعه به آنچه وی تحت عنوان «معیارهای موهوم عینیت» جامعه فردگرای لیبرال مدرن توصیف می‌کند، رهبری شود بلکه باید از طریق قوانینی که وی در کتاب خود «عدالت برای که؟ کدام عقلانیت؟62» عنوان می‌کند، هدایت شوند. مک‌اینتایر معتقد است «معیارهای موهوم عینیت» که توسط فردگراهای لیبرال پذیرفته شده‌اند، دیدگاهی را منعکس می‌کند که طی آن حقیقت، مستقل از شرایط هر نوع جامعه‌ای، تغییرناپذیر است. مک‌اینتایر با استناد به این دلایل، از این که فردگراهای لیبرال به سود طرفداران فرضیه‌های ادموند برک مفهوم «سنت» را رها کرده‌اند، اظهار تأسف می‌کند.
«بدون شک، فردگرایی مدرنیت کاربردی برای مفهوم سنت ـ در راستای طرح تعقلی خود ـ نمی‌یابد مگر به عنوان مفهومی مخالف؛ همه کسانی که با کمال میل سنت را رها کرده‌اند و به سمت فرضیه‌های برکی شتافته‌اند، کسانی هستند که به سرسپردگی برک ایمان دارند و در تلاشند تا طرفداری در سیاست را با مفهومی از سنت ترکیب کنند تا به این ترتیب از انقلاب الیگارشی مالکیت در سال 1688، دفاع کنند و طرفداری در اقتصاد را با فرضیه و نهادهای بازار آزاد ترکیب کنند. آشفتگی نظری این ناسازگاری، سبب محرومیت آن از فواید ایدئولوژیک نمی‌شود.63
مک‌اینتایر مالاً بر آن است که سنت لزوماً اجتماعی است، اما برکی‌ها از آن در جهت توجیه توقیف دارایی مشترک توسط افراد ثروتمند خاص تحت «قوانین حصارکشی بریتانیایی» استفاده می‌کنند. پذیرش عقیده‌ای اجتماعی برای حفظ منافع مالی‌شان، نمی‌تواند مانع از بهره‌برداری افراد مشابه از دکترین‌ها و نهادهای اقتصاد فردگرایانه شود البته اگر موضع دیگری با منافع ایدئولوژیک آنها سازگار باشد. بنابراین، عدالت نیز مانند سایر فضایل، از زمینه‌ای که به آن معنا می‌بخشد جدا می‌شود، عدالت تنها زمانی می‌تواند به طور کامل درک شود که آن زمینه بازگردد و همچنین مشارکت اجتماعی در راستای خیر مشترک از نو آغاز شود. مک‌اینتایر اظهار می‌دارد، هستی‌شناسی فردگرا سبب تحریف مفاهیم اخلاقی نظیر عدالت می‌شود زیرا نمی‌تواند پیوندهای انسان درون فضا و زمان و نتایج این پیوندها برای فهم درستی از ماهیت کنش انسانی را تشخیص دهد. همین ناتوانی است که موجب می‌شود فردگرایان لیبرال به سمت تفسیرهایی در مورد مفاهیم اخلاقی، نظیر فضیلت عدالت و یا تقوا و نیز فلسفه نامنسجمی از کنش هدایت شوند که به این ترتیب از زمینه‌های معنایی‌شان جدا می‌شوند.
بنا بر نظر مک‌اینتایر اگر بازگشت این زمینه‌های معنایی امکان‌پذیر باشد، ماهیت واقعی مشکل معرفت شناختی‌ای که به واسطه درگیری ایدئولوژی‌ها و نظریه‌های همبسته با آنها در مورد عدالت در جوامع مدرن به وجود می‌آید، می‌بایست فهمیده شده و مورد عنایت قرار گیرد. چنین درکی مستلزم اجرای نمایشی است که طی آن فردگرای لیبرال، تظاهر کند که برخی مواضع معرفت شناختی مستقل ـ سنتی و یا خنثی وجود دارند که اگر توسط دولت پذیرفته شوند، باعث اجتناب از توجه به درگیری‌های ایدئولوژیک مربوط می‌شود و این امر توسط مذاکره قوانین مستقل ـ سنتی مربوط به زندگی مشترک، انجام می‌شود. در عوض، شناخت ماهیت چارچوب سنت تحقیق و نیز درک روش‌ها و قوانینی که سنت‌ها به وسیله آنها مورد ارزشیابی قرار می‌گیرند، لازم و ضروری است.
4 ـ نقد برداشت مک‌اینتایر از عدالت به عنوان فضیلت64
اولین اعتراضی که احتمالاً به نظریه عدالت فضیلت محور مک‌اینتایر وارد می‌شود این است که مفهوم خیر مشترک که این اعتراض بر پایه آن است، مجاز به تعریف خیر فرد می‌باشد. نظریه‌هایی که خیر فرد را در قالب برخی خیرهای مشترک تعریف کنند، سبب به وجود آمدن پایه‌های نظری برای رژیم‌های خودکامه‌ای نظیر فاشیسم و کمونیسم می‌شوند. به عنوان مثال هادسن این گونه توضیح می‌دهد. قابل ذکر است که مک‌اینتایر این پدیده را مورد توجه قرار می‌دهد که یک انسان، «غایت» خویش را تنها در شرایطی که در شناخت «غایت» جامعه خود سهیم شود، شناسد. همچنین تأکید او بر ابتکار فردی که در مفاهیم تهییج گرا و اگزیستانسیالیست مربوط به اخلاق آشکار و واضح هستند، فجایع اخلاقی بی‌حد و حصری به بار آورده است.65 اما، آیا واقعاً مک‌اینتایر به چنین تعبیر خودکامه‌ای از خیر مشترک متعهد است؟ می‌توان حداقل دو اظهارنظر از وی در دفاع از این نکته یافت. اول اینکه، همان طور که قبلاً اشاره شد مک‌اینتایر نسبت به این خطر آگاه است و به وضوح مفهوم خودکامگی مربوط به خیر مشترک را ردّ می‌کند. دوم این که، همان‌طور که پیش‌تر ملاحظه گردید، مرحله سوم تعبیر مک‌اینتایر در مورد توسعه فضایل، در ابتدا شامل سنت اخلاقی فرد است که «... بحثی به لحاظ تاریخی گسترش یافته و به لحاظ اجتماعی شکل گرفته است و بحثی است که تا حدی در مورد خیرهایی است که سنت را تعیین می‌کنند.66 بر اساس ایده خیر مشترک مک‌اینتایر، فرد مجاز است و در واقع ملزم است که در بحث‌های مربوط به خیرهای جامعه شرکت کند. اما این آزادی آن‌گونه نیست که خیر فرد را تعیین کند، این آزادی مورد حمایت لیبرال‌هایی نظیر هایک و رالز است. در حقیقت، ما اعتراف مک‌اینتایر در مورد این که تعبیر او در مورد خیر مستلزم محدود ساختن آزادی‌های فردی است را مشاهده کرده‌ایم. این امر با وضع قانونی در جهت حمایت از خیر مشترک محقق می‌شود. وی تأکید می‌کند که این قانون مربوط به آنهایی است که اقدامی در جهت خیر مشترک نکرده‌اند، این قانون «... به شکلی منفی و سرکوب‌گر ظاهر می‌شود و مانعی برای انواع داعیه‌های آزادی انتخاب محسوب می‌شود.67 قاعدتاً مک‌اینتایر اعتقاداتی نظیر دیدگاه مسیحیت در مورد شأن انسانی را مورد توجه قرار می‌دهد؛ اعتقاداتی که سبب ممنوعیت رفتار افراد می‌شوند تا به عنوان وسیله‌ای در جهت اهداف جامعه درآیند، آن‌گونه که ایدئولوژی‌های خودکامانه عمل می‌کنند.
بدون شک، مک‌اینتایر این عقیده را رد می‌کند که دولت ملی قادر به شکل دادن به جامعه‌ای مطابق با نظر اوست. بنابراین ممکن نیست وی مفهومی از خیر را تجویز کند که اصول آن بر پایه یک دولت لیبرال مدرن قرار داشته باشد. استحکام استدلال وی بیشتر به خاطر در افتادن با نظریه‌های مدرنیت لیبرال است، تعبیری حقیقی از خیر مشترک امکان پذیر است اما فقط در یک ساختار اجتماعی مناسب. بنابراین هر کسی که خواهان به دست آوردن آن خیر است، باید تا حد امکان از زندگی در جوامع مدرن چشم پوشی کند و به نوعی زندگی حاشیه‌ای روی آورد. این انکار جوامع لیبرال مدرن در کنار خود لیبرال‌ها، از طرف دو منبع مورد اعتراض قرار می‌گیرد؛ اول، توسط چارلز تیلور و دوم توسط بیشتر متکلمان کاتولیک مدرن، تیلور در یکی از مقاله‌های کتاب خود که شامل مقالات گوناگونی است و با عنوان «پس از مک‌اینتایر» به چاپ رسیده است، در مورد برداشت و تلقی مک‌اینتایر از اصول اخلاقی فضیلت محور بحث می‌کند. تیلور مآلاً بر آن است که مک‌اینتایر با عدم پرداختن به این مطلب که خیرهای مشخص قادرند تا فراتر از خیرهای درونی عملکردها بروند، دچار اشتباه می‌شود و این که در دوران مدرنیت چنین «... بینشی نسبت به خیر که رها و آزاد و مبتنی بر عاملیت عقلانی است، یکی از مهم‌ترین خیرهای استعلایی شکل دهنده تمدن ماست».68 بنابر نظر تیلور، عدالت همچنین می‌تواند شکلی استعلایی داشته باشد که عملکردهای یک جامعه خاص را شکل دهد. به عبارت دیگر، تیلور با عمق نظریه مک‌اینتایر مخالف است، از این جهت که یک دیدگاه ارسطویی نسبت به خیر و عدالت دارد، لزوماً با دیدگاه مدرنیت لیبرال اختلاف دارد «... دیدگاهی در مورد خیر... به صورتی رها، آزاد و مبتنی بر عاملیت عقلانی...» و با برداشت‌های عدالت نیز در تعارض است، نظیر برداشت رالز که مبتنی بر این بینش است. تیلور این خیر استعلایی را در جاهای مختلف به «عقل نامحدود»، و «آزادی نامحدود» مرتبط می‌سازد و منبع آن را در «عقل‌گرایی مدرن» می‌یابد.69 مشکل تیلور با نظریه مک‌اینتایر این است که در حالی که دفاع عقل‌گرایانه مدرن از «عقل نامحدود»، لزوماً باید در برابر نقد ارسطویی مک‌اینتایر از این مفهوم از بین برود و به واسطه تعبیر مک‌اینتایر از عدالت، بدون آسیب باقی بماند، دفاع ارسطویی تیلور از «عقل نامحدود» دفاع موفقی است و مستلزم تعدیل آن برداشت از عدالت است. اکنون مشکل تیلور با نظریه مک‌اینتایر را مورد توجه قرار می‌دهیم. تیلور به عنوان پیرو مکتب ارسطویی، در دو مورد زیر با مک‌اینتایر موافق است:
اول این که اصول اخلاقی بیشتر از آن که در ارتباط با حق باشند، در ارتباط با خیر هستند، همان طور که حامیان عقل‌گرای مدرن مفهوم «عقل نامحدود» به آن معتقدند و دوم این که می‌توان خیر را در عملکردهای گوناگون ما یافت. هر چند تیلور با تأکید مک‌اینتایر بر وجود خیرهایی که فراتر از این عملکردها قرار دارند، مخالف است و این مخالفتش را در عبارتی که از وی نقل قول کرده است ابراز می‌دارد. از نظر تیلور یک مثال مهم برای خیر استعلایی وجود «ایده‌آل عقل نامحدود» است.70 تیلور اظهار می‌دارد مواجه با چنین «خیرهای استعلایی»، ما را با مسئله‌ای برای عقل عملی مواجه می‌سازد که «چرا ما تصور می‌کنیم که عقل باعث افزایش درک ما از چنین خیرهایی می‌شود؟»71 از نگاه تیلور، این توانایی برتر پیروان مکتب ارسطویی است که بر اساس عقل عملی به این سؤال پاسخ دهند که همین امر سبب پیروزی آنها بر حامیان عقل‌گرای مدرن بر سر موضوع «عقل نامحدود» می‌شود.
تیلور معتقد است ارسطوگرایانی نظیر مک‌اینتایر، اغلب با تعهدشان به خیرهای موجود در عملکردهایشان، از سوی عقل‌گرایان مدرن ملزم به پاسخگویی به این سؤال می‌شوند، البته با ردّ احتمال هرگونه تجدید نظر در خیرهای موجود و افوریتوری (a fortitori) (که عبارت است از امکان هر گونه خیر استعلایی)، تیلور خاطر نشان می‌سازد که پیروان مکتب ارسطو الزامی ندارند که خیرهای موجود را از مورد تجدد نظر قرار گرفتن حفظ کنند. بنابر نظر تیلور، مفهوم «وحدت روایی زندگی انسان» مک‌اینتایر72 موجب به وجود آمدن بسیاری برداشت‌های پیچیده در این خصوص می‌شود که چگونه خیرهای ما می‌توانند مورد تجدید نظر قرار گرفته و درون تعبیر خاصی از خیر ادغام شوند. در واقع از نظر تیلور، افرادی که در توضیح چگونگی استدلال خیرهای استعلایی دچار مشکل هستند، مدافعان عقل‌گرای «ایده مدرن آزادی نامحدود» هستند.73
عقل‌گرایان مدرن در توضیح «عقل نامحدود» به عنوان یک «اصل فرااخلاقی» ، نگران این مسئله هستند که به جای آن که در مورد یک «خیر» به استدلال بپردازیم، خود آن را وسیله استدلال قرار می‌دهیم. عقل‌گرایان مدرن بر این باورند که تنها در جایی که خرد از تعابیر خاص خیر جدا شود، می‌توان در این مفاهیم تجدیدنظر به عمل آورد و در واقع در مورد آنها حکم صادر کرد. از نظر تیلور، این حامیان «عقل نامحدود» معتقدند که چشم‌پوشی از وابستگی این ایده به هرگونه «زمینه عملکرد» و یا عدم امکان «... استقلال تجارب خاص زندگی و زمینه‌های فرهنگی74 جدایی این ایده از خیرها و خطر تقلیل آن تا حد یک خیر را زیر سؤال خواهد برد. تیلور بیان می‌کند «یک اخلاق رویه‌ای نمی‌تواند از عهده دورنمای امکان چندگانه بودن منابع خیر برآید»75 تیلور معتقد است که عقل‌گرایان مدرن به علت نگرانی‌شان برای اجتناب از این مشکل، نسبت به حقیقت مهمی در مورد ماهیت عقل عملی که آن را از عقل نظری متمایز می‌کند، بی‌توجهی می‌کنند.
تیلور اظهار می‌دارد که عقل نظری در مقایسه با عقل عملی، بیشتر قادر است که خود را از موضوعات مورد بررسی‌اش جدا کند. احتمالاً به این خاطر که عقل عملی در حوزه اخلاقی به مسائلی درباره «خیر از من و برای من» می‌پردازد در حال آن که عقل نظری، تنها به مسائلی درباره آن چه که به گونه‌ای تصادفی بر خیر من اثرگذار است می‌پردازد. تیلور این گونه ادامه می‌دهد، «ایده‌آل عقل نامحدود»، تمدن مدرن را در قالب علم مدرن و تکنولوژی تجهیز کرده است به طوری که بیشتر به چیزهایی به غیر از خیر من می‌پردازد. اما در شرایطی که مستقیماً با خیر من در ارتباط باشد، نمی‌تواند همان کار را در مورد اصول اخلاقی انجام دهد:
از آنجا که عقل عملی این صورت ایده‌آل بسیار طبیعی است، قادر است که تنها در متن برخی دریافت‌های ضمنی مربوط به خیر عمل کند. بنابراین از عملکرد این خیر درونی تاثیر می‌پذیرد و یا به واسطه عملکردهایی که به عنوان علت و جزء تشکیل دهنده با آن سهیم هستند، تحت تأثیر قرار می‌گیرد و یا از طریق تماس با مدل‌های پارادایمی در زندگی یا روایت و یا غیره، تأثیر می‌پذیرد.76
تیلور معتقد است به منظور استدلال درباره خیر، عقل عملی بر خلاف عقل نظری باید در ابتدا درکی نسبت به خیر داشته باشد، حتی اگر این درک تنها نسبت به خیرهای استعلایی‌ای باشد که در قالب مدل‌ها یا داستان‌ها وجود دارند، داستان‌هایی نظیر داستان‌های گوسپل، از این طریق بهتر می‌تواند درکی از خیر داشته باشد تا آن که بخواهد در عملکردهای واقعی با خیرها مواجه شود. عقل عملی ناتوان از تأثیرگذاری مستقل بر برخی خیرها است، خیرهایی که از نظر تیلور در قالب روش‌های متفاوت و معیارهای مستند مشهود هستند، معیارهایی که «عقل عملی» از یک سو و «عقل نظری» از سوی دیگر آنها را به خدمت گرفته‌اند:
«به آن شکلی که نظریه جنبشی گرما و یا تجدید نظر در قانون مربع نشان داده شود، نمی‌توان اثبات کرد که انسان یک موجود زنده عقلانی و یا یک عاملیت عقلانی است و یا این که انسان تصویری از خداوند است. دستاوردهای عقل عملی در خلال درک خاصی از خیر شکل می‌گیرند و مستلزم غلبه بر تحریف‌های پیشین و فهم‌های چندپاره هستند. قطعیتی که ما به دست می‌آوریم، این نیست که برخی نتایج به طور کامل پذیرفته می‌شوند، بلکه آن چه که به دست می‌آوریم چیزی فراتر از آن است که قبلاً داشته‌ایم. فرضیاتی که می‌توانیم به آنها دلگرم باشیم، مقایسه‌ای هستند چیزی که ما به آن دلگرم هستیم این است که صورت‌بندی‌های کنونی‌مان بهتر بیان می‌شوند و کمتر تحریف می‌شوند و همچنین کمتر مغرضانه‌اند، در واقع ما هرگز به طور کامل عاری از چنین حسی نبوده‌ایم. دانش اخلاقی، بر خلاف آن چه که طی دانش طبیعی به دست آمده است، با مواردی که به طور کامل جدید هستند، ارتباط ندارد.77
خیر در بخشی از عقل عملی، به این معنا است که مک‌اینتایر در نظریه خود به درستی می‌گوید که تعبیر لیبرال از عقل عملی به صورت «رها» از هر زمینه‌ای (یعنی از هر مفهومی از خیر)، نامنسجم است و منجر به «شکاکیت» و «نومیدی» می‌شود. تیلور بیان می‌کند، دفاعی مؤثر از مفهوم «عقل نامحدود» در برابر این انتقاد، مستلزم اذعان به وابستگی این مفهوم به «یک زمینه عملکرد و تعبیر آن از خیر و نیز تلاش برای بیان بهتر آن چه که این زمینه ارائه می‌کند» می‌باشد.78 تیلور معتقد است که طرز تبیین این مفاهیم بیانگر این خواهد بود که «... خیرهایی که درباره دلایل یک خیر در روشی مرتبط با زمینه هستند، شامل خیرهایی استعلایی هستند و این که این استدلال نه تنها ناگزیر از جامع بودن است، بلکه می‌تواند بی‌اندازه تجدیدنظر طلب نیز باشد».79 به عبارت دیگر، بر حسب دیدگاه ارسطویی تیلور، برای داشتن توانایی کافی جهت تجدید نظر در مورد خیرها، خرد مجبور نیست که به طور قطعی از هر گونه خیری که بر اساس آن «عقل نامحدود» باید الزاماً تنها به عنوان یک اصل فرا اخلاقی قابل درک باشد، جدا شود. در تلقی تیلور، «هم» برای اصلاح عدم انسجام عقل عملی که توسط مک‌اینتایر در مورد عقل‌گرای مدرن عرضه شده است و «هم» حفظ خیری که دال بر مفهوم «عقل نامحدود» است، پذیرش این درجه درگیری در مورد استدلال کافی است. علاوه بر این، بنا بر دفاعیه تیلور چون مفهوم «عقل نامحدود» فراتر از عملکردهای خاص قرار می‌گیرد، برداشت مک‌اینتایر از ماهیت خیر به صورتی ناقص عرضه شده است تا آن جا که مک‌اینتایر امکان «خیرهای استعلایی» را ردّ می‌کند. در حقیقت، تیلور در آخرین بخش از مقاله‌اش بیان می‌کند که یکی از نتایج نظریه‌اش در مورد «خیرهای استعلایی» این است که جوامع می‌توانند با معیار معتبری از عدالت مواجه شوند، معیاری که ناشی از درون خیرها در جهت عملکردهایشان است و نیز معیار معتبر دیگری که به گونه‌ای برابر ناشی از یک خیر استعلایی است.
مک‌اینتایر در پاسخ به تیلور این ادعا را که خیرهایی وجود دارند که از نظر «استقلال کامل از عملکردها...» فراتر از عملکردها قرار می‌گیرند، رد می‌کند.80 تا آنجا که مک‌اینتایر اظهار می‌دارد خیرهای ادعا شده نظیر خیرهای ایده‌آل «عقل نامحدود»، خیرهایی هستند که به علت نقش‌شان در عملکردها به آن شکل هستند. از آنجا که ممکن است عملکردها در اثر «کم توجهی‌های مستقل و احتمالاً در تعارض با عملکردها، از بین رفته و ناقص شوند»، خیرها در فعالیت‌ها و روابط مشارکت کنندگان مؤثر واقع می‌شود،81 عقل (در شکل عملی و نظری) مستلزم توانایی در جدا شدن «... از هر نوع تعهدی است که به دلایلی مشکوک است و یا این که منبع تحریف یا توهم است».83 اما هرگز چنین جدایی‌ای، «...از آن زمینه‌های عملکرد که به واسطه آن زمینه‌ها هدف و مقصدش را کسب می‌کند» اتفاق نمی‌افتد،83 «بنا بر نظر مک‌اینتایر، با درک نظریه تیلور در مورد «فراتر رفتن از تمام عملکردهایمان»84 ایده «عقل نامحدود» «... یک توهم فلسفی است، ایده‌ای که دیدگاه‌های دکارتی و نیز تجربه‌گرا را در بر می‌گیرد»85 و از نظر مک‌اینتایر، «... چون چنین ایده‌ای یک توهم است، تیلور اعتقادات مهم درباره شأن انسانی را به تردیدهایی بی‌مورد در مورد آن اعتقادات، مربوط می‌سازد».86
اما نکته مورد نظر تیلور این است که، حداقل تا جایی که او درک می‌کند، ارسطوگرایی به واسطه توانایی‌اش در به حساب آوردن تکثر خیرها، از هر نوع «اخلاق رویه‌ای قوانین» متمایز می‌شود. بنابراین وی ادامه می‌دهد که خیرهای استعلایی حتی اگر با خیرهای نهفته در برخی عملکردها ناسازگار باشند، با این وجود ممکن است قادر به هم زیستی با آنها نیز باشند. از نظر تیلور، می‌توان در مورد وضعیت «عقل نامحدود» به عنوان یک خیر استعلایی چنین گفت که عقل نامحدود از زمینه اصلی خود جدا نمی‌شود و به منظور از بین بردن همه مفاهیم دیگر درباره خیر، به اصلی فرااخلاقی منتقل می‌شود. تیلور در مورد عدالت معتقد است که این امکان وجود دارد که جامعه‌ای بپذیرد که یکی از اعضاء به خاطر داشتن نقشی برجسته‌تر در خیر مشترک، نسبت به سایر اعضا «لیاقت» پاداش بیشتری داشته باشد، اما ممکن است که همین جامعه ایده‌آل عدالت توزیعی رالز را نیز که جدی‌تر است بپذیرد، عدالت توزیعی‌ای که به «برابری برای همه تنها بر حسب اصل تفاوت» اشاره دارد. بحث مک‌اینتایر این است که چون اصول عدالت رالز از عملکردهای هیچ جامعه‌ای به وجود نیامده‌اند، برای توجه به آنها به عنوان خیرهای استعلایی باید قربانی یک توهم شد که تنها با شناخت معیار «شایستگی»، به عنوان یک امر حقیقی قابل حل است. تیلور عنوان می‌کند که این نتیجه‌گیری بسیار عجولانه است. چرا؟ زیرا ما می‌توانیم این مشاجره را به این صورت هم درک کنیم: هر یک از طرفین به یک خیر «متفاوت» اشاره دارد. در واقع ممکن است که اینها رقیب باشند و از آن نظر، مغایر با هم؛ اما هنوز هر دوی آنها «خیر» محسوب می‌شوند. حقیقتی که این نظریه تعیین‌کننده آن است پذیرفته شده است و نیازی به این مفهوم که حقیقت تعیین‌کننده دیگری منسوخ و بی‌ارزش است وجود ندارد، اگر چه مباحث خاصی در یک مورد و یا موارد دیگر ممکن است بیانگر این باشند که موضوع به همین سیاق است.87 بحث تیلور این است که ما می‌توانیم خیرهای استعلایی را بشناسیم و حتی در برخی موارد (نظیر نکوهش پیامبران در مورد قربانی‌های بنی اسرائیل به عنوان «پلیدی» در پیشگاه خداوند)، عملکردهای جاری [و عینی] را «نقض کنند»،88 مطلقاً نمی‌توان این به اصطلاح خیرهای استعلایی را به عنوان «توهمات فلسفی» کنار گذاشت چرا که آنها سبب استعلای عملکردهای کنونی ما می‌شوند.
اما مک‌اینتایر معتقد است که ایراد وی به امکان «خیرهای استعلایی» به شکل مناسبی توسط تیلور مورد توجه واقع نشده است. سؤال مک‌اینتایر این است که «یک جامعه چگونه می‌تواند یک خیر استعلایی فرضی را به عنوان یک خیر بشناسد، علی‌الخصوص اگر خیر فرضی (دل‌های پاک)، مخالف برخی از خیرهای درونی (کشتار جمعی) مربوط به عملکردهای کنونی جامعه باشد. مک‌اینتایر توضیح می‌دهد، بنا بر برداشت او از اصول اخلاقی ارسطویی، خیر تنها هنگامی مورد تأیید افراد قرار می‌گیرد که آنها این سؤال را از خود بپرسند «خیر «من» چیست؟»89 توضیحات وی این گونه ادامه می‌یابد، پاسخ به این سؤال تنها با شرکت افراد در عملکردهای جوامعشان و در فرایندهای نظم بخشی خیرهای درونی به آن عملکردها برای مفهوم کلی جامعه در مورد زندگی خوب، به دست می‌آید. مک‌اینتایر اظهار می‌دارد، این به اصطلاح «خیرهای استعلایی» را آن گونه که تیلور اظهار داشته است، حتی نمی‌توان به عنوان خیرهایی در نظر گرفت که سبب ارتقای «تمام عملکردهای ما» شوند90 زیرا به صورت نسبی تمام خیرها، به واسطه روابطشان با عملکردها و خیر مشترک تعریف می‌شوند.91 «... اما در نظریه مک‌اینتایر، انواع خیرهایی که تیلور آنها را «استعلایی» می‌نامد،... در قالب خیرها و عملکردهای خاص ادغام شده و سازمان یافته‌اند و هرگز نباید آنها را کاملاً مستقل از موارد فوق دانست...».92
با به کارگیری مفهوم عقل نامحدود، در مثال تیلور در مورد «خیرهای استعلایی» مدرن مهم، نتیجه‌گیری مک‌اینتایر به این شکل ادامه می‌یابد که با توجه به درک «تمام عملکردهایمان» (اصطلاح از تیلور است) به عنوان اموری استعلایی، این مفهوم باید یک توهم فلسفی باشد. از آنجا که نیاز به نوعی رهایی برای عکس‌العملی سالم در مقابل عملکردهای جامعه ضروری است، کمتر دیدگاهی به صورت زیر خواهد بود: «... دیدگاهی که در مورد عقل نامحدود به معنای دقیق کلمه، مستقل از تمام دیدگاه‌های عملکرد محور است.»93
فرجام
ردّ امکان وجود «خیرهای استعلایی» توسط مک‌اینتایر، نقشی مهم و تعیین کننده در نظریه وی در مورد مدرنیت لیبرال دارد. اگر خیرهایی وجود داشته باشند که عملکردهای جامعه را ارتقا بخشند، یک جامعه لیبرال می‌تواند منبعی برای برخی از چنین خیرهایی باشد، مانند خیری که به این شکل مورد توجه تیلور است «... یکی از مهم‌ترین و تعیین کننده‌ترین خیرهای تمدن ما94 یعنی «عقل نامحدود». اگر موضع تیلور پذیرفته شود، جامعه‌ای شکل می‌گیرد که در آن، اجتماع‌های مختلف می‌توانند به تعقیب خیر مشترک‌شان بپردازند و در همان حال این جامعه خیرهایی نظیر «عقل نامحدود» و اصول استعلایی عدالت را که رالز به آنها اشاره دارد، تأیید کند».95 اما به نظر میرسد که چنین جامعه بسیار شبیه جوامع لیبرال مدرنی است که تمام تلاش مک‌اینتایر معطوف به این بوده است که نشان دهد چنین جوامعی به طرز خطرناکی معیوب هستند. از این رو به رغم اهمین نظریه مک‌اینتایر در ردّ امکان چنین «خیرهای استعلایی‌ای» به عنوان «آزادی نامحدود»، عدم موافقت با تیلور بر سر موضوع فاصله میان موضع وی و مک‌اینتایر در مورد این مسئله که «در اصل» زیاد نیست96 مشکل است. با این حال تیلور در قالب خیرهایی صحبت می‌کند که سبب ارتقای عملکردها می‌شوند، حتی مثال او در مورد خیری است که عملکردهای پیشین را کنار می‌گذارد و نام نهادن «دل‌های پاک» به جای «کشتار جمعی» از طرف اسرائیل را «خیری برای زندگی آن جامعه» محسوب می‌کند. در آن زمان، آن خیر به طور کاملاً واضحی دچار کمبود عملکردهایی در جامعه بود و بنابراین تیلور به طرز قانع کننده‌ای آن را به عنوان خیر استعلایی توصیف می‌کند. اما اندازه‌گیری خیر آن جامعه و منبع آن که سبب تغییر می‌شوند، در واقع طنین آن با بخش حقیقی آن سنتی است که عملکردهای موقتی بخشی از آن را شکل می‌دهند (کشتار جمعی). احتمالاً هم تیلور و هم مک‌اینتایر با ادعای اخیر موافق هستند. اینکه نهایتاً تفاوت بین این دو نوارسطویی کجا بیان می‌شود و اینکه ما چگونه در مورد مباحثه آنها و نتایج آن برای امکان‌پذیر ساختن عدالت اجتماعی قضاوت می‌کنیم، سؤالاتی هستند که باید به آنها پرداخت.
پیوست اول:
دستاورد مک‌اینتایر به روایت اوکس
ادوارد. نی. اوکس
برگردان: حمید پورنگ
مجتبی کرباسچی
این روزها، فیلسوفان اخلاق در تناقض خاصی گرفتار شده‌اند. از طرفی زمینه‌ی کاری آنها در حال شکوفایی است؛ دیگر از پوزیویتیست‌های منطقی هراسی ندارند (کسانی که به جز نمودهای عشق و نفرت منکر حقیقت دیگر تأییدات اخلاقی هستند) متفکرانی نظیر ایریس مورداخ، مارتا نوسباوم، و برنارد ویلیامز ، رهبری حمله علیه مفاهیم فلسفی تضعیف کننده‌ای چون تمایز رسوای «است / باید» هیوم و پیوند ساده انگارانه اخلاقیات با وظیفه محض کانتی را بر عهده دارند. از طرف دیگر جهانی که این فلاسفه‌ی اخلاق در آن رشد می‌کنند، جهانی است که به نحو بی‌سابقه‌ای جنبه اخلاقی-اش را از دست داده است.
یکی از فیلسوفانی که با این تناقض خیلی دمساز است السدر مک‌اینتایر است و به نظر من تحلیل وی در توضیح این مطلب که چرا قرن بیستم تا این حد به گونه‌ای خاص هراس انگیز است بیشتر از دیگر تحلیل‌ها به کار خواهد آمد. کار مک‌اینتایر لزوماً بهترین فلسفله اخلاق در حال حاضر نیست (از یک نظر ممکن است تصور شود ابریس مورداخ فلسفه‌ای رقیب را ارائه می‌کند که نمی‌توان به آسانی به آن پاسخ داد) اما تحلیل وی از پارادوکس اخلاقی ما آن قدر قوی است که شاید در بین فیلسوفان معاصر منحصر به فرد باشد، از آن رو که او امکان نوعی راه حل برای این پارادوکس را ارائه می‌کند.
از نشانه‌های یک فیلسوف بزرگ این است که در لحظه مناسب و به صورت کارآمد از استعاره استفاده کند. یکی از دلایلی که چرا افلاطون چنین نفوذی بر انگاره‌های غربی داشته این است که تعداد کمی از خوانندگان تمثیل غار مشهور او را فراموش می‌کنند، حتی اگر هیچ چیز دیگری را از دوران تحصیل خود به خاطر نمی‌آورند. به طور مثال مک‌اینتایر نیز دقیقاً با یک استعاره به توضیح این مطلب پرداخته است که چرا در جامعه امروز، بحث اخلاقی تا این حد آزاردهنده است و به ندرت به توافق منجر می‌شود. به عبارت دیگر چرا به نظر میرسد که جامعه در مورد موضوعات اخلاقی و در جهت حل اغتشاشات اخلاقی‌ای که ما را احاطه کرده‌اند، در رسیدن به یک توافق بنیادین کاملاً ناتوان است.
مسئله‌ی اخلاقی، همان گونه که مک‌اینتایر آن را توصیف می‌کند به اندازه‌ی کافی آشکار است، مباحث مربوط به جنگ، سقط جنین، اعدام یا برابری مسلماً به مشاجرات بی‌حاصل و آزار دهنده منجر می‌شود. مک‌اینتایر در تمثیلی شبیه قضیه رمان علمی / تخیلی کاتولیک والتر میلر یعنی رمان سرودی مذهبی برای لیبوویتس، شماری از فجایای زیست محیطی را به تصویر می‌کشد که به شدت توده‌ی مردم را مخالف علوم طبیعی می‌کند. آشوب‌های گسترده‌ای رخ می‌دهد، آزمایشگاه‌ها سوزانده می‌شوند، فیزیک‌دان‌ها بدون محاکمه مجازات می‌شوند و کتاب‌ها و ابزارها نابود می‌شوند. سرانجام جنبشی سیاسی و از همه جا بی‌اطلاع قدرت را به دست می‌گیرد و با موفقیت آموزش علم در مدارس و دانشگاه‌ها را منسوخ می‌کند و دانشمندان باقی‌مانده را زندانی و اعدام می‌کند. بعدها، علیه این جنبش ویرانگر واکنشی صورت می‌گیرد؛ مردم آگاه می‌شوند و به دنبال احیای علم می‌روند، اگر چه عمدتاً فراموش کرده بودند که علم چه بود، اما آنچه در اختیار دارند پراکنده است، دانش‌های تجربی مستقل از هر گونه زمینه نظری که به این دانش‌های تجربی اعتبار دهد؛ بخش‌هایی از نظریه‌ها به دیگر بخش‌های نظریه یا به تجربه ربط نمی‌یابند؛ ابزارهایی که آنها به کار می‌برند فراموش شده‌اند؛ فصول نصفه و نیمه‌ای از کتاب‌ها و صفحاتی از مقالات وجود دارند که همیشه به طور کامل خوانا نیستند چون پاره و سوزانده شده‌اند.
بی‌شک در اینجاهر گونه شباهت بین افراد توصیف شده در بالا با ساکنین غار افلاطون عمدی است، زیرا آنچه هر دو جمعیت را توصیف می‌کند فقدان هر گونه سر نخی است که نشان دهد آنها در یک جهنم معرفت شناسانه زندگی می‌کنند؛ وضعیت وحشتناکی از مفاهیم مغشوش، عقاید تهی و ایده‌های توخالی. اما هنگامی که ساکنین ضد اتوپیای مک‌اینتایر پا به روشنی می‌گذارند، آنچه می‌بینند خورشید جهان آرمانی افلاطون نیست؛ بلکه صرفاً قطعات و پاره‌هایی از گذشته است که هیچ روش منسجمی برای قرار دادن دوباره‌ی آنان در کنار یکدیگر وجود ندارد.
تذکر: پانوشتها در دفتر سایت موجود می‌باشد.
