ارتباط با ماجستجوآرشیو پیشرفتهنسخه سریعتلکس رهبریویژه نامه هاصفحه اصلی
    RSS دیگران
    صفحه اصلیRSS سایت رهبریدرباره سایت رهبریتماس با مازبانهای دیگر
    امروز دوشنبه، ۱ اردی‌بهشت ۱۳۹۳
    • يادداشت
    • گفتگو
    • خاطره
    • گزارش
    • پرونده
    • صفحات ویژه‌
    • مقالات جستار
    1380/10/01نسخه قابل چاپ

    امام علی (ع) و ابعاد عدالت اجتماعی

    انديشه و افكار سياسی شامل تمام آراء، اصول و منشورها، نظريه‌ها، و فرضيه‌هايی است كه در مفهوم عملكرد سياسی، روش سياسی، انگيزه سياسی، اقتدار سياسی، دانش سياسی، و سازماندهی سياسی منظور می‌باشد. از نظر ما مسلمانان، انديشه سياسی بر دو طبقه‌ی ويژه ولی متفاوت استوار است: يكی انديشه اسلامی و ديگری انديشه سياسی غيراسلامی يا سكيولار (دنيوی و غيردينی). انديشه سياسی سكيولار، با جدايی و تفكيك حكومت و دين همراه می‌باشد در حالی كه در انديشه سياسی اسلامی، موضوع حكومت و دين پيوستگی با خدا است و افراد و جامعه به عنوان خلافت و امانت در اجرای آيين اسلامی، حقوق و مسئوليت‌های معينی دارند.

    عدالت اجتماعی به عنوان يك مفهوم جامع و همه‌جانبه در سياست‌گذاری يك حكومت و يك نظام وسيع بين‌المللی برای اولين بار در تاريخ از طرف امام علی (ع) و پس از شكست امپراطوری‌‌های روم و ايران و فتوحات مسلمين در قاره‌های آسيا و آفريقا پايه‌گذاری شد. از ديدگاه امام علی (ع) عدالت اجتماعی يك اصل همگرا و مشروع حكومتی است و همه‌ی ابعاد سياسی، اقتصادی، اداری و سازمانی را در بردارد. در حالی كه عدالت اجتماعی در دوران حكومت و امامت علی (ع) يك الگوی جامع و چند بعدی می‌باشد، يك نظريه و مطالعه تطبيقی نشان می‌دهد كه چنين ديدگاه و اصل نظری همگرايی كه از پايه‌های لاينفك يك نظام و از شرايط مشروعيت يك حكومت محسوب شود در نظام‌های باستانی و حكومت‌های غيراسلامی قرون وسطی موجود نبوده است. عدالت اجتماعی در چند قرن گذشته به صورت ابعاد فردی و متفرقه، تحت عنوان‌های عدالت سياسی، عدالت و قانون، عدالت اقتصادی، عدالت اداری، عدالت و مساوات و عدالت توسعه و غيره بروز كرده است.

    عدالت اجتماعی امام علی (ع) از دو جهت بی‌نظير است، نخستين اينكه ديدگاه او از عدالت اجتماعی با ايمان او به عنوان مردی كه از عدالت و حكم و وجدان منحرف نشد منطبق و همسان می‌باشد، دوم اينكه او تنها متفكری بود كه به اين ديدگاه جنبه‌ی عملی داد و به عنوان رئيس يك حكومت و يك جامعه وسيع چند مليتی نظريات عدالت اجتماعی را در چارچوب دين مبين اسلام جامه‌ی عمل پوشانيد. مدت امامت حضرت علی (ع) بعد از پيغمبر (ص) سی سال بود ولی او فقط پنج سال و شش ماه در صدر خلافت و زمامداری كشور بزرگ و وسيع اسلامی و بزرگترين قدرت و حكومت دنيای آن وقت قرار گرفت. جهان‌سازی اسلامی امام علی (ع) با عدالت اجتماعی آغاز می‌‌شود و انديشه سياسی متفكرين اسلامی، چه شيعه و چه سنی، در طول تاريخ با مفهوم عدالت اجتماعی جريان می‌يابد. در طول تاريخ، نام علی با نام عدالت قرين شده است. از ابن مقفع و ابويوسف گرفته تا ابن قتيبه و فارابی، از غزالی و طوسی گرفته تا ابن خلدون و امام خمينی، متفكرين و انديشمندان اسلامی عدالت اجتماعی در آثار و انديشه‌های سياسی خود گنجانيدند و از ديدگاه‌های امام علی (ع) الهام گرفتند.

    در تمدن باستانی و قرون وسطای غرب، مفهوم عدالت اجتماعی حاصل آلودگی‌ها و جمع‌‌آوری سازمان‌های بزرگ آن زمان به‌ويژه مسيحيت، امپراطوری روم و نژاد و مليت‌های آلمانی بود. نظريات عدالت اجتماعی در غرب، برداشتی از تورات و انجيل، قوانين و حقوق مدنی روم و متفكرين آلمانی نژاد به‌ شمار می‌رفت. مفهوم عدالت اجتماعی عصر فئوداليسم اروپا با ظهور انقلاب فرانسه و پيدايش واحدهای جديد بين‌المللی «ملت ـ دولت» تغيير نمود و ابعاد و مكاتب مختلف كنونی و رايج امروزی را به وجود آورد. ولی مفاهيم و نظريات متفكرين غرب، از افلاطون تا كانت، از لاك تا روسو، از ماركس تا گاندی و ديگران، آن جامعيت و همگرايی موجود در عدالت اجتماعی امام علی (ع) را دارا نمی‌باشند. از آثار و نوشته‌ها و قوانين باقيمانده‌ی سومری‌ها و بين‌النهرين باستانی چنين استنباط می‌شود كه قبل از تاريخ، در آغاز هزاره‌ی سوم پيش از آنكه حكومت‌های اقتدارگرا و مستبد ايجاد شوند. جوامع آن روزی از مردم سالاری و عدالت ويژه‌ای برخوردار بودند و نوع دولت آنها حكومتی و از بزرگان و ريش‌سفيدان جامعه بود كه در مقابل مردم مسئوليت خاصی داشتند ولی با شروع تمدن باستانی و توسعه‌ی دهات و شهرها، اين عدالت و مردم سالاری اجتماعی تدريجاً به اقتدارگرايی و استبداد فردی و خانوادگی تبديل می‌‌شود. در دنيای باستان قوانين آشوری‌ها، بابلی‌ها، يونانی‌ها و رومی‌ها همه از مذاهب بت پرستی سرچشمه می‌گرفت و عدل و انصاف و منطق در آنها راه نداشت. در سرود معروف به «شماش» در خدايان آشوری‌ها و بابلی‌ها (كه شباهت زيادی به خدايان سومری‌ها به نام «اتو» دارد) حاكميت از آنِ دو قاضی است كه يكی با قبولی كوزه‌های شراب رشوه‌‌خوار می‌شود و ديگری با حمايت از ضعفاء عمر زيادی می‌يابد. شماش مظهر عدالت و دارنده‌ی رستگاری و حقيقت است.1 در قوانين سومری كه الهام‌بخش قانون‌نامه‌ی حمورابی است برای اولين‌‌بار از روابط بازرگانی، شرايط وام و ترتيب عقد قراردادهای مختلف سخن آمده است و مردم تشويق شده‌اند كه قبل از مراجعه به محكمه، از طريق داوری عمومی اختلافات خود را حل و فصل كنند. از آنجا كه كاهنان سومری از عموم طبقات، مال‌دارتر و ثروتمندتر و نيرومندتر بودند و اين طبقه به ديگران ظلم می‌كرد و اموال آنها را غارت می‌نمود، گروهی به رهبری «اوروگاژينا» كه در تاريخ باستان به عنوان يكی از اولين اصلاح‌طلبان معرفی شده است، عليه نظام آن زمان قيام كردند و خواستار اجرای عدالت شدند.2

    افلاطون در مباحث حقونی و قانونی خود به مقررات ظالمانه‌ی آن ايام اشاره و از قول كسی كه در حال احتضار است شكوه آغاز می‌كند و می‌گويد: «ای خدايان آيا در پيشگاه شما سزاوار است كه مرا در اموال خويش اختيار نباشد و نتوانم آن را به ميل خود، ميان دوستان، به نسبت محبت هر يك تقسيم كنم؟» به موجب قانون روم، قول زنان و پسران و غلامان اعتبار نداشت و محاكمه‌ی آنان در خانه انجام می‌گرفت و قاضی محكمه پدر خانواده بود و حضور خدايان خانگی حتی حق رأی اعدام را داشت. مجموع اين عوامل باعث شد كه زمامداران يونان و روم، جهت جلوگيری از اعتراضات طبقه‌ی پايين و احتمال قيام و آشوب آنها چاره‌جويی كنند. به موجب الواح دوازده‌گانه كه قبل از كشف قوانين حمورابی از قديم‌ترين قوانين مدوّن به شمار می‌رفت همه‌ی اموری كه مورد قبول عامه بود قانون خوانده می‌شد و بدين ترتيب قوانين كه زاده‌ی فكر بشر بودند هميشه در حال تغيير بودند. مثلاً در شهر آتن در يونان به فاصله‌ی سی سال دو بار مجموع قوانين مدنی به وسيله‌ی دراكون و سولون تغيير يافت. قوانين دراكون حافظ منافع اشراف ولی قوانين سولون مولود جنبش‌های اجتماعی آن روز آتن بود. سقراط عقيده داشت كه حقيقت فوق عادت و عدالت برتر از قانون است و پس از قتل او بود كه بحث در پيرامون مسائل اجتماعی توسط متفكرين مانند افلاطون و ارسطو در زمينه‌‌های قانون و عدالت آغاز شد.3

    در مصر و بابل و در ميان قوم يهود و ديگر اقوام شرق، آثار ظلم و نابرابری فراوان بود. مطالعه‌ی كتاب مقدس بسياری از اين نامساواتی‌های اجتماعی و اقتصادی را به خوبی مجسم می‌سازد. در كتاب ارميا می‌خوانيم كه وضع اخلاقی مردم به قدری تأسف‌انگيز است كه «در كوچه‌های اورشليم گردش كرده ببينيد و بفهميد و در چهارسوهايش تفتيش نماييد كه آيا كسی را كه با انصاف عمل نمايد و طالب راستی باشد، توانيد يافت تا من آن را بيامرزم.» در باب بيست و سوم انجيل حتی از فساد روحانيون يهودی سخن می‌گويد. پيدايش مالكيت، رواج مبادله و ظهور پول و سود و بردگی، اختلافات طبقاتی را ظاهر كرد و تدريجاً مسئله‌ی حق و شخصيت ممتاز حمورابی (2123 ـ 2081 قبل از ميلاد) است كه در طی 43 سال سلطنت خود قانون‌نامه‌ی تاريخی معروف به حمورابی را تنظيم می‌كند و در مقدمه‌ی آن می‌گويد: «خدايان به من كه حمورابی هستم فرمان دادند تا چنان كنم كه عدالت بر زمين فرمانروا باشد ...»

    اين قانون مدت 15 قرن دوام يافت و دين بابلی كه يك آيين زمينی، و نه آسمانی، جاهلی بود همواره دنبال خيرات مادی و زمينی می‌رفت و مفهوم عدالت از تنظيم‌بندی ماديات زندگی سرچشمه می‌گرفت. در قوم يهود، قضاوت و مأمورين ديوانی از ميان گروه متمولين انتخاب می‌شدند و با داشتن قدرت اجتماعی و اقتصادی، اغلب حق ضعفا و بيوه‌زنان و يتيمان و كودكان صغير بی‌دفاع را به نفع اغنيا پايمال می‌كردند. همين جريانات باعث شد عده‌ای از متفكرين قوم بنی‌اسرائيل به چاره افتند و خواستار رعايت عدل و انصاف شوند و به تدريج همين بی‌عدالتی‌ها بود كه آنان را به پرستش خدای واحد (يهوه) سوق داد. در همين هنگام است كه بودا، در هند، مردم را به سركوبی شهوات دعوت می‌كند و كنفوسيوس، در چين، تخم حكمت ويژه‌ی خود را در ميان قوم خويش می‌افشاند.

    تا ظهور اسلام، مفهوم عدالت اجتماعی به صورت جامع و به عنوان يكی از اركان اساسی نظام سياسی و اقتصادی و اجتماعی مورد توجه هيچ‌يك از اديان و مذاهب و مكاتب بشری قرار نگرفته بود. وحدت به عنوان يكی از دو عامل منشور اقتدار و قدرت در اسلام از طريق اداره‌ی عدالت اجتماعی امكان‌پذير می‌باشد. به طور كلی دو طريقه در اجرای عدالت اجتماعی در نظام اسلامی وجود دارد: معنوی و اجتماعی. سازمان‌ها و نهادها و مؤسسات معنوی اسلام مسئوليت آموزش و پرورش و اصلاح معنوی و اخلاقی افراد و جامعه را عهده‌دار هستند و اين خود عملكرد و كاركرد نهادهای اجتماعی نظام را تسهيل می‌كند. نهادهای اجتماعی به عنوان قوای مجريه، مقننه و قضاييه، مفهوم عدالت اجتماعی را بر مبنای اسلامی پياده می‌كنند. نظام اجتماعی اسلامی در متن دو رديف الهی و اجتهادی كه با يكديگر مربوط می‌باشند قرار دارند در حالی كه نظام اجتماعی رديف الهی هميشگی و تغييرناپذير است. نظام اجتماعی اجتهادی، احتياجات ويژه‌ی امت اسلامی را از طريق تعبير و تفسير و تحليل عهده‌دار می‌باشد. موضوع عدل در خود قرآن كريم مكرر ذكر شده است و در تاريخ اسلام و در ميان مسلمين فصلی طولانی دارد زيرا يكی از اركان اسلام اصل عدل است. اصول دين را شيعيان پنج چيز می‌شمارند: توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. و عدل و امامت اختصاصاً در شيعه از اصول دين شمرده شده است. مطالعه و بررسی دقيق عدالت اجتماعی از  ديدگاه امام علی(ع) از آن جهت مهم است كه دوران امامت و خلافت او ابعاد معنوی و اجتماعی عدالت را به طور واضح و روشن بيان می‌كند و قوانين و حقوق الهی از طريق علم و دانش خود امام به طور مستقيم تبيين می‌گردد. عدالت اجتماعی در نهج‌البلاغه به صورت يك فلسفه و نظريه‌ی اجتماعی و سياسی و اقتصادی مورد توجه قرار می‌گيرد و به صورت يك ناموس بزرگ اسلامی جلوه می‌كند.

    مفهوم عدالت اجتماعی امام علی(ع) را می‌توان در سه بعد اصلی: الف) وحدت‌گرايی و آزادمنشی، ب) حقوقی و سياسی؛ ج) اقتصادی و مديريت يا سازمانی، مورد مطالعه قرار داد. هر يك از اين ابعاد نيز تحت پنج عوامل يا شاخه‌های پيوندی می‌تواند مورد بررسی قرار گيرد. در مجموع، مفهوم عدالت اجتماعی امام علی(ع) شامل سه بعد اصلی و پانزده بعد فرعی به شرح ذيل است كه تمام آنها به هم مربوط و جزء لاينفك عدالت اجتماعی می‌باشند:
    الف) اصل وحدت‌گرايی و آزادمنشی كه شامل ابعاد: 1. توحيدی و الهی؛ 2. مساوات و برابری؛ 3. وحدت و هم‌بستگی؛ 4. آزادی؛ 5. جهان‌سازی اسلامی می‌باشد.
    ب) اصل حقوقی و سياسی كه شامل عوامل: 1. كرداری و رفتاری؛ 2. حقوق مدنی؛ 3. منافع عمومی؛ 4. مسئوليت و پاسخ‌گويی؛ 5. رأی و مشورت است.
    ج) اصل اقتصادی و مديريت يا سازمانی كه عوامل: 1. مديريت و اقتدار؛ 2. اصولی بودن؛ 3. همه‌جانبه بودن؛ 4. اقتصاد امتی و ملی؛ و 5يكسان گردانيدن و تقسيم ثروت را در بردارد.

    ما در مطالعه و تحليل محتويات نهج‌البلاغه (خطبه‌ها، اوامر، نامه‌ها، حكم‌ها و موعظه‌ها) درمی‌يابيم كه در 16 مورد، عدالت اجتماعی به صورت كلی آن و در چارچوب اصل وحدت‌گرايی و آزادمنشی، در 34 مورد به صورت اصل حقوقی و سياسی و اداری، و در 20 مورد به صورت عدالت اقتصادی مطرح و مورد بحث و صحبت قرار می‌گيرد. اصل وحدت‌گرايی و آزادمنشی، در خطبه‌ای كه در وصف شگفتی آفرينش گفته شده است با عدالت و مساوات چنين بيان می‌شود: «بزرگ و خُرد و سنگين و سبك و توانا و ناتوان در مخلوقاتش نيست مگر آنكه (نسبت به قدرت كامله‌ی او) يكسان است.»4

    در خطبه‌ای كه در حمد و ثنای خدای تعالی است می‌خوانيم: «و بدانيد خداوند هرگز رضايت نخواهد داد برای شما به چيزی كه بر پيشينيان شما از آن به خشم آمد، و هرگز بر شما خشمگين نمی‌شود به چيزی كه بر پيشينيان شما به آن رضايت داده.»5 امام علی(ع) اين اصل خلقت، علت، آزادی، و مساوات را يك حق بشری و الهی اعلام می‌‌كند. نه تنها به عنوان يك متفكر و عالم و پيشوا، بلكه همچنين به عنوان امام و خليفه و حاكم و رئيس حكومت يكی از بزرگ‌ترين ممالك پرقدرت دنيا. در خطبه‌ای كه در جنگ و نبرد صفين ايراد می‌شود، امام علی(ع) به عنوان پيشوا و فرمانده‌ی كل قوای مملكتی به اين حق، مشروعيت سياسی و اجتماعی و نظامی می‌دهد:

    «پس خداوند سبحان از جمله‌ی حقوق خود برای بعضی مردم بر بعض ديگر حقوق واجب فرموده، و حقوق را در حالات مختلفه برابر گردانيده، و بعضی آنها را در مقابل بعض ديگر واجب نموده و بعضی از آن حقوق وقوع نمی‌يابد مگر به ازاء بعض ديگر و بزرگ‌ترين حق‌ها كه خداوند سبحان واجب گردانيده حق والی (رئيس حكومت) است بر رعيت (شهروندان) و حق رعيت است بر والی و اين حكم را خداوند سبحان برای هريك از والی و رعيت بر ديگری واجب فرموده است و آن را سبب نظم و آرامش برای دوستداری ايشان يكديگر را و ارجمندی برای دينشان قرار داده، پس حال رعيت نيكو نمی‌شود مگر به خوش‌رفتاری حكم‌فرمايان، و حال حكم‌فرمايان نيكو نمی‌گردد مگر به ايستادگی رعيت در انجام دستور ايشان. پس هرگاه رعيت حق والی و والی حق رعيت را اداء نمود، حق در بين ايشان ارجمند و قواعد دينشان برقرار و نشانه‌های عدل و درستكاری برپا و سنت‌ها در مواضع خود جاری گردد، و بر اثر آن روزگار اصلاح می‌شود، و به پايندگی دولت و حكومت اميد می‌رود...»6

    در اين خطبه و سند كه پايه‌ی حكومت و سياست‌گذاری امام علی(ع) می‌باشد، عدالت اجتماعی به عنوان يك اصل حقوق بشری و الهی اعلام می‌شود و چنين پديده‌ای با امنيت جامعه و ثبات حكومت و مشروعيت آن رابطه‌ی كاملی پيدا می‌كند. اين خطبه‌ها در تأييد و اجرای آيات مبارك قرآن در تأمين عدالت اجتماعی است: «لقد ارسلنا رسلنا و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه يأس شديد و منافع للناس و ليعلم الله من ينصر، و رسله بالغيب ان الله قوی عزيز.» (حديد/25) «ان الله يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذی‌القربی و ينهی عن الفحشاء و المنكر و البغی يعطكم لعلكم تذكّرون.» (نحل/90) هر دو آيه از موضوع عدالت صحبت می‌كنند. در آيه‌ی اول، هدف اصلی مكاتب الهی، برقراری عدالت اجتماعی ذكر می‌شود و در آيه‌ی دوم، اين عدالت اجتماعی به عنوان يك اصل از حقوق و مبانی اسلام معرفی می‌شود. در ادبيات اجتماعی و سياسی و اقتصادی غرب و در آثار متفكرين اروپايی و امريكايی چنين بيان صريح و آشكاری در مورد عدالت اجتماعی و حقوق آن پيدا نمی‌شود و نزديك‌ترين جملات و منشورها به آن پس از يازده قرن كه از ظهور اسلام گذشت در اواخر قرن هيجدهم ميلادی در اعلاميه‌ی انقلاب فرانسه و در سند استقلال و پيدايش ايالات متحده‌ی امريكا ذكر می‌شود، بدون آن كه اين‌گونه نظام‌ها چنين عدالت اجتماعی را هرگز به مرحله‌ی اجرا بگذارند. مثلاً توماس جفرسون يكی از متفكرين ليبرال غرب و از مؤلفين قانون اساسی ايالات متحده‌ی امريكا، جمله‌ی معروف «آشكار است كه همه‌ی مردم مساوی خلق شده‌اند...»7 را در آن سند گنجانيده بود، در حالی كه خود تعدادی برده داشت و سيستم بردگی را نيز محافظت می‌نمود. او مورد مباهات هموطنان خود قرار داشت و قهرمان «مساوات» و عدالت سياسی امريكا گرديد. تا چه حد متفكرين و روشنفكران غرب مانند جفرسون كه مدتی سفير امريكا در فرانسه بود و بالاخره به مقام سومين رئيس جمهور امريكا رسيد، يا آن عده كه اعلاميه‌ی حقوق بشر را در انقلاب فرانسه نوشتند از محتويات قرآن كريم و نهج‌البلاغه آگاهی داشتند و با اصول اجتماعی و عدالت اجتماعی آشنا بودند؟ آنچه مسلم است اصول و معارف اسلامی به ويژه در قرون وسطی از طريق دانشگاه‌ها و مراكز علمی ـ مانند غرناطه (گرانادا) در آن زمان كه مسلمانان بر اسپانيا حكومت داشتند ـ به اروپا راه پيدا كرد و بسياری از دانشمندان اروپای غربی كه در مدارس اسلامی اسپانيا آموزش ديده بودند به دقت بر متون رسالات و آثار اسلامی تسلط پيدا نمودند و از ديدگاه‌های قرآنی و علوم اسلامی بهره‌مند شدند.

    در اسلام، حق، منشأ و مبنای مشروعيت هر كاری است و بنابراين آنچه حق نيست مشروع هم نيست. مثلاً در مورد آزادی، هر آزادی در اسلام حق نيست و نمی‌تواند مشروعيت داشته باشد. اهدای آزادی به شخصی كه حق و حقوق افراد را از بين ببرد نه تنها قانونی نيست بلكه عدالت جامعه را به خطر می‌اندازد. از نامه‌های امام علی(ع) به سهل‌بن حنيف انصاری كه از جانب او بر مدينه حكمفرما بود آشكار است كه عدل و دوستی، شاخص مسئوليت و آزادی در جامعه اسلامی است:
    «عدل و راستی را (از روش ما) شناخته، ديدند و شنيدند و در گوش دارند و دانستند مردمی كه نزد ما هستند در حق برابرند، پس (بين آنها چيزی تقسيم نمی‌كنيم مگر با تسويه) گريختند تا اينكه سودی را به خود اختصاص داده و ديگران را بی‌بهره نمايند. خدا آنها را از رحمتش دور گرداند.»8

    در جای ديگر امام علی(ع) می‌فرمايد:
    «تَنزِلُ الَمعونةُ علی قدرِ المؤونَةِ»9 كمك و ياری هركس به اندازه‌ی نيازمندی (او) خواهد رسيد.» در بسياری از اديان، من‌جمله مسيحيت بر مسئله‌ی بخشش تأكيد شده است و مراتب والايی را دارا می‌باشد. در اسلام كه يك دين و نظام جامع سياسی و اقتصادی و اجتماعی است عدالت بر بخشش برتری پيدا می‌كند. از امام علی(ع) پرسيدند كدام يك از دادگری يا بخشش برتر است؟ ايشان فرمود: «دادگری چيزها را به جای خود می‌نهد، و بخشش آنها را از جان خود بيرون می‌‌نمايد (زيرا جود زياده بر استحقاق می‌بخشد) و عدل نگاهدارنده‌ی همگان است و جود فقط به كسی بهره می‌دهد كه به او بخشش شده، پس عدل شريف‌تر و برتر می‌باشد.»10 عدل، امور جامعه و مملكت و امت را در مجرای خود قرار می‌دهد ولی جود جريان‌ها و سياست‌گذاری‌ها را از مجرای اصلی خارج می‌كند. در اينجا امام علی(ع) به جنبه‌ی اجتماعی عدل و نه تنها به جنبه‌ی اخلاقی و فضيلت شخصی و نفسانی قضيه تكيه می‌كند.

    او اولين متفكر و رئيس حكومتی بوده كه عدالت اجتماعی را جزء لاينفك نظام اجتماعی اعلام كرد.11
    قبل از اسلام در ساير نظام‌ها حق و ذی‌حقی بود ولی اين اسلام و اين امامت و خلافت علی(ع) بود كه اين منشور و اصول را جزو سياست‌گذاری و قانون اساسی روز خود قرار داد تا هر حقی به ذی‌حق خود برسد. حق و عدالت يك امر واقعی در حكومت علی(ع) بود و نه يك نظريه يا فرض خيالی. جنگ‌ها جمل و صفين در حقيقت جنگ جمود و ركود فكری و بين روشن‌انديشی و عدالت اجتماعی بود. تصلب و انعطاف‌ناپذيری در امر عدالت اجتماعی و در آغاز اولين دوره‌ی نظام وسيع و جهان‌سازی اسلامی برای امام علی(ع) دشمن‌ها درست كرد و همان طوری كه بارها توسط نويسندگان و تاريخ‌شناسان اظهار شده است ايشان قربانی جمودها گرديد و به شهادت رسيد.

    نهج‌البلاغه نشان می‌دهد كه دستورهای اسلام تابع حسن و قبح واقعی بوده و حق عدالت اجتماعی نه تنها واقعيت داشته بلكه به رسميت شناخته شده است. چنين حق عدالت اجتماعی از قانون خلقت كسب شده است. تكليف و حق از يكديگر در نظام اسلامی جدا نيستند. در اينجا ديدگاه امام(ع) در مورد عدالت اجتماعی يا ديدگاه بسياری از متفكرين ديگر كه قرن‌‌ها بعد در اين مورد سخنوری كردند و نظريه دادند، كاملاً متفاوت می‌باشد. نظريات حقوق قراردادی طبيعی كه مبنای نظريه‌های عدالت اجتماعی در بين متفكرين غرب از جمله امانوئل كانت شد بر پايه قراردادهای اجتماعی و فردی بين افراد گذشته شده است و اين پديده از جنبه و ديدگاه «خردگرايی مختاری» مورد توجه قرار می‌گيرد و اخلاق فردی در آن حاكم می‌باشد. امام علی(ع) عدالت اجتماعی را با مسئوليت اجتماعی و مسئوليت اجتماعی را با رابطه‌ی غايی ميان انسان و مواهب عالم خلقت كه يك رابطه‌ی كلی و عمومی است بيان می‌كند. او در روزهای اول حكومت خود جمله‌ای به مردم فرمود: «فاِنكُم مَسئولوُنَ حَتی عَنِ البِقاعِ و البهائمِ12
    شما مسئوليت داريد و مكلفيد و حقوقی بر عهده شما هست حتی نسبت به چارپايان و زمين.»13

    عدالت اجتماعی غرب بر مبنای حقوق مادی بنا شد و اغلب با فعاليت و توليد اقتصادی سر و كار دارد. در اسلام اين عدالت اجتماعی با آزادی و مساوات و الغای امتيازات و معنويات الهی همراه است. جهان‌گيری نظام اسلامی در آغاز ظهور اسلام و جهان‌شمولی و جهان‌سازی اسلامی دقيقاً بر چنين عدالت اجتماعی تكيه دارد. مفهوم عدالت اجتماعی امروزی در غرب بر حق افراد و حق دولت‌ها تكيه می‌كند و منظور از دولت‌ها، دولت ملی يا نظام «ملت ـ دولت» چند قرن اخير است. خيانت به حق افراد و حق دولت بالاترين خيانت‌ها در غرب بوده و بزرگ‌ترين جرايم را در بردارد. در اسلام حقوق مردم، احترام فوق‌العاده‌ای دارد و خيانت در حقوق عمومی بالاخص خيانت به جامعه و امت، بزرگ‌ترين خيانت‌ها می‌باشد. خيانت معاويه را تنها در اين چارچوب می‌توان درك كرد. عدالت اجتماعی در اسلام فوق‌العاده مقدس و حقوق افراد فقط در اين دايره قابل درك است. به عبارت ديگر اگر سازمان اجتماعی و مقررات و قوانين اجتماعی موزون و متعادل نباشد اخلاق شخصی و حقوق افراد موزون نخواهد بود. وحدت اسلامی در مركزيت اين عدالت اجتماعی قرار دارد: «واعتصموا بحبل الله جميعاً و لا تفرقوا و اذكروا نعمة الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخواناً...»(آل عمران/103)

    همه با هم به ريسمان الهی بچسبيد و متفرق و مشتت نشويد، آن وقت را به ياد بياوريد كه با هم دشمن بوديد، نسبت به هم كينه و عداوت و حسادت داشتيد خداوند به وسيله‌ی اسلام دل‌های شما را به هم مهربان كرد.» مطابق اين آيه، وحدت و عدالت دو طرف يك سكه هستند. امام علی(ع) در نخستين كلام خود تحت عنوان توحيد و قرآن، شيواترين سخنان را در نهج‌البلاغه ايراد می‌فرمايد، در آنجا كه به حضرت محمد(ص) اشاره می‌كند و می‌گويد: «او موهومات طبقاتی را لغو كرد و مسلمانان را در مقابل قانون مقدس قرآن، بدون استثناء مساوی و برابر قرار داد، ديگر توانگران خيره‌سر، كه از ميراث ديگران سيم و زر اندوخته بودند و بر كارگران تهی‌دست و زحمتكش كبريا و آقايی می‌فروختند، نمی‌توانستند از موقعيت منحوس خويش استفاده كنند.»14 وی در حقيقت احساسات خود را نسبت به رسول خدا و پيشوای خود، با كلماتی فصيح ظاهر می‌سازد.

    در دو جلد كتاب غررالحكم و دررالكلم تأليف علامه عبدالواحد تميمی آمدی كه به گفتارهای امام علی(ع) اختصاص داده شده است 71 گفتار درباره‌ی عدالت، 83 گفتار در باب حق و گفتارهای متعددی در مورد ستم، حق خداوندی و غيره ذكر شده است. مطالعه و بررسی و تحليل اين گفتارها نشان می‌دهد كه تفكيك عدالت اجتماعی از عدالت اقتصادی يا عدالت سياسی و اداری در سخن امام علی(ع) مشكل به نظر می‌رسد زيرا عنوان عدالت اجتماعی، تمام اين ابعاد را به طور جامع در بردارد. مثلاً دادگری افزون‌ترين دو سياست است: «دادگر باش تا فرمانده باشی» و «دادگری كن تا حكومت كنی».15 عدالت روح گواهی است و جان حكم‌هاست. نيكويی عدالت نظام خلق است و بهترين سياست‌ها عدل می‌باشد. برای سياست كردن مردم، عدل كفايت می‌كند و سياست و كمال عدل سه چيز است: نرمی در دورانديشی، به نهايت رسانيدن در دادگری، و احسان در ميانه‌روی. از ديدگاه امام علی(ع) «عدالت زندگی است» و «عدل و داد نظام فرمانروايی است» دولت عادل از امور ثابت و پابرجاست. برای امام علی(ع) «آزادگی از كينه و حيله پاك است» و «برای آزادمنشان پاداشی نيست مگر اعزام و احترام.» حق شمشيری است برنده، شمشيری عليه اهل باطل، برای حق دولتی است و هر كه با حق بجنگد گرفتار شود. او می‌فرمايد: «خداوند سبحان حقوق بندگانش را مقدمه‌ی حقوق خويش قرار داده، پس كسی كه قيام به حقوق بندگان خدا كرد اين عمل كشيده می‌شود به قيامت نسبت به حقوق خدا (يعنی اگر بندگان را مراعات نمود و آنها را ضايع نكرد حقوق پروردگار را هم ضايع نخواهد كرد.»16

    يكی از مهم‌ترين اسناد تاريخی در مفهوم و سياست‌گذاری عدالت اجتماعی، فرمان امام علی(ع) به مالك اشتر فرماندار مصر می‌باشد. اين سند به تنهايی تمام جوانب اصل وحدت‌گرايی و آزادمنشی، اصل حقوقی و سياسی، و اصل اقتصادی و مديريت سازمانی را به طور شيوا و جالبی خلاصه می‌كند. من در تاريخ سياسی و دولت سندی سراغ ندارم كه به اين تفصيل و دقت مراتب فرمانداری و حكومت را در الگوی يك گفتار و سياست‌گذاری عدالت اجتماعی به اين زيبايی و فصاحت كلام بيان كند. در ادبيات علوم سياسی و روابط بين‌المللی به‌ويژه در غرب كم‌تر به اين سند و فرمان توجه شده است، ولی فرمان امام علی(ع) به عنوان رياست يك حكومت و نظام پراقتدار وقت جهان به يكی از فرمانداران خود در امور سياسی و اقتصادی و اجتماعی بايد بيش از آنچه تا به حال روان بوده مورد توجه انديشمندان و پژوهشگران قرار گيرد. مركزيت اين فرمان در عدالت اجتماعی است و ابعاد چهارگانه‌ی آن عبارت از 1. خدا سالاری؛ 2. مردم سالاری؛ 3. شايسته سالاری؛ ديوان سالاری است. امام علی(ع) در اين يادداشت و سند مهم درواقع نظريات، الگو و تئوری خود را درباره‌ی عدالت اجتماعی به صورت يك فرمان سياست‌گذاری به فرماندار مصر پياده می‌كند. در اين فرمان امام و خليفه‌ی امت اسلامی نظريات خود را درباره‌ی انصاف، ستم، ميانه‌روی در حق، برابری و مساوات، آزادی، وزارت، انتقاد، مشورت، حد و فصل اختلافات، ماليات، پاسخ‌‌گويی به مردم، نويسندگان و تجار و صنعت‌گران، خودكفايی، مشروعيت حكومت، سپاه و ديوان‌‌سالاری و به طور كلی عدل و درستی بيان می‌كند.

    گرچه تشريح و تحليل فرمان امام علی(ع) به مالك اشتر خود احتياج به يك رساله‌ی جداگانه دارد ولی يك نگاه كوتاه و مختصر به مجموعه و چكيده‌هايی از اين سند در تبيين مفهوم عدالت اجتماعی امام و پيشوای مسلمين، ضروری به نظر می‌رسد. اين سند با اين جمله كه «اين فرمانی است كه بنده‌ی خدا اميرالمؤمنين به مالك اعطا می‌كند»، شروع می‌شود. يعنی حاكميت و مشروعيت امام و رئيس حكومت از خداست. به استناد اين فرمان، مالك اشتر مأمور است كه شئون اجتماعی و اقتصادی مصريان را تحت نظر مستقيم خويش درآورد و به آبادی و عمران آن مملكت جداً قيام كند.17 به عبارت ديگر فرمانداری تنها يك سمت سياسی و تشريفاتی نيست بلكه رفاه اجتماعی، ماليات، بودجه، برنامه‌ريزی اقتصادی مردم را در بردارد و توسعه‌ی سياسی و اقتصادی و اجتماعی و نظامی و فرهنگی در مفهوم عمران اسلامی خلاصه می‌شود. فرمان می‌گويد ای مالك تو كشور مصر را به زير فرمان خواهی آورد، يعنی نظام و امنيت كشوری وظيفه‌ی تو و جزوی از مشروعيت فرمانداری است، و از سپاه بی‌كران اسلام در صحرای وسيع افريقا سان خواهی ديد. در اينجا از اسلام به عنوان يك نظام و ابرقدرت اصلی و توحيدی روز با مأموريت جهان‌شمولی ويژه‌ی خود يادآوری شده است. انصاف و عدل سرلوحه‌ی برنامه حكومت و دادگاه خانه‌ی ملت است و قانون حق عموم. در اين يك جمله به تنهايی تمام ابعاد و اهداف عدالت اجتماعی خلاصه شده است.

    فرمان امام علی(ع) به مالك اشتر می‌گويد: «فرياد بندگان را گوش كن و از خشم بترس»، كه نمونه‌ای از خشم خداوند قهار است. در اينجا مردم‌سالاری و خدا‌سالاری عدالت اجتماعی به خوبی آشكار است و مسئوليت و پاسخ‌گويی به خداوند و مردم اساس حكومت می‌گردد. در فرمان به روشنی و فصاحت يادآوری می‌شود كه هميشه با توده‌ی مردم باش و از آنِ امت، تا مردم از آن تو باشند. آنجا كه می‌گويد: «هيچ می‌دانی كه بدترين وزيران در دولت تو از كدام هيئت انتخاب می‌شوند، آن وزير شرير و آن عنصر پستی كه در دربار ستمكار پيش از تو وزارت داشته و مصدر امور بوده است. از آن نانجيب سخت برحذر باش. اينان از پستان ستم شير خورده‌اند و جرثومه‌های بيداد و طعم در ذات وجودشان خانه كرده و ريشه دوانيده است.»18

    ديوان سالاری امام علی(ع) در لابه‌لای اين كلمات به عالی‌ترين و واضح‌ترين طريق خود جلوه می‌كند. فرمان ادامه می‌دهد و به مالك می‌گويد: «مالكا بر آن وزير آفرين باد كه چون خداوند تاج و تخت را در پرتگاه ظلم ببيند از خشم زمام‌دار انديشه نكند. مبادا كه در حكومت تو خادم و خائن يكسان باشند.» يعنی انتقاد و نصيحت در حكومت اسلامی آزاد و حتی واجب می‌باشد و فساد اداری با عدم توجه به شايسته‌سالاری و درستكاری به وجود می‌آيد. امام علی(ع) به مالك اشتر دستور می‌دهد كه از مجامع عمومی جلوگيری مكن، زيرا اين اتحاد، امت را به وحدت كلمه نزديك كند. آزادی بيان و تجمع در امت اسلام از اصول حكومت است. آنجا كه می‌گويد:
    «سربازان را آنچنان بی‌نياز و چشم و دل‌سير نگاه دار كه گوهر را با خاك فرق ننهند و ثروت جهان در نظرشان خاشاكی ناچيز جلوه نمايد.» يعنی ارتش و قوای نظامی، اقتدار و نيروی خود را از اسلحه و تكنولوژی تحصيل نمی‌كنند بلكه از ايمان و سازمان و تشكيلات و رفاه عمومی. اقتصاد و بيت‌المال مردم و تقسيم عادلانه‌ی بودجه و ثروت از اهداف اصلی اين عدالت اداری می‌گردد، وقتی كه می‌خوانيم، امام علی(ع) خطاب به مالك اشتر می‌فرمايد: «وای بر مصر و وای بر ملت اگر سربازان و سپاه گرسنه و ناچيز باشند زيرا تهی‌‌دستان را می‌توان فريب داده‌ای سردار من به جهت تكميل سازمان دولتی در ايجاد دادگاه‌ها و مراكز عدالت ناگزير هستی. با چه زبان سفارش كنم كه داوران و قضاوت را از نخبه‌ی دانشمندان كه به زينت علم و فضيلت اخلاق تا حد نهايی آراسته باشند انتخاب كنی و همواره كارمندان دولت خود را سير نگه‌دار.»

    اصلاحات اجتماعی و حكومتی بدون عدالت اجتماعی غيرممكن است. زيرا به مالك اشتر در اين فرمان صريحاً دستور داده شده است كه آنچنان قاضی را به بذل مال و افزايش حقوق توانگر ساز كه در دادرسی مردم، دهان به رشوه نيالايد، زيرا كشور جوان اسلامی در گذشته محيطی پر فجايع و افتضاح بود، اشرار حكومت می‌كردند و اوباش.19
    زمانی كه عثمان بر مسند خلافت تكيه زد و هنگامی كه دستگاه ساده‌ی زمام‌داری و خلافت به تدريج پرتجمل گرديد و به جای تقوی و امانت، مال و مقام ظاهری مورد و ملاك شخصيت‌های اداری و تقسيم بيت‌المال و خزانه‌ی كشور شد امام علی(ع) تحت عنوان پيشوا خطابه‌ای در اولين روزهای خلافت خود ايراد كرد و ابعاد سياسی و اقتصادی و مالی عدالت اجتماعی خود را چنين بيان نمود:
    «آنكه پيش از من بر اين كشور بزرگ حكومت می‌كرد قانون اسلام را ناچيز انگاشته و تا دورترين مرزهای اين سرزمين دست تعدی و ظلم دراز كرده بود. امروز كه دست انقلاب و آشوب او را از كاخ صدارت پايين آورده باز هم ديده می‌شود كه بدعت سابق به صورت شراره‌های نيم‌‌خاموش در ميان جامعه دود فتنه و شرارت را برانگيخته و آتش نفاق را دامن می‌زند. به خدای توانا سوگند چنان نقشه‌ی حدود و حقوق را با هندسه عدل و داد ترسيم كنم كه پشيزی از دارايی بينوايان بر گردن اشراف باقی نماند. باز هم بر هرچه مقدس است قسم پول‌هايی كه از ثروت ديگران به كابين زنان رفته و قباله‌ها بر املاك بدان وسيله تنظيم شده است به دست عدالت بازگرفته خواهد شد و آن اسناد و مدارك كه به امضای ظلم ننگين است به هيچ‌وجه به رسميت نخواهيم شناخت.»

    از ديدگاه امام علی(ع) مقتضی عدالت اجتماعی، مساوات است در شرايط حقوقی مساوی و نه در شرايط نامساوی كه تبعيض در آن دخالت داشته است. عدالت اين است كه حق هر ذی‌حق به وی برسد، جامعه‌ای كه امتيازات موهوم در آن بی‌اعتبار است. در خطبه‌ی جنگ صفين، امام علی(ع) امت خود را به همكاری و مشورت با يكديگر تشويق كرده می‌فرمايد: «پس از حق‌گويی با مشورت به عدل خودداری ننمايد زيرا من برتر نيستم از اينكه خطا كنم و از آن در كار خويش ايمن نمی‌باشم مگر آن كه خدا از نفس من كفايت كند آن را، كه او به آن از من مالك‌تر و تواناتر است.»20
    در اينجا امام علی(ع) تشويق می‌كنند كه با او بی‌پروا حق را بگويند و آنچه را درست و به عدل می‌دانند بيان كنند و گرچه امام، معصوم و منزه از خطاست، اقرار به اين است كه عصمت آن امام از جمله نعمت‌های خداوند متعال بوده و عدالت اجتماعی جايگاه بسی بزرگ در انديشه‌ی ايشان دارد. از نظر او در عدالت سياسی بايد لياقت مقام و منصب را داشت و نبايد به قدرت حريص بود. فردی كه دست‌خوش هرج و مرج توده‌ها و افكار عمومی باشد، عقل او را رهبری نمی‌كند. بالا بردن مقام خانواده در خلفای پيشين، به تنهايی يك رويه‌ی متداول شده بود. انگيزه‌ها و اغراض شخصی در بسياری موارد سياست‌گذاری عمومی و مملكتی را تحت الشعاع قرار داده بود. اين گونه صف آرايی سياسی از ديدگاه امام علی(ع) به نفع عمومی نبود، زيرا منظور اصلی اغلب برداشتن رقيب خطرناك از سر راه خود بود. اين پديده‌ها را آشكارا از رفتار طلحه و زبير كه بيعت امام علی(ع) را شكستند مشاهده می‌كنيم.
    اطلاع رسانی امام علی(ع) به امت يكی از اصول عدالت اجتماعی او بود و او مردم را مخاطب می‌ساخت:
    «قسم به كسی كه او را به حق فرستاد سخت زير و رو درهم آميخته شويد، سپس غربالی و از هم جدا گرديد و برهم زده شويد آنچنان كه كفگير در ته ديگ طعام زنند تا پست‌ترين فرد شما به بالاترين مقام رسد و افراد برتر به مقامات پست، كسانی كه عقب‌مانده بودند سبقت گيرند و جلو افتند، و سابقه‌داران با قدر و منزلت عقب می‌مانند كه به خدا قسم نه به اندازه‌ی سر سوزنی (حقيقت را) پنهان كردم و نه هيچ نوع دروغی گفتم، و نسبت بدين موقعيت و بدين روز باخبر بوده‌ام».21
    همه‌ی مورخين معتقدند كه او از شدت حق‌خواهی و اتكای به اصول عدالت اجتماعی در امت اسلامی بود كه بالاخره مجبور شد ولايت را بپذيرد و اين مشكل را بر خود تحميل كند. او آنچه را احساس می‌كرد با مردم در ميان گذاشت. امام علی(ع) سخنگو ندارد و در زمام‌داری او كه حكومت اسلامی به سه قاره‌ی دنيا رسوخ كرده، سياست مساوی است با عدالت اجتماعی و توحيد.
    عدالت مطلق، پايه‌ی عدالت اجتماعی امام علی(ع) را تشكيل می‌دهد. در حكومت عمر و سپس در خلافت عثمان يك‌ گونه عدالت اقتصادی نسبی به وجود آمده بود. مثلاً عمر دستور می‌داد غنيمت سرشار جنگی را بر طبق قدر و منزلت و قدمت افراد تقسيم كنند. امام علی(ع) روز دوم بيعتش در مسجد برپا خاست و سياست عدالت مطلق خود را چنين بيان نمود:
    «مردم!... من يكی از افراد شما هستم، نفع من نفع شما و ضرر من ضرر شما است. من شما را به راه و روش پيغمبرتان می‌برم و دستوری را در ميان شما اجرا می‌كنم كه بدان مأمورم ـ آگاه باشيد هر زمينی را كه به كسی تيول داده است و هر مالی از مال خدا را كه بخشيده است به بيت‌المال برمی‌گردد. هيچ چيزی حق را باطل نمی‌كند. اگر ببينم كه زنان با آن مال‌ها ازدواج كرده‌‌اند و كنيزكان به مالكيت درآمده‌اند و در شهرها پخش گرديده است همه را برمی‌گردانيم، چه بدون شك، در عدل گشايشی است، كسی كه از حق به تنگ آيد، ستم بيش‌تر او را در تنگنا قرار خواهد داد...»22

    بدين ترتيب او خطوط كلی سياست خود را كه بر عدالتی همه‌جانبه و همگرا مبتنی بود ترسيم كرد. امام علی(ع) با شرافت مبارزه نمود و همه‌ی مسلمانان را با تمام اختلافی كه از لحاظ نژاد و زبان داشتند در اين سياست‌گذاری كه مبتنی بر عدالت مطلق بود شريك نمود. از اين جهت او معنای جديدی به امارت و سياست می‌دهد و از ديدگاه او اسلام مكتب فداكاری و گذشت و قانون ابدی و طبيعی عدالت و برابری است. اين اصل عدالت اجتماعی كه امام علی(ع) از آن صحبت می‌كند چيست؟ اصلی است جهانی. اين اصلی است كه تمام مسلمين را علی‌رغم تفاوت‌های فرهنگی، زبانی، نژادی، جغرافيايی مساوی و برابر و در مقابل حكومت الهی و قانون يكسان می‌شمارد. نه اعراب را بر غير اعراب برتری و فضل است نه خاصان را بر عوام و نه رئيس دولت را بر كارمند و ماليات بده. او به آينده‌ی دور نظر دارد. زيرا محيط اسلام بايد با محيط امپراطوری‌های ديگر مانند روم و ايران در گذشته فرق داشته باشد.
    در عدالت سياسی و اقتصادی امام علی(ع)، زمام‌داری يك وسيله‌ است و نه يك هدف.23 زمام‌داری، وسيله‌ای است برای رسيدن به اهداف ارجمند يعنی تثبيت و استقرار انسانيت بر مبنای توحيد. از ديدگاه او هركس پس از او زمام‌داری را به عهده بگيرد، اگر دادگر بوده است خدا به وسيله‌ی دادگريش او را نجات می‌دهد، و اگر ستمگر بوده است، صراط چنان او را به لرزه درمی‌‌آورد و تكان می‌دهد كه بندهايش از هم جدا می‌شود. پس در اين صورت راه زمام‌دار بايد راه كتاب خدا باشد: عدالت برای همه‌ی مردم از سوی همه‌ی مردم، احساس عدالت الهی كردن است و اين از طريق ايمان صورت می‌گيرد. عدالت اجتماعی در اينجا وفاداری به امانت اجتماعی است. زيرا عدالت پروردگار رساتر و فراگيرنده است.

    عدالت در اين الگو دو قطب دارد: حق خود و حق ديگران. وحدت و گردآوردن مردم به صورت يك واحد، هر دو حق را تكميل می‌كند. آزادی در اينجا مدلول رهايی پيدا می‌كند. هر نوع ربوبيتی جز ربوبيت الهی نفی شده است. مهم‌ترين ركن اين عدالت اجتماعی مساوات كامل ميان افراد يك جامعه، در محصول عمل همگانی است و چنين جامعه‌ای امت اسلامی می‌باشد. در عدالت اجتماعی امام علی(ع) همگی در انسانيت يكسان و همگی از افراد مجتمع خود هستند ولی اين شرايط به تنهايی كافی نيست. زيرا به دنبال گفتار، كردار می‌آيد و عدالت اجتماعی يك عدالت بر مبنای كردار، اوامر و آيين اسلامی است. رأی و مشورت در چنين جامعه‌ای از اهداف عدالت اجتماعی است و آن منافع عمومی را تعيين می‌كند. او در پنج سال و چند ماهی كه حكومت و خلافت را عهده‌دار بود در ميزان وظايف و حقوق حاكم همان وظيفه و مسئوليت سنگينی را بر عهده داشت كه حكومت شدگان داشتند. مسئوليت و پاسخ‌گويی از اركان عدالت سياسی او بود و از انتقاد رويگردان نبود. امام علی(ع) در اين باره می‌فرمايد:
    «هر دستوری به شما داده می‌شود اجرا كنيد، هر كجا شما را بازداشتند در همان جا متوقف كنيد، در هيچ موضوعی شتاب نورزيد تا آن را برايتان روشن گردانيم. زيرا در هر موضوعی كه مورد اعتراض هم است ما عذری داريم...»24

    بررسی و مطالعه‌ی آثار و سياست‌گذاری امام علی(ع) به خوبی نشان می‌دهد كه واژه‌هايی مانند «اقتصاد ملی»، «منافع ملی»، «رفاه عمومی» و «جهان‌سازی و جهان‌شمولی»، اختصاص به عصر كنونی و نظام‌های امروزی ندارد بلكه بدون شك و شبهه در دوره‌ی زمام‌داری او به عنوان اقتصاد و خزانه‌داری مسلمين، منافع امت، رفاه مؤمنين خصايص ويژه‌ی خودشان شناخته شده و مراتب بس پيچيده‌ای را طی نموده است. در آن روزگار مليت‌ها به عنوان ملت وجود نداشتند. ملت به عنوان مجموعه‌ای از يك جامعه و كشور ويژه وجود داشت ولی ملی‌گرايی امروزی به تعريف و معنی معاصر موجود نبود. امت، جامعه، كشور و مليت اسلامی را تشكيل می‌داد. ارتباطات ميان فرهنگی به مراتب بالاتر و آزادمنشانه‌تر از وضع كنونی بود. مجتمع آن روز چنان مردمی، در فرهنگ و زبان‌های مختلفش، مجتمعی بود كه در كنه و درون رنگ جامعه خانوادگی داشت و ريشه‌‌اش قبيله و عشاير و اقوامی بود. اسلام اين مليت و قوميت و خانواده‌های مختلف را تحت يك نظام سياسی و اقتصادی و فرهنگی بسيج كرده بود. محور اصلی فكری كلی كه اجزا و واحدهای آن بر گرد آن محور بچرخند در اسلام پيدا می‌شد و اسلام بدون منشور عدالت اجتماعی نمی‌توانست اين بسيج و گروه‌هايی جهانی را جامه‌ی عمل بپوشاند.

    «از امام علی(ع) پرسيدند: ثروت چيست؟ او جواب داد «دارايی، ريشه‌ی شهوت‌هاست.» گفتند قدرت چيست؟ امام پاسخ داد: «كالايی از بين رفتنی، و بهره‌ای دگرگونی‌پذير، معامله‌ای پرغبن مگر اينكه به عنوان وسيله‌ای برای برتر بودن دين و تحكيم انسانيت انسان مورد استفاده قرار گيرد.» و اما دنيا چيست؟ گفت: «چگونه خانه‌ای را وصف كنم كه آغازش رنج و زحمت است و پايانش نابودی؛ در مورد مال حلالش بايد حساب داد، و در برابر حرامش كيفر ديد!»25
    او به گردش ثروت معتقد بود و از نظر ايشان اصل در مال و ثروت اين است كه ميان مردم دست به دست گردد، نه اينكه در انحصار گروه ويژه‌ای از جامعه باشد. تازگی عدالت اجتماعی به‌‌ويژه در زمام‌داری امام علی(ع) و استواری دين و ايمان دو عامل اصلی در تشكيل موج‌های اجتماعی، سياسی و اقتصادی صدر اسلام بودند.26

    سؤالی كه البته می‌توان در اين مقاله‌ی كوتاه مطرح كرد اين است كه تفاوت و اشتراك مكاتب چند قرن اخير و امروزی عدالت اجتماعی با آنچه از ديدگاه امام علی(ع) به اختصار بيان شد چه می‌‌باشد؟ در اينجا نخست ما بايد به تعريف عدالت اجتماعی از ديد متفكرين غرب بپردازيم. عدالت در تاريخ انديشه‌ی سياسی و اجتماعی و اقتصادی غرب با مساوات و برابری ارتباط دارد. از آغاز سخنوری فلسفه‌ای در غرب مفهوم عدالت و جايگاه آن در امور اجتماعی، سياسی و اقتصادی هميشه با مفهوم برابری همراه بوده است، ولی درباره‌ی اين كه برابری و مساوات چه هستند عقايد و مكاتب مختلفی وجود دارد. از اين جهت ايده‌ی عدالت اجتماعی بين متفكرين، از اصل بدون بحث و اختلاف می‌باشد و از يك جهت انديشه‌های متفكرينی مانند ارسطو، هيوم و حتی كانت را كه كاملاً متفاوتند به هم وصل می‌دهد. امروز سه نظريه يا تئوری اصلی درباره‌ی عدالت اجتماعی در غرب متداول است:27
    1. نظريه‌ی تماميت و كمالات (Perfectionism)
    2. نظريه‌ی اصالت مطلوبيت كه به سودجويی معروف است (Utilitarianism)
    3. نظريه‌ی حقوق طبيعی قراردادی (Conventional natural rights)
    در هريك از اين سه نظريه، ما مفهوم و معنای مختلفی از برابری و يكسانی و مساوات مشاهده می‌كنيم. در نتيجه هريك از اين نظريات از جنبه‌ی عملكرد عدالت اجتماعی، كاركردهای متفاوتی را دارا می‌باشند. تمايز اصلی، همان طوری كه ملاحظه خواهيم كرد، بين نظريه تماميت و كمالات از يك طرف و نظريات اصالت مطلوبيت و حقوق طبيعی قراردادی، كه به مساوات عمومی پايبند می‌‌باشند، وجود دارد.

    نظريه‌ی تماميت و كمالات كه يك نظريه‌ی قابل ملاحظه‌ی اخلاقی در افكار باستانی ارسطو و در انديشه‌های معاصر نيچه می‌باشد معتقد است كه انسان می‌تواند در اخلاق يا ديانت به حد كمال برسد و در اين چارچوب مفهوم رسمی عدالت، وزن‌ها و محتوای مادی پيدا می‌كند. بر طبق اين نظريه، افراد يكنواخت می‌باشند و همه می‌توانند كيفيت‌های عالی را دارا باشند. بنابراين دو نويسنده كه هر دو مرتبه‌ی عالی را دارند يك نوع بايد به آنها پاداش داد و ملاحظه نمود. نظريات اصالت مطلوبيت و حقوق طبيعی قراردادی، اين جنبه‌ی پايه‌ای مساوات را قبول دارند ولی در كردار و عمل، وزن‌ها و معناهای متفاوتی بدان قايل می‌باشند. نظريه‌ی اصالت مطلوبيت كه از ريشه‌ی يونانی به معنای «سود» يا «امتياز» گرفته شده يك تفسير فلسفی است كه بر پايه‌ی آن مطلوبيت عامل حركت و غايت حيات اخلاقی است و اين در عدالت اجتماعی نتايج اساسی به وجود می‌آورد. بنتام، استوارت ميل و هنری سيد و نيك اساس اين نظريه را بر دو قطب لذت اَلَم قرار می‌دهند، يعنی هر فردی كوشش دارد لذتش را بيشتر و درد و المش را كمتر كند و چون يك جامعه و كشور از چنين افرادی تشكيل يافته، پس قوانين و دولت تماماً هدف خود را بر تأمين اين سعادت فردی قرار می‌دهند. دولت و حكومت‌ها نيز برای تضمين همين منظور، به وجود آمده است. اين نظريه، عدالت اجتماعی را حساب كردن متساوی لذت‌ها و دردها می‌شمارد، يعنی لذت و درد هر فرد بايد به طور تساوی و برابری مورد توجه قرار گيرد، علی‌رغم و صرف نظر از خود آن فرد، در اينجا نظريه‌ی اصالت مطلوبيت انسان‌ها و افراد را به طوری تساوی تشخيص داده و نمی‌شناسد بلكه به تساوی لذات و درد عقيده دارد.
    نظريه‌ی حقوق طبيعی از آنجا قراردادی ناميده می‌شود كه آزادی و اختيار فرد را برای حفظ و بقای خود و در رابطه‌ی قراردادی با يكديگر در نظر می‌گيرد. هر كسی برای حفظ منافع خود از طريق استقلال خردگرايی، بايد با يك مقررات عدالت و يا حقوق سياسی موافقت كند. افراد در اين نظريه مساوی می‌باشند ولی تفسير و معنای اين مساوات با شخصيت اخلاقی فرد سر و كار دارد. اين نظريه اصولاً از طرف كانت به صورت مفهوم خردگرايی خودمختاری ارائه شده است.

    نتيجه‌ی اصلی اين‌گونه خردگرايی اصل تساوی آزادی است. به معنی ساده، مؤسسات و نهادهای يك جامعه بايد به طريقی سازماندهی شوند كه فرد بتواند بالاترين فرصت را پيدا كند و آزادی‌هايی كه به ديگران اعطا شده او نيز دارا باشد. نابرابری در مؤسسات و نهادهای سياسی و اقتصادی مانند درآمد، ثروت، ماليات، تجارت و غيره وقتی اجازه داده می‌شود كه اين تفاوت‌ها به نفع و سود همه‌ی جامعه باشد. به طور خلاصه تحت اين نظريه، آزادی‌های فردی بر آزادی‌های جمعی اولويت پيدا می‌كند.
    تناقضات در مورد عدالت اجتماعی، در تفسير اين سه نظريه واضح است، برای مثال، استوارت ميل در آثار خود به سختی از آزادی بيان افراد دفاع می‌كند و مدعی است: 1. فقط چنين آزادی حقيقت را تأمين می‌كند؛ 2. حقيقت و راستی از دروغ و ناراستی از اين جهت قابل تحصيل است؛ و بالاخره 3. اينكه راستی و حقيقت وزنه‌ی بهتری پيدا می‌كند زيرا با استقلال فكری همراه است. در اين بحث موضوع اصلی سودجويی است و تعلق به مكتب اصالت مطلوبيت دارد. چرا آزادی كامل و تمام بيان حقيقت را آشكار می‌كند؟ اگر مقصود ما يافتن حقيقت و درستی است مگر منابع بهتری غير از آزادی فرد پيدا نمی‌شود؟ چرا اين مأموريت را به دوش يك عده‌ی معدودی كه كارشناس و عالم هستند واگذار نكنيم؟ از كجا معلوم كه آزادی توده‌ها و افراد به حقيقت و راستی راه پيدا خواهد كرد؟ ادعای سوم ميل اصلاً سودجويانه نيست و با نظر اصالت مطلوبيت موافقت ندارد، زيرا او می‌‌گويد آزادی سخن و بيان به خودی خود خوب است. در بين متفكرين امروزی عدالت اجتماعی مفهوم ليبراليسم با نوشته‌های روبرت نوذيك كه ادعا دارد وجود عدالت اجتماعی فقط برای حفظ آزادی‌های فردی می‌باشد همراه است.28

    انديشمند ديگری در رشته‌ی فلسفه و عدالت اجتماعی، جان رالز و نظريه‌ی عدالت او است.29 رالز به همراه كانت ادعا دارد كه تعدادی از ابعاد «وظايف طبيعی» و «اصول انصاف» كه در مورد فرد به صحبت می‌آيد می‌تواند پايه‌ای برای نظريه‌ی عدالت بر مبنای تئوری عملكرد راستی باشد. نظريه‌ی او نوعی از روايی‌سازی كانت در باب اخلاق می‌باشد و اساس صحبت او در قراردهای اجتماعی روسو ريشه پيدا می‌كند. رالز كوشش دارد با استفاده از آثار كانت، تئوری عدالت اجتماعی خود را به عنوان «انصاف» توسعه دهد، گرچه مفهوم «انصاف» لزوماً به نوشته‌های كانت به تنهايی محدود نمی‌باشد. تناقضات موجود بين «آزادی» و «برابری يا مساوات» در اين آثار غرب در مورد عدالت اجتماعی صريحاً آشكار نمی‌شود و رالز به آن اعتراف دارد. ديدگاه كانت مفهوم عدالت را با مفهوم ويژه‌ای از فرد همراه دارد و او اين نوع فرد را «آزاد» و «برابر» می‌داند و معتقد است كه از جنبه‌ی عقلانی و مدلولی، افراد توانايی و مسئوليت عمل خود را به عهده دارند.30

    مفهوم عدالت اجتماعی همچنين با افكار دو تن از دانشمندان اروپايی يعنی لاك و روسو همراه می‌باشد. لاك بر آزادی و زندگی مدنی و روسو بر مساوات سياسی و زندگی عمومی تأكيد دارند، اين دو مفاهيم عدالت اجتماعی با «جامعه‌ی منظم» و «فرد اخلاقی» سر و كار دارند. چنين جوامعی طبق اين نظريات بايد با مفهوم عدالت اجتماعی نظم پيدا كند و اين بستگی كامل به روابط افراد با يكديگر و قراردادهای اجتماعی با دولت و نظام دارد. كوتاه سخن اينكه مفهوم عدالت اجتماعی به عنوان «انصاف» از طريق خود مردم تعيين می‌شود و نه منابع ديگر و بنابراين قوی و ضعيف بودن چنين نظريه و عملی با تصور و انگاره‌ی مردم از يكديگر رابطه دارد. بنابراين در نظريه‌ی جان رالز می‌‌خوانيم كه ابعاد عدالت با آزادی‌های اصلی مانند آزادی فكر و انديشه و وجدان، آزادی رفت و آمد، آزادی قبولی نسبت‌های سياسی و اقتصادی، آزادی ثروت، و بالاخره با آزادی احترام به خويشتن مربوط می‌باشد. منظور نهايی وادار كردن مردم به شناخت جايگاه اخلاقی خود در جامعه است. گرچه اين نظريات مختلفی كه به اختصار ذكر شد عدالت اجتماعی را با مفهوم آزادی و مساوات در يك رديف قرار، و به هم ارتباط می‌دهند، تحقيقات قرن اخير نشان می‌دهد كه از جنبه‌ی عملی ـ نه نظری ـ چنين وصفی در نظام‌های غربی كمتر حقيقت پيدا كرده است.31 آنچه برای ما در اينجا مهم به نظر می‌رسد اين است كه نظريات امام علی(ع) به عنوان يك متفكر و حاكم و انديشمند با سياست‌گذاری و عمليات او يكسان بود. در چارچوب نظام غرب اين فاصله‌ی بين نظريات و عمليات (مفهوم‌های نظری و عملی) بسيار فاصله دارد. يك نگاه تاريخی به سياست‌گذاری و زيرساخت‌های اقتصادی و سياسی و اجتماعی امريكا و انگلستان و نتايج حاصله از آنكه بر آمار و اطلاعات دولت‌‌های مربوط استوار است اين شكاف بزرگ بين عدالت اجتماعی نظری و عملی را در چند قرن اخير ثابت می‌كند.

    نفوذ اين افكار فلسفی عدالت اجتماعی در آثار انديشمندان سياسی و اقتصادی دو قرن اخير غرب، از ماركس گرفته تا كينز و در اساس و زيرساخت‌های اجتماعی چهار سيستم يا نظام اقتصادی سياسی كه دنيای معاصر به خود ديده است به خوبی محسوس می‌باشد. اين چهار نظام مسلط اقتصادی و سياسی كه مفهوم عدالت اجتماعی غرب را به ادعای خود پياده می‌كنند عبارتند از: 1. كاپيتاليسم يا سرمايه‌داری رقابتی؛ 2. كاپيتاليسم دولتی يا سرمايه‌داری كه در آن دولت و حكومت نقش اساسی را دارد؛ 3. سوسياليسم دولتی؛ و 4. سوسياليسم اجتماعی كه انحصاراً به دولت و زيرساخت‌های سياسی و اقتصادی آن بستگی ندارد. از اين چهار تا فقط دو سيستم يا نظام پابرچا مانده است، يعنی كاپيتاليسم و سرمايه‌داری رقابتی و سوسياليسم «حاشيه‌ای» يا غير دولتی. فروپاشی سيستم شوروی و اروپای شرقی و تمايل كاپيتاليسم دولتی كشورهای اروپای غربی به سرمايه‌داری نوع امريكا و جهان‌شمولی آن، مفهوم و عملكرد عدالت اجتماعی را محدود و در تنگنای بحرانی گذاشته است. امروز نمی‌توان جامعه‌ی سرمايه‌داری را يك جامعه آزاد ناميد. زيرا چنين جامعه‌ای، موانع و تسهيلات ويژه‌ی خود را در مورد آزادی اعمال می‌كند. آزادی، تشديد و وسعت‌گيری آزادی «بازار» و سرمايه‌داری است و آن عده كه ثروتمند هستند به طور خلاصه آزادی فراوان و بيشتر و بهتری دارند. در غرب، آزادی اجتماعی نخست به آزادی فردی ترجمه شد و سپس اين آزادی فردی به آزادی سرمايه‌داری منتقل شده است. چنين آزادی و انصافی با مفهوم عدالت اجتماعی امام علی(ع) منافات اساسی دارد. در جوامع امروزی غرب، آنچه ارزش دارد مالكيت است ولی آنچه انصاف مالكيت را به ترديد می‌اندازد كيفيت و نوع و تقسيم و دسترسی به اين‌گونه مالكيت می‌باشد. اخلاق اجتماعی تقاضا می‌كند كه مالكيت افراد احترام داشته و شناخته شود ولی مقرراتی ممكن است وجود نداشته باشد كه چنين مالكيتی را برای همه تضمين نمايد. جامعه ممكن است اخلاق داشته باشد ولی نه اخلاقی كه حقوق اجتماعی افراد را محافظت نمايد.

    تاريخ بشر، تاريخ انديشه‌ها و افكار است، انديشه‌ها و آرايی كه در رشد و نمو افراد و جوامع تأثير زيادی داشته و منشأ تحول درونی آنها شده است. جايگاه امام علی(ع) در تاريخ انديشه‌های بشری، بسی والا و بزرگ است. فلسفه و عدالت اجتماعی او دو طرف يك سكه هستند، سكه‌ای كه حكومت وسيع اسلام آن روز را رونق بخشيد. امام علی(ع) به عنوان يك متفكر و سياست‌گذار، هم عادل و هم عدالت‌خواه بود. مفهومی كه او از عدالت به دست داد، سياست‌گذاری، برنامه‌ريزی، مديريت دولت و پيشوايی او را خلاصه می‌كند، زيرا عدل، هر چيزی را در جای خود قرار می‌دهد و هر حقی را به ذی‌حق خود می‌رساند. بهترين حاكم و رهبری كه در اسلام بعد از پيامبر(ص) ظاهر شد، امام علی(ع) بود. انديشه‌های سياسی، اجتماعی و اقتصادی و نظامی او فراتر از چارچوب تاريخی است و عالمی بودن بسيار آشكار می‌باشد.

    امروز در تلاطم تحولات بين‌المللی و در عصری كه مهم‌ترين آزادی‌ها و حقوق فردی و اجتماعی بشر مورد تهديد و تجاوز قرار گرفته است، افكار و انديشه‌های امام علی(ع) درباره‌ی عدالت اجتماعی، بايد بيش از هر موقع ديگر مورد توجه و مطالعه قرار گيرد. اما امروز بيشتر از هر موقع ديگر به پژوهش و مطالعات علمی نظريات و انديشه‌های امام علی(ع) در مورد عدالت اجتماعی نياز داريم. مكتب حيات‌بخش و خورشيد حقيقت او يكبار در چهارده قرن پيش با عظمتی خيركننده و ابدی در افق درخشيد و از شعاعش جهانی روشن گرديد. بشريت و علم آن روز استعداد پذيرش كامل و شناخت جامع اين ندای حقيقت را به حد كافی نداشت و جز در موارد محدود به حد كمال متجلی نگرديد. ناچار اين تعليمات آسمانی و اين افكار عميق اجتماعی و فلسفی، همچون خزانه‌ای پر دُر و گوهر بكر و دست نخورده برای مردم جهان باقی مانده است. وظيفه‌ی اجتماعی و الهی ماست كه اين افكار و انديشه را در راستای يك جامعه‌شناسی اصيل و يك مكتب اقتصادی و سياسی مستقل تبيين و توسعه دهيم. سفارش‌ها و دستورهای امام علی(ع) در طول زمام‌داری خود، به استانداران و فرمانداران خود در ممالك و سرزمين‌های مختلف اسلامی از جنبه‌ی، شواهد علمی، بهترين برنامه‌ی تكامل يافته را به ما نشان می‌دهد و ابعاد و تعاليم عدالت اجتماعی را دقيقاً مشخص می‌سازد. در اين اسناد كه احتياج به مطالعات و پژوهش‌های عميقی داريم هم اصول ترسيم شده و هم شيوه‌های عدالت اجتماعی معيّن شده‌اند.32 ترجيح اكثريت بر ديگران با حق و متناسب با عدالت و انصاف است. افراد ملت اسلامی در حكومت امام علی(ع) در تمام قسمت‌های كشوری بدون هيچ تبعيض و استثنائی بيمه می‌شوند. سياست علوی او، وظيفه‌ی دولت و حكومت می‌داند كه در برابر امور پزشكی، اوقات بيكاری و بازنشستگی و بيماری، افراد را به اصطلاح امروز بيمه كند، مسائل و بحث‌هايی كه امروزه جوامع و قانون‌گذاران غرب و شرق با آن مواجهه هستند. امام علی(ع) بدين ترتيب مفهوم عدالت اجتماعی را از گفتار به كردار تبديل می‌كند و واژه را به عمل می‌رساند. عدالت اجتماعی امام علی(ع) همه جانبه، چند بعدی و همگراست.33 از همه بالاتر عوامل ضعف عدالت اجتماعی به نظر او در جوامع اسلامی از درون است نه از بيرون.

     

     

     

     

     

    يادداشت‌ها و منابع
    مطالعات و بررسی‌های علمی و متداوم در مورد عدالت اجتماعی از ديدگاه امام علی(ع) در ادبيات دنيای غرب بسيار نادر می‌باشد و اين باعث تأسف است. در طول تدريس و تحقيق خود در دانشگاه‌‌های غرب به‌ويژه امريكا كوشش كرده‌ام توجه دانشجويان و همكاران علوم اجتماعی خود را به اهميت افكار و انديشه‌های امام علی(ع) در شناخت علمی پديده عدالت اجتماعی آشنايی دهم. يكی از رساله‌های دكتری كه تحت راهنمايی اين نگارنده به مسئله عدالت اجتماعی، اقتصاد و رفاه جامعه اسلامی توجه كرده و فصلی به آن اختصاص داده شده است متعلق به مرحوم دكتر رضاقلی نظام‌مافی می‌باشد كه تحت عنوان:
    Islam and Modern International Relations:
    The Contribution and Influence if shin
    در 1988 ميلادی در دانشگاه امريكن در واشنگتن (امريكا) تكميل شد.
    دو نمونه از كتاب‌هايی كه در چند سال گذشته درباره امام علی(ع) به انگليسی نوشته شده يا به آن زبان ترجمه شده است عبارتند از:
    George Jordan, The Voice of Human justice (Transited by M. Fusel Hag). Islamic Seminary of Pakistan, Karachi and reprinted by Assyrian publication, Tehran, 1990.
    Mohammad Jived Child, the Brother & The prophet Mohammad (The Imam Ali), Islamic center of Despite. Michigan, 1996.
    از بركت طلوع انقلاب اسلامی مطالعه و تحقيق در رشته اسلام‌شناسی افزايش يافته است و اميد است كه افكار و آثار و انديشه‌های امام علی(ع) بيش از پيش در ادبيات علوم اجتماعی وسعت و ترويج گردد.

    پی‌نوشت‌ها:
    1. Epozlcin, Loan, Social Justice in the Ancient Neat East and the People of the Bilbo SCM Press Lid, London, 1998, pp. 3‌‌4.
    ‌‌ George Jordan, The Voice of Human justice (Transited by M. Fazed Hag). Islamic Seminary of Pakistan, Karachi; and reprinted by Assyrian publication, Tehran, 1990.
    ‌‌ Mohammad Jived Chard, the Brother & the propel Mohammad (The Imam Ali), Islamic center of Deistic. Michigan, 1996.
    2. Ibid, pp. 124‌‌135.
    3. Thompson, James West tall. “The Development of the idea of Social Democracy and Social Justice in the Middle Ages,” American Journal of Sociology. Vol. 28, no. 5, March 1923, pp. 586‌‌605.
    4.  Nahj Al‌‌Balaghah. Volume Two. Selection from Sermons, Letters and Saying (Arabic and English) of Amir AI‌‌McMinn, Ali Ibn Abi Talib. Selected end comp fled by as‌‌Saied Abn, I‌‌Hassan Muhammad ibn al‌‌Husain ar‌‌Radi al‌‌Musawi, Ansariyan Publications, Qum, n. d, Sermon 185, p.6.
    خطبه‌ها، نامه‌ها، و فرمان‌ها و گفته‌های امام علی(ع) در اين قسمت از مقاله از چاپ فوق نهج‌البلاغه كه به زبان‌های عربی و انگليسی است استفاده شده است. رديف و شماره‌بندی خطبه‌ها در بعضی موارد با چاپ‌های مختلف نهج‌البلاغه يكسان و منظم نبوده و خوانندگان بايد به چاپ ويژه مورد ذكر مراجعه كنند.
    5. Ibid, Sermon 183, p.6.
    6. Ibid, Sermon 216, p.178.
    7. اين گفته (United States Declaration of Independence) توسط جفرسون در منشور استقلال امريكا نوشته شده است. اين مهم‌ترين جمله‌ای است كه امريكايی‌ها در مورد برابری و مساوات در تأييد و پيدايش جمهوريت خود و به عنوان يك رهنمود مهم تاريخ ايالات متحده امريكا ياد می‌كنند. يادآوری اين موضوع مهم است كه جفرسون كه بسيار تحت تأثير تحولات فرانسه قرار گرفته و مدتی نيز قبل از اينكه به رياست جمهوری امريكا برسد به عنوان سفير كبير آن كشور در فرانسه خدمت كرد، هيچ ‌وقت عليه القای بردگی و خريد و فروش آن در امريكا سخن نگفت و خود مالك عده‌ای از بردگان افريقانژاد بود.
    8. نهج‌البلاغه، چاپ فوق، گفتار 139، ص 604
    9. نهج‌البلاغه، حكمت 139
    10.همان منبع، حكمت 437، ص 769
    11. همان منبع، نامه 70، ص 516
    12. نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 167
    13. استاد شهيد مرتضی مطهری، مجموعه گفتارها، انتشارات صدرا، تهران 1361، ص 192
    14. ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، خطبه‌ها، نامه‌ها و سخنان كوتاه اميرالمؤمنين (ع)،به قلم علامه حاج سيد علی‌نقی فيض‌الاسلام، انتشارات فيض‌الاسلام، تهران 1377، خطبه 94، ص 282
    گفتارهای امام علی (ع) در مورد پيغمبر اكرم (ص) در نهج‌البلاغه متعدد است از جمله خطبه‌‌های (ص 24)، 2 (ص 42)، 82 (ص 183)، 88 (ص 222)، و 1332 (ص 412)
    15. علامه عبدالواحد تميمی آبدی، غررالحكم و دررالكلم، ترجمه سيدحسن شيخ‌الاسلامی تويسركانی، تحت عنوان گفتار اميرالمؤمنين علی (ع)، در دو جلد، انتشارات انصاريان، قم، 1275، ص 894، گفتارهای 5 و 6 و ... تحت عنوان عدالت.
    16. همان منبع، صفحات 895 تا 902 و ص 240 گفتارهای 2 تا 6 تحت عنوان آزادی.
    17. ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، به قلم علامه حاجی سيد علی‌نقی فيض‌الاسلام، خطبه 53، صفحات 988 تا 1035
    18. همان منبع، عهد و پيمان امام علی (ع) به مالك اشتر يكی از اسناد مهم جامعه‌شناسی صدر اسلام می‌باشد. مثلاً فرمايشات اميرالمؤمنين (ع) در مورد طبقات مختلف جامعه اسلامی آن زمان به‌ويژه بازاريان و صنعت‌گران، رعايا و كسبه و كشاورزان، نويسندگان، دانشمندان، نظاميان، متخصصان و سازمان و نهادهايی مانند وزارتخانه‌ها، شهربانی‌ها، شهرداری‌ها و به‌ طور كلی شهروندان در بين ادبيات عدالت اجتماعی نوشته‌ها و سخنرانی‌های شهيد مطهری درباره امام علی (ع) به‌ويژه سيری در نهج‌البلاغه انتشارات صدرا، قم، 1361، در اين مورد بسيار مهم و مفيد می‌باشد.
    19. همان منبع، خطبه 53، به‌ويژه قسمت‌های 11 (ص 997)، 35 (ص 1007) و 64 (ص 1023)
    20.همان منبع، خطبه 51، ص 138، خطبه 181، ص 597، خطبه 199، ص 662
    21. همان منبع، خطبه 16، ص 68
    22. همان منبع، خطبه 126، ص 389 و 390
    23. Nahj Al‌‌Balagheh, Volume Two Selection from Sermons, Letters Saying (Arabic and English) of Amir AL‌‌Mu,minin, Ali Ibn Abi Talib. Selected and Compiled by as Sayyid  Abu,l‌‌Hasan Mohammad Ibn al‌‌Husayn ar‌‌Radi al‌‌Musavi, Ansarian Publication Qum. N. d. Sayings and Preaching 139, p, 604
    24. Ibid, Sermon 232, P230.
    25. Ibid, Letter 2, p 252, Letter 20, p300, Will 24, p304
    26. Ibid, Sermon 216, P178‌‌179, Sermon 216, p180 Letter 1, p248, Letter 5, p260
    27. For a review of these schools of thought see Bunker, Barbara Bandier, Jeffrey Z Rubin and Associates, Conflict, Cooperation and Justice. Jersey‌‌Bass Publishers San Francisco, 1995; Cook, Karen S. and Karen A, Hcgivedi Distributive Jutted, Eustace, Equerry, and Equality. Annual Review of Sociology, Vol. 9, 1983, pp217‌‌241; Dali Mayer, Fred, R, “Functionalism, Justice and Equality”, Equality, Vol. 98, no. 1, October 1968, pp. 1‌‌16, Fish kin, James S. “Can there be a Neutral  of Justice?.” Brice, Vol. 93, no. 2, January 1983, pp. 384‌‌356.  
    28. Nozick, Robert. Anarchy, State, and Utopia. New York, NY. Basic Books, 1974.
    29. Rawls John, “Kantian Constructivism and Moral Theory” Journal of Philosophy, Vol. 77, no. 9, April 1980, pp. 215‌‌572, Rawls
    John A Theory of Justice, Cambridge. Mass, Harvard University Press, 1971.
    30. Kari, Emmanuel Groundwork of the Metaphysics of Morals. Published in English in two parts and translated by John Ladd, Indian Polis, Babb’s Merrill, 1965; also his the Decline of Virtue, Translated by Mary Gregur, New York, Harper and Row, 1964 for a summary of Kantian ethics, see him Thomas E, “Kantians Constructivism in Edicts.” Ethics vol. 99, July 1989. Pp. 75‌‌770.
    31. For example see Marshall, Gurdon, Swift, and Stephen Roberts and Justice in Industrial Societies. Caledon Press, Oxford. 1997; Robinson, Robberies V. and Wendell Bell, “Equality, Successes and Social Justice in England and the United States. “American Sociological Review, Vol. 43, no 2, April 1978, pp. 125. 143; Reunion, W.G. “Processes, End Suites and Social Justice.” Philosophical Quarterly. Vol. 28, no 110, January 1978, PP. 32‌‌48.
    32. See George Jordan, The Voice of Human Justice, translated by M. Lazar, Abu, l‌‌ Hassan Muhammad ibn al‌‌Husain ac‌‌radii al‌‌Musawi Publication Qom, 1992.
    For Specific references to economic Justice in Nahj Al‌‌Balaghah Volume two Selection from serums Letters and Sayings (Arabic and English) of Amir Al‌‌Muminin, Ali ibn al‌‌Husain al‌‌Radi al‌‌Musawi. Anserine. Publications, Qum, n. d, see Interaction 25, p. 308; Instruction 26, p. 312; Commandment 31, p. 360; Letter 67, p. 508; Sayings and Preaching 199, p. 634; Sayings and Preaching 6, p. 672; Sayings and Preaching 270, p. 684; Sayings and Preaching 271, p. 686; Sayings and Preaching 328, p. 720; Sayings and Preaching 342, p. 724; Sayings and Preaching 429, p. 764; and Sayings and Preaching 447, p. 770; For references to Political and administrative see, Letter IR p. 296; Instruction 27, p. 314; Instruction 53, p. 432/462; Letter 54, p. 474; Instruction 56, p. 480; Letter 59, p. 484; Letter 67, p. 508; Letter 69, p. 512; and Instruction 76, p. 524.
    33. همه جانبه  بودن مفهوم عدالت اجتماعی از ديدگاه امام علی (ع) به خوبی در بررسی اثر عبدالفتاح عبدالمقصود، اما علی‌ابن ابيطالب؛ تاريخ تحليلی نيم قرن اول اسلامی ترجمه سيدمحمد مهدی جعفری در 8 جلد. شركت سهامی انتشار.تهران 1360 به خوبی آشكار است؛ مثلاً در مورد جهان‌سازی و عدالت اجتماعی (ص 353) مردم‌ سالاری و عدالت اجتماعی (ص 162)، حقوق مدنی (ص 180)،  منافع عمومی (ص 181)، رأی و مشورت (ص 181)، مسئوليت و پاسخگويی (ص 183)، آزادی (ص 184)، مديريت (ص 51)، در جلد 7 و 8 و درباره‌ی عدالت اجتماعی و ثروت، قدرت (ص 378)، و مساوات (ص 441) به جدول 5 و 6 مراجعه شود. در تنظيم تئوری همه جانبه عدالت اجتماعی علی (ع) در اين مقال آثار شهيد مطهری و علامه محمدباقر صدر به‌ويژه اقتصاد ايشان در چهار جلد، انتشارات سازمان خدمات اسلامی
    14.2 هجری، تهران (ترجمه انگليسی Iotisaduna: Our Economics) بسيار مفيد و گرانبها بوده است.

    برچسب‌ها: عدالت اجتماعی؛
    نویسنده: پروفسور حمید مولانا

    منبع چاپی: فصلنامه كتاب نقد . شماره 16
    پايگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آيت‌الله‌العظمی سيدعلی خامنه‌ای (مد‌ظله‌العالی) - مؤسسه پژوهشی فرهنگی انقلاب اسلامی