00/ 2/ 16

صفحه اصلی

اخبار

بيانات

پيام‌ها و نامه‌ها

احکام واستفتائات

دروس

دیدگاه‌ها

آثار و کتب

خاطرات و حکايات

صوت و تصوير

ویژه نامه

زندگی نامه

امام خمينی

» جستجوی پيشرفته

 

خارج فقه (كتاب الجهاد)

۞ كاوشى در حكم فقهى صابئان
ديدگاه فقيهان
جمعبندي ديدگاهها
تحقيق مسئله
  مسئله اول-مراد از كتابى
مسئله دوم
مسئله سوم
مسئله چهارم
مقتضاي اصل عملي
محور دوم مسئله
۞ مهادنه(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)
مقدمه
حكم هدنه
لزوم مصلحت
لزوم تعيين مدت
ذكر شروط در عقد هدنه
ديگر احكام هدنه

 كاوشى در حكم فقهى صابئان

ديدگاه فقيهان
1. شيخ مفيد گويد:
"و قد اختلف فقهاء العامه فى الصابئين و من ضارعهم فى الكفر سوى من ذكرناه من الثلاثة الاصناف، فقال مالك بن انس و الاوزاعى: كل دين بعد دين الاسلام سوى اليهوديه و النصرانيه فهو مجوسية و حكم اهله حكم المجوس."
فقيهان اهل سنت در مورد صابئان و همانندان ايشان در كفر، هم‏انديش نيستند - البته در غير سه گروه مسيحيان، يهوديان و زردشتيان - مالك بن انس و اوزاعى گويند: هر آيين بجز آيين مسلمانى - و غير از يهوديگرى و نصرانيگرى - مجوسى بشمار آيد و پيروان آن در حكم مجوسى هستند. شيخ مفيد، در همسانى اين گروهها با مجوسيان، به يادكرد ديگر سخنان فقيهان اهل سنت مى‏پردازد و سپس اظهار مى‏دارد:
"فاما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد عنه فى احكامهم."
ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده [مسيحيان، يهوديان، زردشتيان] پا فراتر نمى‏نهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه، فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره آنان وارد شده، به توقيف: [پاسداشت مرز موضوعات] فرمان داريم.
سپس شيخ مفيد، سخن فقيهان ياد شده را در همسانى حكم فقهى صابئان با مجوسيان، بعيد مى‏شمرد و چنين مى‏گويد:
"فلو خلينا و القياس لكانت المانويه و المزدقيه و الديصانيه عندى بالمجوسيه اولى من الصابئين لانهم يذهبون فى اصولهم مذاهب تقارب المجوسيه و تكاد تختلط بها."
اگر ما به "قياس‏" هم وانهاده شويم، در ديدگاه من مانويان، مزدكيان و ديصائيان به مجوسيان نزديكترند تا صابئان. زيرا در باورهاى بنيادين، گروههاى نخست به مجوسيان نزديكترند و چه بسا درهم مى‏آميزند.
شيخ مفيد، در ادامه نوشتار، از برخى كيشهاى مهجور ياد مى‏كند و نزديكى آن را با مسيحيت و يا باورهاى مشركان عرب باز مى‏گويد و سپس مى‏نويسد:
"فاما الصابئون فمنفردون بمذاهبهم ممن عددناه لان جمهورهم يوحد الصانع فى الازل و منهم من يجعل معه هيولى فى القدم، صنع منها العالم فكانت عندهم الاصل و يعتقدون فى الفلك و ما فيه الحياة و النطق و انه المدبر لما فى هذا العالم و الدال عليه و عظموا الكواكب و عبدوها من دون الله عز و جل و سماها بعضهم ملائكه و جعلها بعضهم آلهة و بنوالها بيوتا للعبادات و هولاء على طريق القياس الى مشركى العرب و عباد الاوثان اقرب من المجوس لانهم وجهوا عبادتهم الى غيرالله سبحانه فى التحقيق و على القصد و الضمير و سموا من عداه من خلقه باسمائه جل عما يقول المبطلون."
اما صابئين در آيين خود، از شمار مذاهب ياد شده متمايزند زيرا بيشتر ايشان به توحيد ازلى آفريدگار جهان معتقدند. اما برخى از آنان، "هيولى‏" [= ماده نخستين] را چونان خداوند، قديم مى‏دانند و جهان را پديد آمده از آن مى‏شمرند و در نزد ايشان، هيولى مبدا نخست جهان است. ايشان معتقدند كه فلك و موجودات آن، از حيات و توانايى نطق برخوردارند و اينكه فلك، تدبير و راهنمايى گيتى را بر عهده دارد. هم چنين ايشان، ستارگان را بزرگ مى‏دارند و آن را پرستش مى‏كنند. برخى از آنان، ستارگان را فرشتگان و برخى خدايگان مى‏دانند و براى آنان، معابدى بنا مى‏نهند. از اين رو، صابئان به مشركان عرب و پرستشگران بت، نزديكترند تا به مجوسيان زيرا ايشان غير خداوند را پرستش مى‏كنند. هم در درون و هم در رفتار برون و آفريده خداوند را به نامها و صفات ويژه او مى‏ستايند و براستى خداوند از آنچه ياوه‏گويان مى‏گويند، فراتر است.
شيخ مفيد، در اين بررسى شيوه‏ى يك فقيه متكلم را پيمود و سخن مخالفان ناهم انديشان را در اينكه "صابئى‏" از ذميّان است، به نقد سپرد و آن را با خدشه در همگونى مقيس [= صابئى] و مقيس عليه [= مجوسى] باطل ساخت.
سخن ايشان، بسيار نيك و استوار است، اما بدان شرط كه باورهايى را كه به "صابئان‏" نسبت داد، براستى عقايد پذيرفته ايشان باشد و همان بنياد آيين و كيش آنان را سازمان بخشد. در اين زمينه در ادامه گفتار سخن خواهيم گفت.
2. شيخ طوسى، در "الخلاف‏" گويد:
"الصابئه لايؤخذ منهم الجزيه و لايقرون على دينهم و به قال ابوسعيد الاصطخرى و قال باقى الفقها: انه يؤخذ منهم الجزيه، دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و ايضا: قوله تعالى: فاقتلوا المشركين و "فاذا لقيتم الذين كفروا" و لم يامر باخذ الجزيه منهم و ايضا قوله تعالى: "قاتلوا الذين لايؤمنون‏" فشرط فى اخذ الجزيه ان يكونوا من اهل الكتاب و هؤلاء ليسوا من اهل الكتاب."
از صابئان، جزيه گرفته نمى‏شود و آنان در آيين خويش، آزاد وانهاده نمى‏شوند. [از فقيهان اهل سنت] ابوسعيد اصطخرى، با اين ديدگاه همراى است. اما ديگر فقيهان آنان گويند: از ايشان جزيه گرفته مى‏شود.
دليل ما، اجماع اماميان و روايات ايشان است. هم چنين خداوند گويد: مشركان را بكشيد... و نيز گويد: بهنگام برخورد با كافران... در اين آيات، به جزيه فرمان نداده است. هم چنين خداوند فرمود: با كسانى كه ايمان ندارند، كارزار كنيد.
.. بنابراين، خداوند در جزيه، قيد "اهل كتاب‏" را قرارداد و صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.
استدلال شيخ طوسى به دو آيه نخست و سپس افزودن اين نكته كه خداوند به گرفتن جزيه از ايشان فرمان نداد، بنيادسازى قاعده‏اى فراگير در برخورد با كافران است و خلاصه آن چنين است: رهاورد دو آيه اين است كه با كافران بايد جنگيد مگر آنانكه به اخذ جزيه از آنان، فرمان داده شده باشد و درباره صابئان، چنان دستورى نيامده است.
و اما استناد ايشان به آيه‏ى جزيه، بر دو مقدمه استوار است:
نكته‏ى نخست: از آيه استفاده مى‏شود كه از غير اهل كتاب نمى‏توان جزيه گرفت. اين مقدمه را از آيه، هر چند به انضمام روايت عبدالكريم هاشمى، مى‏توان استفاده كرد.
نكته دوم: صابئان در شمار "اهل كتاب‏" نيستند يا دست كم اين نكته، ثابت نيست. در مورد نكته اخير، در ادامه‏ى سخن، ديدگاه خويش را خواهيم گفت.
3. طيربسى، در تفسير آيه‏ى "ان الذين آمنوا... و الصابئين‏" پس از ياد كرد سخنان فقيهان و لغت‏شناسان درباره معناى "صابئين‏" و باورهاى ايشان گويد:
"و الفقهاء باجمعهم يجيزون اخذ الجزية منهم و عندنا لايجوز ذلك لانهم ليسوا باهل كتاب."
تمامى فقيهان اهل سنت، گرفتن جزيه از ايشان را روا مى‏دانند. اما فقيهان اماميه، جائز نمى‏شمرند زيرا صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.
استدلال طبرسى، همگون با گفتار شيخ طوسى در "الخلاف‏" است [كه پيشتر ياد شد].
4. على بن ابراهيم، در تفسير خويش در آيه‏ى: "ان الذين آمنوا والذين هادوا...."گويد:
"الصابئون قوم لامجوس و لايهود و لانصارى و لامسلمون و هم يعبدون الكواكب والنجوم."
صائبان، گروهى هستند كه نه مجوسى و نه يهودى و نه نصرانى و نه مسلمان هستند ايشان، ستاره پرستند.
5. صاحب جواهر، پس از يادكرد ديدگاه "ابن جنيد" در اينكه از "صابئان‏" جزيه مى‏توان گرفت، مى‏گويد:
"و لاباس به ان كانوا من احدى الفرق الثلاث."
اگر ايشان در زمره‏ى يكى از گروههاى سه گانه [= مسيحيان، يهوديان، مجوسيان] باشند، اين ديدگاه پذيرفتنى است.
صاحب جواهر، در ادامه‏ى سخن به يادكرد سخنانى مى‏پردازد كه صابئان را در شمار فرقه‏هاى يادشده قرار داده ‏اند. هر چند در آن گفته‏ها ناهمسازيهائى وجود دارد.
سپس، اظهار داشته‏اند: "و حينئذ يتجه قبول الجزيه منهم."
بنابراين، پذيرش جزيه از صابئان شايسته مى‏نمايد.
پس از آن، سخنان كسانى را يادآور شده‏اند كه صابئان را به پرستش ستارگان و... متهم ساخته‏اند و سپس افزوده ‏اند: "و عليه يتجه عدم قبولها منهم."
بنابراين سخنان، نپذيرفتن جزيه از ايشان موجه مى‏نمايد.
اما ظاهر سخن ابن جنيد، كه در كتاب "المختلف‏" علامه حلى ياد شده است; آن است كه صابئان را در پذيرش جزيه، گروهى مستقل از گروههاى سه گانه يادشده قرار داده و نه زير مجموعه‏ى ايشان، و اصولا همين، بايستى مراد سخن كسانى باشد كه پذيرش جزيه از صابئين را باور دارند، وگرنه در پذيرش جزيه از كيشهاى سه گانه، مخالفت وناهم‏انديشى ميان دو فقيه، رخ نداده است!

جمع بندي ديدگاهها
1. در اين مساله، فقيهان ما اجماع ندارند زيرا اول آن كه ابن جنيد با ديدگاههاى ياد شده، مخالف است و در تحقق اجماع، راى او دخالت دارد و ثانيا: فتواى دانشوران در نگرفتن جزيه از صابئان، برخاسته از موضوع‏شناسى ايشان درباره صابئين است ـ اين كه آنان، در زمره اهل كتاب نيستند و در كلام شيخ مفيد، قمى، طبرسى تا صاحب جواهر با اين برداشت آشنا شديد ـ و چنين موردى، با "اجماع حجت‏" كه از حكم الهى درباره موضوع مشخص و معلوم حكايت مى‏كند، فاصله‏اى بس دراز دارد.
2. موضوع اين مساله، از سوى فقيهان پيشين تحرير و تنقيح نشده است نه از راه تفحص و پيگيرى حالات منتسبان به اين فرقه و شنيدن باورهايشان، و يا فهميدن ديدگاههايشان از طريق كتابها و نوشته‏هاى خود آنان; و نه از راه مقايسه آنچه كه درباره ايشان گفته‏اند، به گونه‏اى كه اعتماد در شناخت اين فرقه پديد آيد. فرقه‏اى كه نام آن سه بار در قرآن مجيد ياد شده است.
بلى! گاه در برخى از نوشته‏هاى "ملل و نحل‏"، پرتوى بر گوشه‏اى از باورها، و بخشى از تاريخ آنان، افكنده شده است. هر چند اين اندازه، در شناخت موضوع له براى مصونيت كافران ياد شده و نيز گرفتن و يا نگرفتن جزيه از آنان، كفايت نمى‏كند.
شايد رويگردانى فقيهان از شناخت كامل موضوع، بدان جهت بوده است كه آنان با حكم فقهى "صابئين‏" چندان درگير نبوده‏اند. بويژه آنكه فقيهان بزرگوار ما، از داورى ميان مردمان و حكومت به دور بوده‏اند و به گرفتن جزيه از كافر و يا جنگ با كافران مبتلا نبوده‏اند، نه در صحنه عمل و نه در جايگاه فتوا و ابراز احكام.

 تحقيق مسئله
پس از شناخت نبود اجماع قابل اعتماد در بحث، بايستى به تنقيح پرسش پرداخت. از يكسو بايستى ادله‏ى لفظى را كاوش كرد ـ چه عمومات و چه اطلاقات ـ شايد بتوان از آن قاعده‏اى استنباط كرد كه فراگير مورد سخن باشد و يا در فرض نبود دليل اجتهادى، مقتضاى اصول عملى را در آن جست و جو كرد.
از سوى ديگر: تحقيق پرسش نيازمند كاوشى افزون براى شناخت موضوع و پرتوافكنى بر زاويه‏هاى پنهان آن است.
بنا بر اين، بحث در دو سويه است:
الف) سويه‏ى نخست آن، چهار پرسش كبروى را در بردارد:
1. مراد از كتاب در احكام جزيه چيست؟ آيا كتابهاى آسمانى ويژه‏اى مراد است؟ و يا هر كتاب آسمانى كه شريعت آور بوده است؟ يا هر كتاب آسمانى - چه شريعت‏آور و چه غير آن؟
2. اگر در كتابى بودن صابئين، ترديد باشد، آيا مى‏توان آنان را در زمره كسانى دانست كه شبهه كتابى بودن را دارند و احكام ايشان را در مورد آنان، جارى دانست؟
3. اگر در توحيد و شرك ايشان ترديد باشد، آيا مى‏توان به دعاوى خودشان در اين مورد، تمسك جست؟ و آيا سخن آنان در مورد خود و باورهايشان، براى ديگران حجت است؟
4. اگر ترديد در مورد ايشان برطرف نشد، قاعده چه اقتضايى را دارد؟ آيا در اين مورد اصل لفظى و يا عملى هست كه بتوان به آن استناد جست؟
ب) سويه‏ى دوم، در بردارنده پرسشهاى صغروى هست و پرتوفكن بر جهات گوناگون موضوع است. اين پرسشها، عبارتند از:
1. آيا دليلى بر كتابى بودن صابئان وجود دارد؟
2. آيا آنان، از فرقه‏هاى آيينهاى سه گانه‏اند؟ (يهوديان، نصرانيان، مجوسيان)
3. آيا باورهاى منتسب به آنان، گمان الهى بودن آيين ايشان را بر مى‏بندد؟
4. آيا نام ايشان [واژه‏ى صابئان] به گونه‏اى است كه با آسمانى بودن آيين‏شان، ناهمساز است؟
 

 تحقيق در مسئله اول
مراد از كتابى در آيه جزيه
مشهور آنست كه مراد از "الكتاب‏" در آيات قرآن، و از جمله در آيه جزيه، تورات و انجيل است.
صاحب جواهر گويد: "ان المنساق من الكتاب فى القرآن العظيم هو التوراة و الانجيل."
از واژه‏ى "الكتاب‏" در قرآن مجيد، تورات و انجيل تبادر مى‏كند.
سپس، از علامه حلى در "المنتهى‏" ادعاى اجماع را ياد مى‏كند كه الف و لام در "الكتاب‏" در آيه جزيه، براى عهد است و اشاره به تورات و انجيل.
نقد و بررسى: ما پيشتر به گونه‏اى تفصيلى ناروايى اين سخن را اثبات كرديم و خلاصه‏ى آن چنين است:
هر چند عنوان "اهل الكتاب‏" در قرآن كريم، بعيد نيست كه مراد از آن يهود و نصارى باشند ـ و چه بسا كاوش و تامل هم چنان نتيجه دهد ـ اما عنوان "الكتاب‏" در آيات قرآنى. اگر در چنان همايش و تركيب قرار نگيرد و قرينه‏اى تعيين كننده هم در كار نباشد، نه تورات و انجيل و نه كتاب ديگر از كتابهاى پيامبران پيشين را نمى‏رساند. بلكه هر چه را از ملكوت بر پيامبرى از پيامبران الهى وحى شده باشد، مراد از آن خواهد بود. بدون آنكه ويژه و يا اشاره به كتاب خاص باشد. اين نكته، چيزى است كه كاوش و تامل در آيات گوناگون، گواه آن است.
بنا بر اين، "الكتاب‏" در آيه‏ى جزيه، فراگيرتر از تورات و انجيل است و گواهى بر تقييد به آن دو، وجود ندارد بلكه شايد بتوان گفت كه محدود به آن دو نيست زيرا به اجماع امت اسلامى و نيز رواياتيكه مجوس را داراى كتاب معرفى مى‏كند، واژه‏ى "الكتاب‏"، كتاب مجوسيان را هم فرا مى‏گيرد.
هم چنين روشن مى‏شود كه دليلى بر تقييد "الكتاب‏" به كتابهاى آسمانى كه دين جديد ابلاغ كرده‏اند، نداريم زيرا كتاب مجوسيان در زمره اديان شريعت‏آور، و پيامبر ايشان در شمار پيامبران اولوالعزم، نبود. بنا بر اين، اطلاق "الكتاب‏" هر كتاب آسمانى را در بر خواهد گرفت.
توضيح افزونتر: مراد از "الكتاب‏" در يادكرد پيامبران و اديان الهى، همان مرز جداساز فكرى، اعتقادى و عملى ميان ايمان و كفر است. كتاب الهى همانست كه انسانها و تجمعات انسانى را از اسارت آيينهاى بشرى و خودساخته مانند پرستش بتان و خدايگان خيالى، آزاد مى‏كند و آنان را به سوى آيين الهى
فرا مى‏خواند. بنا بر اين، كتاب همان صحيفه خداوندى است كه شناخت‏خداوند و حقايقى را كه كتابهاى آسمانى عهده‏دار توضيح و تبيين آن شده‏اند، در بر دارد. معارفى كه نقطه‏ى مقابل الحاد، شرك و بت‏پرستى است. و اين نكته، محتوايى عمومى در تمامى كتابهاى آسمانى است.
خداوند فرمود: "ومنهم اميون لايعلمون الكتاب..."  "و قل للذين اوتوا الكتاب والاميين ءاسلتم..."
در اين آيات، "الكتاب‏" در مقابل "امى بودن‏" قرار داده شده است كه همان پرستش بت باشد.
و خداوند فرمود:  "ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب ولا المشركين..."
در اين آيه، "الكتاب‏" در مقابل شرك قرار گرفته است.
و خداوند فرمود: "كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين. .."
در اين آيه، خداوند "كتاب‏" را مشخصه‏ى نبوت و مرجع دين‏باوران در اختلافاتشان، دانسته است و روشن مى‏نمايد كه اين ويژگى، توصيفى فراگير براى كتابهاى الهى است.
نتيجه: آيه اخير و ديگر آيات، نشانگر آنست كه "كتاب‏" در اصطلاح‏شناسى قرآنى، چيزى است كه خداوند بر پيامبرانش فرو مى‏فرستد تا مردم را به هدايت رهنمون سازد و در اختلافات ايشان، داورى كند و آنان را از تاريكيهاى كفر، شرك و الحاد برهاند. از اين رو، چرا "الكتاب‏" در آيه‏ى جزيه به همين معنا نباشد؟ چه دليلى بر آنست كه "الكتاب‏" در آيه‏ى جزيه در معناى اخص [مسيحيان، يهوديان و مجوسيان] به كار رفته است؟
شاهد بر تعميم معناى "الكتاب‏" در آيه‏ى جزيه، روايت واسطى است:
"قال: سئل ابوعبدالله "عليه السلام‏" عن المجوس اكان لهم نبى؟ فقال: نعم، اما بلغك كتاب رسول الله(ص) الى اهل مكه: اسلموا والا نابذتكم بحرب. فكتبوا الى النبى(ص): خذ منا الجزيه و دعنا على عبادة الاوثان، فكتب اليهم النبى(ص) انى لست آخذ الجزيه الا من اهل الكتاب. فكتبوا اليه يريدون تكذيبه: زعمت انك لاتاخذ الجزيه الا من اهل الكتاب ثم اخذت الجزيه من مجوس هجر، فكتب اليهم رسول الله(ص): "ان المجوس كان لهم نبى فقتلوه و كتاب احرقوه، اتاهم نبيهم بكتابهم فى اثنى عشر الف جلد ثور."
از امام صادق(ع) پرسش شد كه آيا مجوسيان، پيامبر داشتند؟ فرمود: بلى. آيا اين رخداد، به شما نرسيده است كه پيامبر(ص) به مكيان نامه نگاشت: "اسلام آوريد و گرنه اعلان جهاد خواهم داد." آنان پاسخ دادند: از ما جزيه‏گير و ما را در پرستش بتان واگذار. پيامبر، نامه‏اى ديگر نگاشت كه: من از غير اهل كتاب، جزيه نمى‏گيرم. مكيان، براى دروغ وانمودن سخن وى، نوشتند: گفته‏اى كه از غير اهل كتاب جزيه نمى‏گيرى. با آنكه از مجوسيان هجر جزيه گرفته‏اى؟!
پيامبر(ص) در پاسخ نوشت: مجوسيان، پيامبرى داشتند كه او را كشتند و كتاب او را آتش زدند. پيامبرشان، در 12 هزار پوست گاو نر، كتاب آسمانى‏اش را براى ايشان آورد.
بنا بر اين، با توجه به استعمال "الكتاب‏" در حديث در مورد كتاب مجوسيان، و نيز به كار رفتن "اهل كتاب‏" در مورد خود ايشان، هيچ زمينه‏اى براى مختص دانستن "الكتاب‏" و "اهل الكتاب‏" به تورات و انجيل و پيروان آن دو، باقى نمى‏گذارد.
مشابه روايت‏ياد شده، مرسله صدوق از پيامبر(ص) و روايت اصبغ بن نباته از امام على(ع) است. و با توجه به پذيرش مضمون آن از سوى فقيهان شيعه - بويژه در مورد مجوس ـ ضعف سندى اين روايات، مضر نخواهد بود. علاوه آنكه روايات شايان اعتماد، وجود دارد كه در آن صراحتا گفته شده است كه مجوسيان در شمار اهل كتابند. از آن جمله، معتبره سماعه است:
"عن ابى عبدالله(ع) قال: بعث النبى(ص) خالد بن الوليد الى البحرين (الى ان قال) فكتب اليه رسول الله(ص): ان ديتهم مثل دية اليهود و النصارى و قال: انهم اهل الكتاب."
امام صادق(ع) فرمود: پيامبر(ص)، خالد بن وليد را به بحرين فرستاد [تا آن جا كه فرمود] پيامبر(ص) به او نوشت:
ديه‏ى ايشان همانند ديه يهوديان و مسيحيان است. و فرمود: آنان، اهل كتاب هستند. و از آن جمله روايات موثقه زراره است:
"سالته عن المجوس ما حدهم؟ فقال: هم من اهل الكتاب و مجراهم مجرى اليهود و النصارى فى الحدود و الديات."
از او پرسيدم: حد مجوس چگونه است؟ فرمود: ايشان در شمار اهل كتابند و در حدود و ديات همانند يهوديان و مسيحيان، با ايشان برخورد مى‏شود.
در اين روايت، اضمار [و مشخص ننمودن پاسخگوى پرسش] به اعتبار مفاد روايت‏خدشه‏اى وارد نمى‏سازد زيرا پرسشگر شخصيتى چون زراره است [كه از جز امام(ع) در احكام شرعى نقل نمى‏كند]. با توجه به اين روايات، نادرستى اين گمان آشكار مى‏شود كه كاربرد "الكتاب‏" بدون قرينه، منصرف به تورات و انجيل است زيرا وقتى كه از مجوس، به اهل كتاب تعبير شده است، چگونه براى اين ادعا، زمينه‏اى باز مى‏ماند؟!
اشكال: روايات ديگر درباره‏ى مجوسيان آمده است: "سنوا بهم سنة اهل الكتاب‏" [= با ايشان همانند اهل كتاب برخورد كنيد] و مراد از اهل كتاب در اين روايات، يهوديان و مسيحيان است و اين مطلب، اشعار به آن دارد كه كاربرد اهل كتاب در مورد يهوديان و مسيحيان، در عرف گفت و شنود آن روزگار، رواج داشته است.
پاسخ: ظاهرا اين كاربرد، به واسطه كثرت يهوديان و مسيحيان در جزيرة العرب - در مقايسه با ديگران ـ بوده است. و اين سخن، چه ربطى به محدود ساختن عنوان "اهل الكتاب‏" به آن دو گروه دارد؟ چه رسيد به آنكه ادعاى اختصاص عنوان "الكتاب‏" به تورات و انجيل صورت پذيرد!!
نتيجه: از سخنان گذشته مى‏توان چنان برداشت داشت كه "الكتاب‏" در اصطلاح‏شناسى قرآن و حديث و نيز در عرف متشرعان صدر اسلام، تا زمان امامان معصوم(ع)، در هر گونه كتاب آسمانى، به كار رفته است. و دليلى بر آنكه در آيه‏ى جزيه، آن را به تورات و انجيل يا غير آن دو محدود سازيم، وجود ندارد. بنا بر اين، مراد از "كتاب‏" كه پيروان آن محكوم به جزيه هستند، هرگونه كتاب آسمانى است.
شاهد بر اين سخن، تعليل پيامبر(ص) در روايت واسطى است ـ كه پيشتر از آن ياد شد ـ ايشان در فلسفه جزيه براى مجوس فرمودند: چون آنان پيامبر و كتاب آسمانى داشتند.
از اين سخن، استفاده مى‏شود كه در هر گروه كه كتاب آسمانى داشته باشند، اين حكم عموميت‏خواهد داشت. زيرا روشن است كه كتاب مجوس غير از كتاب تورات و انجيل بوده است و كتاب شريعت‏آور و دربردارنده دين جديد هم نبوده است، بنا بر اين، حكم جزيه در مورد هر كتاب آسمانى از هر پيامبرى از پيامبران الهى، جريان خواهد داشت.
آرى! چه بسا از كلام پيشين شيخ مفيد، اين نكته بر مى‏آيد كه "سنت‏"، گرفتن جزيه را به سه گروه مذهبى (يهوديان، مسيحيان و مجوسيان) محدود مى‏سازد. اگر اين مطلب ابت‏شود. اطلاق آيه‏ى جزيه و نيز روايت واسطى، به اين دليل مقيد خواهد شد.
شيخ مفيد، در سخن پيشين فرمودند: "و اما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد فى احكامهم."
ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده پا فراتر نمى‏نهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره ايشان وارد شده، به توقيف [= پاسداشت مرز موضوعات]، فرمان داريم.
نقد و بررسى: مراد ايشان از سنت، براى ما آشكار نيست زيرا در سنت گفتارى پيامبر(ص)، سخنى كه جزيه را به غير گروههاى ياد شده محدود كند، وجود ندارد و ما روايتى كه چنين مضمونى را در برگيرد، نيافتيم. حتى از كسانى كه در زمانى نزديك به عهد شيخ مفيد مى‏زيستند، چون گردآورندگان مجموعه‏هاى حديثى و جز ايشان. بلكه به رواياتى بر مى‏خوريم كه از آن استفاده‏ى تعميم جزيه به تمامى كافران بر مى‏آيد كه در ادامه‏ى اين سخن، آن را ملاحظه خواهيد كرد ـ.
و اما اگر مراد ايشان سنت رفتارى پيامبر(ص) باشد، بدان معنا كه ايشان بر صابئان جزيه قرار نداد - بايستى گفت كه:
1. اين ادعا، ثابت نيست زيرا عدم يادكرد، گواه بر عدم وقوع نخواهد بود.
2. به فرض پذيرش [عدم جزيه بر صابئان از سوى پيامبر]، شايد دعوى ياد شده بدان جهت باشد كه صابئان در زمره‏ى ساكنان حوزه‏ى فتوحات اسلامى در عصر پيامبر(ص) نبودند.
زيرا ايشان در منطقه "ميسان‏" و "حرنان‏" مى‏زيستند و هر دو منطقه، پس از رحلت پيامبر(ص) فتح شد. و شايد عوامل ديگر در كار بود.
بنا بر اين، سنت عملى پيامبر(ص)، نمى‏تواند اين دعوى را به اثبات رساند كه از صابئان نمى‏توان جزيه گرفت.
نتيجه‏ى سخن در نكته‏ى نخست: واژه‏ى "الكتاب‏" در "باب جزيه‏" در دو كتاب [تورات و انجيل] و يا كتابهاى شريعت‏آور محدود نيست. از اين رو، در فرض ينكه جامعه‏اى از كتاب يحيى، يا داود و يا ادريس، پيروى كنند، اينان در زمره‏ى اهل كتاب هستند. خونشان محفوظ است. در آيين‏شان آزاد وانهاده مى‏شوند و از آنان جزيه گرفته مى‏شود.


تحقيق در مسئله دوم
نكته دوم
پس از اين كه "صغرى‏" قياس، احراز نشد: ـ اينكه صابئان در زمره اهل كتاب هستند ـ اين پرسش مطرح است كه آيا نامشخص بودن وضعيت ايشان و قطع نداشتن به اين كه آنان در جرگه پيروان پيامبران هستند، در اين كه صابئان محكوم به احكام اهل كتابند، كفايت مى‏كند؟ [اينكه ايشان به دين خود وانهاده مى‏شوند وبا آنان مى‏توان قرارداد ذمه بست و...] يا چنان نيست، بلكه بايد محرز گردد كه ايشان از پيروان پيامبران وكتاب‏هاى آسمانى هستند؟
كوتاه سخن در اين نكته آن است كه يكى از عناوينى كه در اين باب از كتاب‏هاى فقهى، تكرار شده است، اصطلاح "من له ‏شبهة كتاب‏" است. چنين مى‏نمايد كه اين عنوان، ريشه حديثى ندارد زيرا در روايات اين باب، چيزى كه اين تعبير از آن استفاده بشود، نيافتيم. اين تعبير، از زمان "شيخ الطائفه‏" (قده) پديد آمد و - برابر آنچه ما كاوش كرده‏ايم - او نخستين كسى است كه اين عنوان را در سخنان خويش، به كار برده است.  او، در "مبسوط‏" مى‏نويسد: "الكفار على ثلاثة اضرب: اهل كتاب وهم اليهود والنصارى...
ومن له شبهة كتاب وهم المجوس فحكمهم حكم اهل الكتاب. ..".
كافران، سه گروهند: اهل كتاب -وآنان، يهوديان ومسيحيان هستند-... [وگروه ديگر] كسانى كه شبهه كتابى بودن دارند، وآنان زردشتيان هستند. وايشان، همان احكام اهل كتاب را دارند.
شاگرد وهم عصر او، "قاضى ابن براج‏" اين تعبير [= من له شبهة كتاب] را از او گرفت. در دوره‏هاى بعد، ابن ادريس، محقق حلى وعلامه حلى از آن دو پيروى كردند. ما در كلمات فقيهان متقدم، تا زمان محقق حلى، جز فقيهان ياد شده، كسى را نيافتيم كه اين اصطلاح را به كار برده باشد. واينان، عنوان را بيان ديگر از واژه "مجوس‏" قرار دادند وآن را در برابر عنوان "اهل كتاب‏" گذاردند واز "اهل كتاب‏"، يهوديان ومسيحيان را اراده كردند.
از سياق سخن ايشان، چنين مى‏نمايد كه در اين عنوان [=من له شبهة كتاب] گونه‏اى اشارت به فلسفه حكم در مورد مجوسيان است. گويا احكام جارى بر زردشتيان، از آن روست كه در مورد وضعيت آنان يا كتاب ايشان ترديد وجود دارد واگر چنين اشارتى مورد نظر نبود، وجهى نداشت كه فقيهان ياد شده از ياد كرد اسم مجوسيان رويگردان شوند وتعبير كلى "من له شبهة كتاب‏" را برگزينند وبا توجه به اين كه رواياتى كه در مورد مجوسيان آمده است، تنها به عنوان "مجوس‏" احكام ايشان را طرح مى‏كند ودر نتيجه، كاوشگر احكام مجوسيان، نيازمند نبود كه عنوان كلى "من له شبهة كتاب‏" را برگزيند.
نتيجه آن كه ياد كرد اين عنوان "من له شبهة كتاب‏" اشارتى به فلسفه حكم در مورد ايشان است. وبا توجه به اين نكته، حكم ياد شده منحصر در مجوسيان نيست بلكه در مورد هر آيين كه در اين ملاك با آنان مشترك باشد، جارى خواهد شد.
تقويت كننده اين احتمال، سخن علامه حلى در "منتهى‏" است. او در رد سخنان ابو حنيفه، كه مشركان عرب را به اهل كتاب ومجوسيان قياس كرد، اظهار داشت:
"والجواب بالفرق بين المقيس والمقيس عليه فان اهل الكتاب لهم كتاب يتدينون به والمجوس لهم شبهة كتاب [ثم فقل رواية الواسطي] ثم قال: والشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا كتاب له ولا شبهة كتاب."
ميان "مقيس‏" و "مقيس عليه‏" تفاوت است. اهل كتاب، داراى كتاب آسمانى هستند كه به آن تدين مى‏جويند
ومجوسيان، شبهه اهل كتاب را دارند [علامه حلى، به نقل روايت واسطى در اين مورد مى‏پردازد ومى‏افزايد] وشبهه در مواردى كه بنا بر احتياط نهاده شده، جايگزين قطع مى‏شود. بنابراين، خون ايشان، بواسطه شبهه كتابى بودن، محترم ومصون مانده است. ولى در مورد كسانى كه نه در زمره "اهل كتاب‏" هستند ونه "شبهه كتابى بودن‏" را دارند، چنين نيست..
استدلال ايشان در مورد مجوسيان، به اين كه شبهه كتابى بودن دارند، گويا صراحت در آن دارد كه مراد از عنوان "من له شبهة كتاب‏" فقط مجوسيان نيست، بلكه اين اصطلاح، حامل استدلال فراگيرى است كه هم مجوس وهم غير مجوس را ـ فرقه هايى كه چونان مجوسيان شبهه كتابى بودن را دارند ـ شامل مى‏شود. مؤيد آن كه، علامه حلى در پايان سخن خود در "منتهى‏" ـ تقسيم كافران به ذمى وحربى ـ فرموده‏اند: "فالذمى يشمل من له كتاب كاليهود والنصارى ومن له شبهة كتاب كالمجوس."
ذمى، كسى است كه داراى كتاب آسمانى است. مانند يهوديان ومسيحيان ونيز كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست مانند مجوسيان. گفته "علامه حلى‏"، "كالمجوس‏" اشارتى به آن دارد كه مجوس، مصداق اين عنوان كلى است ونه تنها مصداق آن.
رهاورد سخن تاكنون، اين است كه ملاك پيوست مجوسيان به احكام يهوديان ومسيحيان، آن است كه وضعيت ايشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پيامبرى از پيامبران وكتابى از كتاب‏هاى آسمانى، محرز نيست.
نكته ديگر آن است كه تعاليم شريعت در مورد احتياط در جان ومال وناموس، هماهنگ با آن است كه صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسان‏ها كفايت كند.
افزون آن كه، شايد بتوان گفت كه حكم به "مهدور الدم بودن‏" ورفع حرمت جان انسان‏ها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامى است ونه ديگر كافران. ونيز اين كه حكم به كشتن وجهاد ونبرد باكافران، هر كافرى را فرا نمى‏گيرد بلكه جز در مواردى استثنائى، به گروههاى خاصى از ايشان محدود است، [وما اين مطلب، را در مباحث پيشين احتمال داديم وآن را بعيد نشمرديم.] وبه فرض آن كه دليل نتواند اين مدعا را به اثبات رساند، حداقل در گروههايى كه مشتبه به كتابى بودن هستند، بايد احتياط كرد وسابقا، سخن علامه حلى را، به خاطر داريد كه اظهار داشت: "الشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم (اى المجوس) للشبهة."
در مواردى كه بنابر احتياط است، شك جايگزين قطع مى‏شود وبر همين اساس، خون مجوسيان بواسطه شبهه كتابى بودن، مصونيت‏يافته است.
بنابر اين، حكم مساله در اين حد [احترام خون وجان ايشان] نياز به تكلف افزون ندارد، ولى بايستى در نظر داشت كه ارتباط با اهل كتاب، در حرمت جان ومال ايشان محدود نيست بلكه قرارداد ذمه باايشان را نيز در بر مى‏گيرد. هم چنين بسيارى از فروع واحكام ديگر را شامل مى‏شود وروشن مى‏نمايد كه مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ايشان [=وجود شبهه كتابى بودن ولزوم احتياط] در اثبات اين احكام، كفايت نمى‏كند. مگر آن كه دعوى اولويت‏شود.
بدين بيان كه جزيه وديگر تكاليف ذمى، بهايى است كه او در برابر مصونيت جان ومال خويش ادا مى‏كند وهنگامى كه "كتابى‏" را به آن تكاليف ملزم بدانيم، كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست، به طريق اولى موظف به آن خواهد بود.
خلاصه آن كه، جريان احكام اهل كتاب در مورد كسانى كه احتمال كتابى بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهى به دور نيست وبه همين جهت، در سخنان برخى از فقيهان متقدم، "من له شبهة كتاب‏" باعنوان مستقل ياد شده وآن را موضوعى در برابر "اهل كتاب‏" قرار داده‏اند، هر چند در احكام، آن دو را مشترك دانسته‏اند.
تمامى سخنانى كه تاكنون ياد شد، بنابر آن است كه مراد ازشبهه، ترديد در كتابى بودن ايشان باشد. در اين صورت، شبهه از باب "شبهة الامان‏" است. در آنجا گفتيم كه كسى كه در حق او، "امان‏" محتمل باشد، مصونيت دارد. هم چنين كسى كه در حق خود گمان امان برده است، مانند آن كه صداى مسلمانى را شنيده وآن را براى خود امان پنداشته است، خون او نيز محفوظ است. با آن كه در صورت نخست، عدم امان واقعى، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعى مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتياط در حفظ جان انسان‏ها، به ترتيب آثار امان، حكم كرده است، هم چنين در مورد كسى كه مشتبه به كتابى بودن است، شارع براى همان احتياط در خون وجان انسان‏ها، او را محكوم به احكام اهل كتاب كرده است.
واما بنابر احتمال ديگر ـ كه پيشتر نيز ياد شد ـ كه مراد از شبهه در "شبهة الكتاب‏"، "مشتبه فيه‏" باشد ومفاد آن، چنين باشد كه كتابى را كه در اختيارشان است و "كتاب آسمانى‏" اش مى‏پندارند، كتاب الهى كه بر پيامبرشان نازل شده نيست، بلكه واقعيت بر ايشان مشتبه شده است، همان گونه كه در روايات در مورد "مجوس چنين‏" آمده است.
روايت ‏شده كه آنان، داراى پيامبر بودند وبر آنان كتاب آسمانى نازل شد اما كتاب ياد شده سوخت واز آن چيزى باقى نماند. بنابر اين، آنچه در اختيار ايشان است، كتاب حقيقى كه از آسمان نازل شده نيست بلكه بر ايشان مشتبه شده است. بنابر اين احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت مى‏كند زيرا در مورد چنين كسان [= من له شبهة الكتاب به معناى اخير] اجراى حكم ذمى، حكم احتياطى نيست. همان گونه كه در مورد مجوسيان، حكم احتياطى نيست. زيرا در اين صورت، براستى "اهل كتاب‏" هستند ونه مشتبه به اهل كتاب و در نتيجه، حكم ايشان همان حكم جارى در مورد يهوديان و مسيحيان خواهد بود.
ولى بايد توجه داشت كه درستى كاربرد اين تعبير [= شبهة اهل الكتاب به معناى اخير] در مورد هر گروه وطائفه مذهبى، متفرع بر آنست كه به دليل معتبر ثابت‏ شود كه داراى كتاب آسمانى بوده‏اند ـ همان گونه كه در مورد مجوسيان ثابت‏شده است ـ ودر اين مورد، حدس وگمان ـ چه از طريق تطبيق كتاب ايشان با ديگر كتابهاى آسمانى و چه از راههاى ظنى ديگر ـ كفايت نمى‏كند. بنابر اين، اگر چنان دليل معتبرى در مورد صابئان وجود داشته باشد، مدعا ثابت مى‏شود ودر غير اين صورت، تطبيق عنوان "من له شبهة الكتاب‏" (به معناى دوم) در مورد ايشان، مشكل خواهد بود.
در نكات بعدى، توضيح بيشتر خواهد آمد. ان شاء الله


تحقيق در مسئله سوم
نكته سوم
آيا مى‏توان به ادعاى صابئان در مورد توحيد، اعتقاد به پيامبرى از پيامبران وكتابى از كتاب‏هاى آسمانى و... تمسك جست؟ در اين مورد، از زواياى گوناگون، نكاتى به ذهن تبادر مى‏جويد:
1. فقيهان، فتوا داده‏اند كه اگر كافر، دعوى كتابى بودن داشت (البته به همان معناى متداول آن يعنى يهودى ونصرانى) گفته او پذيرفته مى‏شود.
شيخ طوسى، در "مبسوط‏" مى‏نويسد: "اذا احاط المسلمون بقوم من المشركين فذكروا انهم اهل كتاب وبذلوا الجزية فانه تقبل منهم."
اگر مسلمانان، گروهى از مشركان را محاصره كردند وآنان، ياد آور شدند كه از اهل كتاب هستند وحاضرند جزيه بپردازند، از ايشان پذيرفته مى‏شود.
وظاهر آن است كه مراد شيخ طوسى از "اهل كتاب‏"، يهوديان ومسيحيانند كه به اين نام شهرت دارند.
حال، اگر سخن كافر در دعوى كتابى بودن پذيرفته شد، چرا اين دعوى كه او موحد است وپيرو يكى از پيامبران الهى است، پذيرفته نشود؟
2. آيه شريفه، چنين است: "ولا تقولوا لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا."
به كسانى كه اظهار اسلام مى‏كنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد.
آيه، كسانى را كه به "كفر" شناخته مى‏شوند، دعوى اسلام ايشان را حجت مى‏شمرد. بر اين اساس، چرا از باب تنقيح مناط، دعوى صابئى در توحيد ونيز ايمان به پيامبرى از پيامبران الهى پذيرفته نشود؟ زيرا مسلما ملاك آن است كه به كسانى كه نبايد به آنان تعرض كرد، تعرضى صورت نپذيرد.
چه از باب مسلمانى ايشان وچه به جهت اينكه در زمره گروههايى از كافرانند كه نبايد متعرض آنان شد ومسلما ادعاى اسلام [هر چند مورد آيه است] خصوصيتى در اين مساله ندارد وبه همين جهت اگر كافر، دعوى ذمى بودن هم داشت، ادعاى او پذيرفته مى‏شود.
3. پذيرش گفته پيروان آيينها در مورد باورهاى مذهبى شان، مساله‏اى عقلائى است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمى‏گيرند. اين شيوه عقلائى، به واسطه ظن نوعى است به اين كه پيروان مذاهب در اين دعاوى، صادق هستند. راز اين نكته، آن است كه كسى كه به چيزى معتقد است چون آن را راست ودرست مى‏داند، به آن معتقد است بلكه بالاتر فقط آن را شايسته باور مى‏شمرد، ولذا آشكارا عقيده‏اش را علنى مى‏كند ـ البته اگر دواعى پنهان سازى عقيده مثل ترس وتقيه نباشد ـ با اين احوال معقول نمى‏نمايد كه پيروان يك كيش ـ به تمامى ودر دوره‏هاى مختلف زمانى ـ در مورد آيينى كه پيروى مى‏كنند، چيزى را بگويند كه چنان نيست.
بنابر اين، ادعاهاى او در مورد باورهاى مذهبى خود، براساس اين بناى عقلائى، حجت است مگر از وى شارع مقدس، ردعى صادر شده باشد.
نقد وبررسى در باره وجوه ياد شده، مى‏توان ترديد روا داشت، به گونه‏اى كه استدلال به آنها را سست بنمايد.
اما استدلال نخست: ميان "مقيس‏" و "مقيس عليه‏" مى‏توان فرق نهاد زيرا ادعاى كافر ـ همان گونه كه شيخ ياد آور شدند ـ بازگو كردن نكته‏اى است كه تنها به خود او وابسته است‏يعنى عقيده وايمان او. در اين صورت جز از سوى او، از كس ديگرى نمى‏توان حقيقت امر را جويا شد ودر چنين مواردى، چاره‏اى جز پذيرش سخن مدعى باقى نمى‏ماند وفقيهان در موارد مشابه نيز، هم چنين فتوا داده‏اند.
وبه همين جهت است كه اگر دسترسى به واقع ممكن شد مانند اين كه بينه‏اى از ميان اسلام آورندگان ايشان اقامه شد ـ وشهود هم مورد تعديل قرار گرفتند ـ ونادرستى ادعاى اسلام او محرز گشت، در اين صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد.
واما موضوع سخن ما، غير از اين است. زيرا ادعاى مدعى، به اعتقاد درونى يك فرد به يك مقوله مشخص، باز نمى‏گردد تا اين كه جز از طريق خود او، قابل شناسايى نباشد بلكه به نكته‏اى اعم باز مى‏گردد يعنى آيا دينى كه به آن اعتقاد دارد، توحيدى است و.... به ديگر سخن، تفاوت است ميان اين كه كسى دعوى يهودى بودن داشته باشد وكسى كه مدعى باشد كه دين يهود داراى چنين باورها وقوانينى است. در مورد نخست، سخن شيخ طوسى جريان دارد، اما در مورد اخير، چنين نيست زيرا اين
موارد، از مواردى كه وابسته به خود مدعى باشد وشناخت آن جز از ناحيه مدعى ممكن نباشد، نيست تا پذيرش سخن او الزامى باشد بلكه ادعاى او، مقوله‏اى خارجى است كه هر كاوشگرى مى‏تواند آن را بيازمايد وبشناسد. بنابر اين، گفته مدعى در اين مورد، حجت نخواهد بود.
و اما استدلال دوم:
اولا: آيه، به پذيرش سخن مدعى اسلام فرمان نداده، بلكه دستور داد كه در مورد كسى كه مدعى اسلام است، بايد تفحص كرد وبه انگيزه دستيابى به منافع دنيوى شتابزده به قتل او اقدام نكرد، بلكه شايد بتوان از آيه، عدم پذيرش گفته مدعى اسلام را استفاده كرد زيرا آيه، تبين وتفحص در مورد گفته او را واجب مى‏كند واگر پذيرش دعوى مدعى اسلام لازم بود، جايى براى تبين وكاوش باقى نمى‏ماند.
ثانيا: فلسفه وملاك ياد شده، غير قطعى است [ولذا راهى براى تعدى وتنقيح مناط نيست] زيرا ميان ادعاى مدعى اسلام وادعاى كسى كه كافر است، تفاوت بسيار است وآيه شريفه، در مقام تبيين حكم صورت نخست است وبعيد نمى‏نمايد كه خصوصيتى در مدعى اسلام باشد كه به ديگر موارد، قابل سرايت نباشد وشايد ملاك در آن مورد اين باشد كه در باره كسانى كه احتمال ايمان واسلام در ايشان هست، بايستى در جان وخونشان احتياط كرد واجازه نداد كه انگيزه‏هاى شخصى ونفسانى در اين مورد خطير راه پيدا كند.
و اما استدلال سوم:
شايد بتوان گفت آيه شريفه: "يا ايها الذين آمنوا اذا ضربتم في سبيل الله فتبينوا ولا تقولو لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا."
اى ايمان آورندگان! هنگامى كه در راه خدا به جهاد مى‏رويد ـ تحقيق كنيد وبه كسانى كه اظهار مسلمانى مى‏كنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد.
كه به تبين وتفحص فرمان مى‏دهد به معناى آن است كه شارع از پذيرش ادعاى ديندارى مدعى [بدون تبين وتفحص] جلوگيرى كرده است. بنابر اين، به فرض كه بناى عقلائى ادعا شده درست باشد، از سوى شارع ردع شده است.
اما در رد اين سخن، مى‏توان گفت كه به فرض پذيرش سخن فوق، آيه قبول گفته مدعى اسلام را رد مى‏كند اما در مورد آنچه پيروان آئينها وكيشها در باره عقايد واحكام دينى شان مى‏گويند، ردعى ندارد. بنابر اين، آيه كاملا با موضوع بحث، بيگانه خواهد بود.
بنابر اين، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسك به ادعاى كافر در بيان معتقدات دينى خود، متين وپيراسته از اشكال خواهد بود.
وشايد بتوان آن را، چنين توضيح داد:
ملاك در اعتبار بسيارى از قواعد فقهى كه شرعا پذيرفته شده است، مانند: قاعده صحت (در عقود وايقاعات) وقاعده "اقرار العقلاء على انفسهم‏" ويا قاعده "من ملك شيئا ملك الاقرار به‏" وديگر قواعد كه در فقه متداول است، بر اساس بناى عرفى وعقلائى است كه شارع مقدس آن را امضا كرده وپيش او معتبر شناخته شده است. اما اين بدان معنا نيست كه در هر يك از آن قواعد، شارع امضا واعتبار عليحده
ومستقل داشته است به گونه‏اى كه اعتبار شرعى هر يك از قواعد، به امضاى ويژه آن قاعده از ناحيه شارع وابسته باشد ودر نتيجه اگر شك در امضاى شارع در مورد يكى از آنها باشد، قاعده اقتضاى عدم اعتبار آن را داشته باشد.
[بنابر اين معناى امضاى شارع، چنين امضاى مستقل وعليحده در مورد هر قاعده نيست] بلكه معناى امضاى شرعى، آن است كه شارع، آنچه را كه همگان در آن توافق دارند، تصديق كند. يعنى به آنچه كه انسانها در امور مربوط به خودشان انجام مى‏دهند، اعتماد كند وبه احتمال خلاف صحت ويا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را كه خردمندان براى مصالح خويش انجام مى‏دهند ويا اعمالى كه براى جلب منافع ويا رد مفاسد از خود بروز مى‏دهند، مورد تاييد وتصحيح خود قرار دهد.
بنابر اين بناى عقلائى كه از شارع ردعى در آن مورد نيامده است ـ عبارت است از اين كه بايستى بر رفتار وگفته‏هاى متداول عقلا در مواردى كه به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد كرد وبر آن صحه گذارد. زيرا اگر چنان نباشد، براى ارتباط انسان‏ها با يكديگر، تكيه گاهى كه بتوان بر آن اعتماد ورزيد، باقى نخواهد ماند.
حال، از مصاديق اين مورد، مطالبى است كه عقلا در مورد عقايد واديانشان اظهار مى‏كنند، به عنوان نمونه، اگر كسى بخواهد به حقيقت دين برهمائى يا بودائى دست‏يابد، راهى جز مراجعه به گفته‏هاى متدينان آن اديان وآنچه در كتاب‏ها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفته‏هاى آنان را حجت مى‏دانند ـ البته تا زمانى كه از سوى شاهد صادق ومورد تاييدى، معارض آن گفته‏ها ارائه نشود.
نتيجه آنكه، تمسك به ادعاى صابئان در مورد بيان عقايد شان وآنچه در معارف واحكام به خود منتسب مى‏دانند، روش عقلايى وهماهنگ با بناى عقلا در ديگر موارد مشابه است از اين رو، اگر ايشان دعوى ايمان به خدا وآخرت وپيروى پيامبرى از پيامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنين ادعاى عمل به كتابى از كتاب‏هاى آسمانى را كردند كه احتمال آن مى‏رود كه از سوى خداوند نازل شده باشد، در چنين موردى مقتضاى قاعده عقلايى آن است كه بايستى سخن ايشان را اخذ كرد وبه دعوى آنان تمسك جست وترديدى در اين مورد، به خود راه نداد ـ وشارع هم از اين قاعده عقلايى، ردع ومنعى ننموده است - . در آينده سخن، ادعاى آنان در مورد باور به توحيد وايمان به خدا وفرشتگان وآخرت وپيروى برخى از پيامبران الهى خواهد آمد.


تحقيق در مسئله چهارم
نكته چهارم
اگر در اهل كتاب بودن صابئان ترديد باشد، مقتضاى قاعده چيست؟ آيا اصل لفظى ويا عملى هست كه به مقتضاى آن عمل شود؟
ظاهر كلام شيخ طوسى در "الخلاف‏" آن است كه اصل اولى در مورد پيروان هر آيين كه اهل كتاب بودن آنان مشخص نيست، آن است كه نبايد از آنان جزيه گرفت ونيز نبايد آنان را در آيين شان آزاد وانهاد. او در استدلال بر اين حكم در مورد صابئان مى‏گويد:
"دليلنا اجماع الفرقة واخبارهم وايضا قوله تعالى: "اقتلوا المشركين..." الاية وقال تعالى: "فاذا لقيتم الذين كفروا..." ولم يامر باخذ الجزية عنهم وايضا قوله تعالى: "قاتلوا الذين لايؤمنون بالله‏" الى قوله تعالى: "من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون...." الاية فشرط في اخذ الجزية ان يكونوا من اهل الكتاب وهؤلاء ليسوا من اهل الكتاب."
دليل ما اجماع اماميه وروايات آنان ونيز اين آيات از قرآن است: "مشركان را بكشيد..." و "وقتى كه با كافران بر خورد كرديد..." كه خداوند در اين آيه به اخذ جزيه از ايشان فرمان نداد. و نيز آيه ديگر كه مى‏فرمايد: "باكسانى كه به خداوند ايمان نياوردند، كا زار كنيد" تا آنكه مى‏فرمايد: "تابادست‏خود جزيه را پرداخت كنند" بنابر اين، در آيه "كتابى بودن‏" را شرط جزيه قرارداد وصابئان، از اهل كتاب نيستند.
خلاصه سخن ايشان آن است كه در مورد بحث، اصل لفظى وجود دارد كه عبارت است از: عموم حكم ياد شده در آيات وارده در مورد غير اهل كتاب. بنابر اين، هرگاه دليل مخصص براى خروج از حكم عام محرز نباشد، مقتضاى قاعده آن است كه حكم عام، مورد را فراگيرد. البته بر تامل كننده پنهان نيست كه اين سخن ايشان كه فرمود: "صابئان از اهل كتاب نيستند" مراد ايشان آن است كه اهل كتاب بودن آنان محرز نيست نه آنكه واقعا جزء اهل كتاب نيستند، زيرا هيچ راهى براى كشف قطعى اينكه ايشان اهل كتاب نيستند، وجود ندارد مگر از طريق خود شارع در اين باره خبرى رسيده باشد ومفروض آن است كه در مورد صابئان دليلى بر اينكه آنان اهل كتاب نيستند، وارد نشده است. بنابر اين، مراد ايشان آن است كه كتابى بودن صابئان محرز نيست.
"صاحب جواهر" به اين نكته تصريح مى‏كند ومى گويد:
"من شك فيه انه كتابي يتجه عدم قبولها - اي الجزية - منه للعمومات الامرة بقتل المشركين المقتصر في الخروج منها على (عنوان) الكتابية التي هي شرط قبول الجزية.
كسى كه در كتابى بودن او ترديد است، نپذيرفتن جزيه از او موجه است، زيرا عمومات آيات فرمان مى‏دهد كه بايد مشركان را به قتل رساند. تنها "اهل كتاب‏" از عمومات خارج شده‏اند وشرط پذيرش جزيه هم كتابى بودن است.
بنابر اين موضوع حكم در سخن صاحب جواهر، كسى است كه در كتابى بودن او ترديد باشد.
بررسى: در آنچه از سخن شيخ وصاحب جواهر برداشت مى‏شود، جاى اشكال هست زيرا:
اولا: عمومات مورد اشاره در كلام صاحب جواهر واز جمله دو آيه‏اى كه در كلام شيخ آمده بود، سابقا به تفصيل در باره آن بحث‏شد وگفتيم كه تماما يا بيشتر آنها ناظر به مشركان بت پرست است كه پيامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر اين آيات هيچ گونه تعرضى به احكام مطلق كافر ـ به معناى عام آن ـ يعنى كسى كه به شريعت پيامبر (ص) معتقد نيست، وجود ندارد وآيات ياد شده، در صدد فرمان قتل كافران ـ به گونه عام ـ نيست. حد اقل آنكه در اين مورد، ترديد است وقدر متيقن از آيات، همان است (بت پرستان مشرك محارب پيامبر).
ثانيا: آنچه شيخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباع در مورد برخورد با كافران فرمودند (يعنى حكم به عدم پذيرش جزيه در مورد كسانى كه در كتابى بودن ايشان ترديد است)، از قبيل تمسك به عام در جايى است كه مخصص شبهه مصداقيه داشته باشد، زيرا در مورد كسى كه كتابى بودن او مشكوك است (باتوجه به اينكه عنوان اهل كتاب، عنوان مخصص براى عموماتى است كه مى‏گويند كافران را نبايد در دين خود وانهاد) شك مى‏شود كه آيا در مراد جدى عنوان عام ـ بعد از آمدن مخصص ـ يعنى در
عنوان "كافر غير كتابى‏"، داخل است ومقتضاى چنين شكى اين است كه در حكم فرد مشكوك نمى‏توان به عام تمسك جست.
بلى! اگر عنوان دليل مخصص يعنى "من اوتى الكتاب‏" داراى شبهه مفهوميه شد، مثل اينكه "اهل كتاب‏" مردد ميان كتاب شريعت آور وغير شريعت آور شد، در اين صورت، اجمال مخصص، مانع تمسك به عام نخواهد بود زيرا دليل عام شامل پيروان كتاب غير شريعت آور خواهد شد اما دليل خاص معلوم نيست كه آن را فراگيرد ودر نتيجه، تعارض ميان فراگيرى اين دو دليل نسبت به فرد مشكوك، از باب تعارض ميان حجت ولا حجت است. و شايد همين نكته، وجه تمسك صاحب جواهر (ره) به عمومات آيات قتال در مورد صابئان باشد.
تفصيل جهت تفاوت بين اين دو صورت - يعنى موردى كه شبهه، مفهومى باشد وموردى كه مفهوم، روشن وغير قابل ترديد باشد وشبهه، از ناحيه مصداق باشد ـ در علم اصول بيان شده است واجمال سخن آنكه، در شبهه مفهومى كه اجمال مخصص دائر مدار بين اقل واكثر باشد (مثل اينكه معناى فاسق، كه در دليل مخصص آمده وموضوع "عدم اكرام‏" است، در جمله "لاتكرم العالم الفاسق‏"، دائر مدار ميان مرتكب كبيره فقط ومرتكب گناه ـ اعم از كبيره وصغيره ـ باشد)، دلالت دليل مخصص بر اقل (يعنى مرتكب كبيره) متيقن است، اما دلالت آن بر مرتكب هر گناه ـ هر چند صغيره ـ مشكوك است. بنابر اين اگر انسان دانشمندى، مرتكب صغيره بود، دلالت مخصص وفراگيرى آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگيرى عام نسبت به او "اكرم كل عالم‏" قطعى است، بنابراين، تعارض دليل عام ودليل خاص در مورد ياد شده ـ عالم مرتكب صغيره ـ تعارض ميان حجت ولا حجت است ولذا چاره‏اى جز تمسك به عام نيست.
حال در ما نحن فيه، اگر مفهوم دليل مخصص (يعنى آيه جزيه) مجمل باشد كه احتمال آن رود كه فقط پيروان مذاهب سه گانه مراد باشند ياپيروان كتابهاى شريعت آور ويا ايشان وغير ايشان، در اين صورت دلالت دليل ياد شده در مورد چگونگى حكم غير پيروان اديان سه گانه (مسيحيان، يهوديان، زردشتيان) معلوم نيست ولى دلالت دليل عام (يعنى عموماتى كه مربوط كفار است) در مورد ايشان ثابت است ودر نتيجه بايد به مقتضاى دليل عام در مورد آنان حكم شود.
اما اگر دليل مخصص، مفهوم روشنى داشته باشد وشبهه فقط در مصداق آن باشد، مساله كاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق ـ در مثال پيشين ـ ترديد نباشد ولى در فاسق بودن زيد ترديد باشد، در اين صورت چون مراد جدى گوينده از "اكرم كل عالم‏" اكرام عالم غير فاسق است (به قرينه منفصل لاتكرم اى عالم فاسق) بالتبع محتواى دليل عام نسبت به فرد مشكوك الفسق، همانند دليل مخصص خواهد بود در اين نكته كه هر يك از دو دليل، تنها مواردى را كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، فرا مى‏گيرد. وبه تعبيرى دقيقتر: هيچ يك از دو دليل، جز در مواردى كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر اين همان گونه كه دليل مخصص، شامل فرد مشتبه نمى‏شود، دليل عام هم آن را فرا نمى‏گيرد.
حال، بنابر اين كه عنوان "اوتى الكتاب‏" وتطبيق آن در مورد صابئان، شبهه مصداقى باشد، نتيجه آن خواهد شد كه عمومات وجوب نبرد با كافران، صابئان را شامل نمى‏شود ودر نتيجه براى استدلال شيخ وصاحب جواهر ـ كه در صدد اثبات خروج صابئان از احكام اهل ذمه بودند - وجهى باقى نمى‏ماند. وما سابقا از تامل در كلمات صاحب جواهر (ره)، چنين دريافتيم كه "شبهه‏" در اين جا شبهه مفهومى نيست و همين نتيجه‏گيرى هم مطابق گفته‏هاى پيشين ما درست و واضح مى‏نمايد كه "كتاب‏" در آيه جزيه، شامل تمامى كتاب‏هاى آسمانى است واختصاص به كتاب‏هاى آسمانى خاصى ندارد.
بنابر اين، "شبهه‏" در مورد صابئان، شبهه مصداقى خواهد بود ودر نتيجه نمى‏توان به عمومات تمسك كرد ونتيجه سخن در اين مساله، آن خواهد شد كه عموم يا اطلاقى كه بتوان در مورد "مشكوك الكتابيه‏" اجرا كرد وبه استناد آن قتل او را جايز شمرد واو را در آيين خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد.
البته اينكه در مورد "مشكوك الكتابى‏" تمامى احكام اهل كتاب را جارى كنيم، مشكل است زيرا ادله ياد شده، در مورد كسى است كه كتابى بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر اين، كسى كه كتابى بودن او محرز نباشد، نمى‏توان احكام اهل ذمه را بر او مترتب كرد. البته شايد بتوان گفت كه حكم جزيه، شامل فرد مشكوك الكتابى خواهد شد (از باب مفهوم اولويت) ودر مباحث گذشته، در اين مورد توضيح داده شد.


تحقيق در مقتضاي اصل عملي
آنچه تاكنون گفته شد، در مورد مقتضاى "اصل لفظى‏" بود.
مقتضاى اصل عملى در مساله:
چه بسا به نظر مى‏رسد كه مورد سخن، مجراى "استصحاب عدم كتابى بودن صابئان‏" است. اين اصل را، به دو گونه مى‏توان تقرير كرد:
تقرير اول: مراد از "عدم مستصحب‏" عدم قبل از وجود صابئان است. اين استصحاب از مصاديق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان كه در ميان اصوليان به استصحاب عدم ازلى معروف است. ودر ما نحن فيه، چنين تقرير مى‏شود كه قبل از آنكه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل كتاب نبودند. حال همان "عدم‏"، استصحاب مى‏شود.
راى اكثر متاخران اصولى، بر امكان وصحت اين گونه استصحاب مستقر وتثبيت‏شده است زيرا اركان استصحاب را در آن، تام مى‏دانند وبه همين جهت در شك در "حيوان مشتبه التذكيه‏" ويا شك در "زن مشكوك القرشيه‏" ومثال‏هاى فراوان ديگر، به استصحاب عدم ازلى استناد كرده‏اند.
اما ما با اين كه اعتراف داريم قاعده استصحاب به لحاظ صورى، بر استصحاب عدم ازلى منطبق است واز اين جهت اشكالى بر آن وارد نيست، اما نمى‏توانيم شمول ادله استصحاب را در اين مورد ـ چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق ـ بپذيريم. هم چنين تطبيق استصحاب را در اين مورد، به عنوان قاعده عقلايى متداول در بين عقلا، نمى‏توان پذيرفت وبه نظر ما چنين است كه اگر عقلا به عدم خصوصيت مشكوك حكم مى‏كنند ـ در مواردى كه سابقا منتفى به انتفاى موضوع بوده است ـ اين حكم عقلا، از باب
آن است كه حكم به وجود هرگونه خصوصيت ذاتى يا عرضى در هر موضوع، احتياج به دليل دارد. بنابر اين اگر عقلا در چنين مواردى حكم به "عدم خصوصيت‏" مى‏كنند، از باب عدم دليل است ونه بواسطه استصحاب.
تفصيل در اين سخن، به جاى اصلى آن موكول مى‏شود وما نحن فيه زمينه بحث گسترده در باره آن را ندارد.
تقرير دوم: منظور از "عدم مستصحب‏" آن است كه جماعتى بر اين آيين گردن نهاده بودند ولى در ابتدا كتاب آسمانى بر ايشان نازل نشده بود.
در اين تقرير، استصحاب عدم ازلى مطرح نيست زيرا "عدم مستصحب‏" در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتيجه استصحاب آن مى‏شود كه در هر جماعت وگروهى كه در ابتدا به آيينى گردن نهاده‏اند، اگر در نزول كتاب آسمانى بر ايشان شك وترديد رخ دهد، مى‏توان عدم نزول كتاب آسمانى را بر آنان، استصحاب كرد ودر نتيجه، گروهى كه به آن آيين گردن نهاده وبه ان نام خوانده مى‏شدند، در زمره اهل كتاب نخواهند بود. همين حكم در مورد كسانى كه در زمانهاى بعد آمده‏اند وپيرو آن آيين شدند، جارى خواهد شد زيرا مفروض آن است كه پس از زمانهاى اوليه، كتاب آسمانى بر آنان نازل نشده است.
طبق اين تقرير نيز اركان استصحاب تمام است واشكالى كه در مورد استصحاب عدم ازلى بود، در اين مورد وارد نيست.
اما در مورد امور خطيرى كه به جان ومال وآبرو مرتبط است ـ بويژه در مسائلى كه [مربوط به يك فرد يا جمع محدود نيست بلكه] مربوط به اقوام وگروههاى پيوسته انسانى است، اتكا به چنين استصحابى نمى‏تواند مورد تاييد باشد زيرا ريختن خون هزاران انسان، به صرف اينكه ما نمى‏دانيم كه آيا مصونيت دارند يا خير كاملا از مذاق شريعت به دور است.
هم چنين از معارف الهى وشريعت اسلامى - كه كرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترين مسائل مى‏داند ودر ريختن خون انسان تسامح نمى‏ورزد - معهود نمى‏نمايد كه به صرف اينكه حرمت‏خون مشكوك باشد، به اتكاى چنين استصحابى، به حليت‏خون يك انسان ـ چه رسد به انسانهاى بسيار ـ حكم كند.
واين توهم كه احتياط در دماء مخصوص به مسلمانان است، ناروا است زيرا ملاك احتياط، احتمال مصونيت‏خون وجان است و اين احتمال، مخصوص مسلمان نيست بلكه در مورد كتابى معاهد وامثال او نيز جارى است. بنابر اين، اگر احتمال مصونيت وجود داشت - از هر راه ومنشا كه پديد آمده باشد
ـ احتياط ياد شده، مورد خواهد داشت واين احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد.
نتيجه آنكه استصحاب عدم كتابيه در ما نحن فيه، به هيچ وجه مورد نخواهد داشت. بنابر اين، ظاهرا، اين جا از باب لزوم احتياط در جان ومال وآبرو... مجراى "اصالة الاحتياط‏" است، والله العاصم.


تحقيق در محور دوم مسئله
تمامى مباحث‏ياد شده، در محور پرسشهاى كبروى اين مساله بود. محور دوم: نكات صغروى كه بايستى در مورد آن بحث وكاوش داشت:
نكته اول: آيا شواهدى بر اينكه صابئان از اهل كتابند، وجود دارد؟ در پاسخ مى‏توان از چند راه بر اهل كتاب بودن آنان استدلال كرد.
راه نخست: از آيات قرآنى كه واژه صابئان در آن ذكر شده است ـ كه سه آيه است ـ.
آيه اول: "ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون والنصرى من آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون."
آيه دوم: اين آيه نزديك به مضمون آيه نخست است: "ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين من آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولاهم يحزنون."
از اين دو آيه استفاده مى‏شود:
اولا: عقائد آنان، مشتمل بر ايمان به خدا وروز قيامت است والاّ ياد كرد آن در مورد ايشان وجهى نداشت.
ثانيا: از ميان صابئان كسانى كه به خدا وروز قيامت ايمان آورند وآن را با عمل صالح همراه كنند، اهل نجاتند. اين سخن، تنها در صورتى صحيح است كه اين دين، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد.
ثالثا: اديان سه گانه مستقل از يكديگرند واز ظاهر آيه ونحوه بر شمردن آن دين‏ها، يكى پس از ديگرى ودر كنار يكديگر، همين نكته به ذهن تبادر مى‏كند. واين احتمال كه در برخى از كلمات طرح شده است كه ذكر صابئان، از موارد ذكر خاص بعد از عام است، بعيد بلكه نادرست مى‏نمايد زيرا در يك آيه، صابئان بعد از يهود ودر آيه ديگر، بعد از نصارى ذكر شده است. هم چنين از آنچه گفتيم، اشكال سخن برخى از اساتيدمان در كتاب تفسير خود روشن مى‏شود ايشان بعد از ياد كرد سخن طولانى "بيرونى‏" در باره تاريخ صابئان وذكر برخى از عقايد كه به آنان منتسب است، فرموده‏اند:
وما نسبه الى بعض من تفسير الصابئة بالمذهب الممتزج من المجوسية واليهودية مع اشياء من الحرانية هو الاوفق بما فى الاية، فان ظاهر السياق ان التعداد لاهل الملة...
آنچه را كه او ـ بيرونى ـ به برخى نسبت داد كه مذهب صابئى، آيينى مخلوط از مجوس، يهودى ورگه‏هاى از آيين حرانى است، با آيه سازگارتر است زيرا ظاهر سياق، آن است كه آيه در مقام بر شمردن اقوامى است كه اهل دين هستند.
اشكال آن است كه ظهور آيه در اينكه صابئان هم اهل دينى هستند ـ چيزى كه خود ايشان به آن اعتراف داشتند ـ با آنچه كه فرمودند كه اين آيين، تركيبى از مذاهب سه گانه است منافات دارد زيرا ظاهر آيه آن است كه آنان اهل آيينى هستند، غير از آن آيينهايى كه در آيه ذكر شده است، نه آنكه آيين آنان مكتب التقاطى بشرى است كه از ديگر اديان پديد آمده باشد. علاوه بر اين، آنچه بيرونى به ايشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به اين آيين، آن را قبول ندارند. نكته ديگر آنكه آنچه ما ياد آور شديم كه صابئان، به خدا وروز قيامت ايمان دارند وآيين آنان، دين درست ونازل از سوى خداست، تعبير ديگرى است از اين كه آنان "اهل كتاب‏" هستند. بر اين مبنا كه عنوان "اهل كتاب‏" اعم از آن است كه كتاب آسمانى، ابتدائا بر پيامبر قوم خاصى نازل شده است ويا اينكه بر پيامبر ديگرى نازل شده باشد وپيامبر جماعتى ديگر، از آن پيامبر صاحب كتاب پيروى كرده ودين وى را ترويج كند. ولى بر اين مبنا كه عنوان "اهل كتاب‏" مختص به امت پيامبرى باشد كه بالخصوص، كتاب بر او نازل شده باشد ـ واين عنوان، امتى را كه پيامبرش تابع پيامبر ديگر باشد، شامل نشود ـ در اين صورت، دو آيه ياد شده با مفادى كه ذكر شد، بر كتابى بودن صابئان دلالت روشنى ندارد بلكه صرفا دلالت مى‏كند كه آنان داراى شريعت الهى هستند، هر چند عنوان اهل كتاب بر آنان منطبق نباشد.
وشايد كسانى كه از دو آيه، استفاده كرده‏اند كه صابئان از اهل كتابند (مانند برخى از بزرگان معاصر در باب جهاد كتاب "منهاج‏") از عنوان "اهل كتاب‏"، جز معناى اعم را برداشت نكرده‏اند وروشن‏تر هم همين برداشت است.
آيه سوم: "ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين والنصارى والمجوس والذين اشركوا ان الله يفصل بينهم يوم القيامة ان الله على كل شي‏ء شهيد"
ظاهر طبقه بندى سه گانه در آيه، اين است كه هر گروه ـ كه بعد از اسم موصول مستقل آمده است ـ اراى طبيعت واحكام متفاوت با دو صنف ديگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، كسانى هستند كه به دين حنيف اسلام، ايمان آورده باشند. در مقابل كسانى كه از روى جهل وكم خردى ويا عناد ويا بواسطه عدم اطلاع آن را رها كرده‏اند. گروه دوم: پيروان اديان آسمانى هستند وبه عبارت ديگر، اهل كتاب.
آنان عبارتند از: يهوديان، صابئان، نصارى، زردشتيان واينكه در آيه شريفه به اين چهار دين اكتفا شده است، شايد بدان جهت بوده است كه در مناطق نزديك به كانون وحى وزادگاه اسلام، در ابتداى ظهور دعوت اسلام، چهار دين ياد شده وجود داشته‏اند. گروه سوم كه در آيه ذكر شده است مشركان هستند كه مراد از ايشان در تعبيرات قرآنى، بت پرستان است. هر چند باور شرك، منحصر در آنان نيست وحتى اكثر اديان الهى پس از گذشت دوره‏هاى اوليه، تدريجا به شرك آميخته شده‏اند ولى در اين آيه‏شريفه،
مقتضاى تقابل ميان "الذين اشركوا..." واصناف ديگر، آن است كه تعبير ياد شده صراحت‏ يا ظهور كامل در آن دارد كه مراد از آن، پرستندگان بتهاست.
نتيجه آنكه، اين آيه ظهور كامل در آن دارد كه صابئان، از جهت اهل دين وكتاب آسمانى بودن، همانند يهود و نصارى ومجوس هستند. هم چنين آيه، ظهور كامل در آن دارد كه چهار گروه ياد شده، مستقل هستند، بدين معنى كه هيچ يك جزء فرقه وآيين ديگر نيستند.
خلاصه: رهاورد سخنان ياد شده، اين است كه استدلال به آيات سه گانه، در اينكه صابئان در زمره اهل كتابند، بى اشكال است بلكه جاى ترديد در آن نيست.
راه دوم: از راههايى كه مى‏توان براى كتابى بودن صابئان به آن تمسك كرد، مضامينى است كه از كتاب‏هاى ايشان نقل شده است، كتاب هايى كه آن را آسمانى مى‏دانند وبه پيامبران معروف منتسب مى‏دارند واز جمله آنچه از كتاب "كنز اربا" (مطابق آنچه گفته مى‏شود به معناى گنج بزرگ) نقل شده است. اين كتاب مشتمل بر عقايدى است كه جز از اديان حقيقى الهى معهود نيست مثل عقيده به توحيد، معاد، متصف ساختن حق تعالى به اسماء حسنى وصفات والا وهر چيز را به او واراده او منتسب دانستن و... وآنان دعوى آن دارند كه كتاب ياد شده كتاب يحيى است، كه او را آخرين پيامبر الهى مى‏دانند، يا كتاب شيث وصحف آدم يا كتاب ادريس است، به اختلاف آنچه كه از ايشان نقل شده است. حال بنا بر آنچه سابقا ترجيح داديم كه بايد پيروان آيينها را در آنچه راجع به عقائدشان اظهار مى‏دارند، تصديق كرد واين مطالب بر ديگران حجت است ـ مطابق بناى عقلايى كه ردع هم نشده است ـ زمينه‏اى براى انكار اصالت اين دين واينكه به يكى از پيامبران الهى منتسب است، نخواهد بود.
نكته ديگر آنكه چون نزول كتاب آسمانى بر يحيى وآدم (ع) مسلم است وقرآن كريم به آن تصريح دارد، همان گونه كه ياد آور خواهيم شد، بنابر اين انتساب كتاب صابئان به يكى از آن دو پيامبر (ع) يا درست است ويا نادرست. در صورت اول، آنان بدون ترديد اهل كتاب هستند ودر صورت دوم، جزو كسانى خواهند بود كه كتاب ايشان، شبهه كتاب آسمانى بودن دارد ـ مطابق آنچه كه سابقا در عنوان "شبهة اهل الكتاب‏" بيان كرديم ـ ودر هر صورت اينكه آنان به دين خود وانهاده مى‏شوند ـ همانند يهوديان ومسيحيان وزردشتيان ـ نكته‏اى است كه در التزام به آن، گريزى نيست.
واما نزول كتاب آسمانى بر يحيى (ع) ظاهر آيه شريفه است:
"يا يحيى خذ الكتاب بقوة‏" اگر در دلالت آيه، مناقشه شود كه مراد از "الكتاب‏"، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتيجه آيه دلالت ندارد كه يحيى، داراى كتاب ويژه‏اى بوده است تا احتمال آن رود كه همان در اختيار صابئان باشد. از سويى، آنچه در اختيار صابئان است وآن را كتاب يحيى مى‏دانند، تورات نيست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر اين، چيزى كه مصحح آن باشد كه آنان اهل كتاب ويا داراى شبهه كتابى بودن هستند، وجود ندارد.
در پاسخ اين اشكال مى‏گوئيم:
اولا: در اثبات كتاب آسمانى براى يحيى، آيات سوره انعام كفايت مى‏كند. خداوند بعد از ذكر گروهى از پيامبران واز جمله: زكريا، يحيى، عيسى، الياس، اسماعيل، اليسع، يونس، لوط، و... و اينكه آنان برگزيده شده واز سوى خداوند دايت‏يافته‏اند، چنين مى‏فرمايد:
"اولئك الذين آتيناهم الكتاب والحكم والنبوة‏" ظاهر آيه، آن است كه به هر يك از افراد ياد شده، كتابى
مستقل از كتاب‏هاى ديگران داده شده است، به قرينه "الحكم‏" و "النبوة‏" وبسيار بعيد مى‏نمايد كه "الكتاب‏" در آيه، ناظر به كتاب خاص ويا تورات وانجيل باشد. هم چنين جدا بعيد مى‏نمايد كه مراد از اعطاى كتاب به پيامبرى از پيامبران، آن باشد كه به عمل به كتاب آسمانى پيامبران پيشين ملزم باشد! وشاهد اين سخن آن است كه نمى‏توان گفت به عيسى تورات اعطا شد، با آنكه او تصديق كننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعليم كرد وعيسى مامور شد به آن عمل كند ولى در مورد او گفته مى‏شود: اوتى الانجيل (به عيسى انجيل اعطا شد).
حال بعد از اينكه ثابت‏شد كه آيه سوره انعام، دلالت دارد كه يحيى داراى كتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر اين ممكن است الف ولام "الكتاب‏" در آيه سوره مريم: "يايحيى خذ الكتاب بقوة‏" الف ولام عهد بوده واشاره به همين كتابى داشته باشد كه در سوره انعام به يحيى نسبت داده شد. واين احتمال، به واقع نزديك‏تر است از آنكه "الكتاب‏" اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخيرا بيان شد روشن
مى‏گردد. بلكه از حكمت وبلاغت‏دور مى‏نمايد كه پيامبرى از پيامبران ـ كه خود كتاب آسمانى از خداوند دريافت كرده است ـ مامور به آن شود كه كتاب پيامبر ديگرى را، كه صدها سال از نزول آن گذشته، بگيرد و "اخذ بقوة‏" هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به اين نكته كه اين كتاب (تورات) باشريعتى كه در بردارد، باكتاب پيامبر ديگرى از پيامبران اولوا العزم (عيسى) نسخ خواهد شد.
ثانيا: به فرض پذيرش اين نكته كه الف ولام عهد در "الكتاب‏" عهد واشاره به تورات است، دليل قطعى بر اينكه تورات موجود، تمامى تورات نازل شده بر موسى است، وجود ندارد.
وبنابر اين ممكن است كتابى كه در دست صابئان است، بخشى از تورات واقعى كامل باشد - وآنچه در دست‏يهوديان است، بخش ديگرى از آن ودر نتيجه صابئان هم اهل كتاب (تورات) هستند ولى توراتى كه از طريق يحيى رسيده است.
بلكه حتى اگر ادعا شود همين بخش از تورات در مقايسه باتورات موجود در دست‏يهوديان منحرف وتحريفگر عصر يحيى، صحيح‏ترين بخش تورات است، پر بيراه نيست.
نكته ديگر آنكه، آنچه ما در احتمال انتساب كتاب صابئان به يحيى گفتيم، تماما در مورد احتمال انتساب كتاب آنان به آدم نيز مطرح است ودر فرض آنكه تحريف وغلط هم در كار باشد، آنان از مصاديق عنوان "شبهه كتابى بودن‏" هستند ـ همان گونه كه سابقا ياد شده - نتيجه بحث در نكته نخست، آن است كه مطابق ادله، اقوا واظهر اين است كه صابئان در زمره اهل كتاب بشمار مى‏آيند.
نكته دوم: آيا صابئان شعبه‏اى از اديان سه گانه (يهود، مسيحيت وزردشتيگرى) بشمار مى‏آيند، يا آنان گروهى جز آنهايند؟
پاسخ اين پرسش، در نكته اول روشن شد، بنابر اين دليلى بر آنچه كه گفته شده است وما سابقا كلمات برخى از فقها را نقل كرديم ـ كه آنان شعبه‏اى از يهوديان، مجوسيان و... هستند، وجود ندارد (چيزى كه صاحب جواهر از فقيهان متعددى چون شافعى، ابن حنبل، سدى، مالك و... نقل كرده است ‏شايد مقتضاى سخنان پشين مان، قطع به مخالفت با آن باشد.
البته پنهان نماند كه در تنقيح اين نكته، فايده فراوان واثر فقهى وجود ندارد ولذا بيش از آنچه كه سابقا گفته شد، نمى‏افزائيم وسخن را به درازا نمى‏كشانيم. جز اينكه يهوديان ومسيحيان، صابئان را جزء خود نمى‏دانند همچنانكه صابئان، خود را از ايشان نمى‏شمرند بلكه از ايشان نقل شده است كه به پيامبرى موسى (ع) وديگر پيامبران بنى اسرائيل ـ جز يحيى ـ اعتقاد ندارند.
نكته سوم: ممكن است به برخى از اذهان چنين تبادر شود كه عقايد منتسب به صابئان، مانع از پيدايش اين گمان است كه كيش صابئى، در زمره اديان الهى باشد. بنابر اين روا مى‏نمايد كه به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا آنچه عقايد اصلى يامجموعه عقايد ايشان را شكل مى‏دهد، چنان باورهايى را در بر دارد؟
آنچه شايسته اعتراف است، اين نكته است كه ما از معارف واحكام دينى اين آيين تاريخى - ديانتى كه منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهاى ما هستند ـ مطالب فراوانى كه دل بدان آرام گيرد، در اختيار نداريم وكاوشگر اين موضوع، در قلمرو اين موضوع، خلا وسيعى مى‏يابد كه متاسفانه بااشارات گذراى كتابهاى ملل ونحل، پر نمى‏شود.
بنابر اين، اظهار نظر قطعى در مورد عقايد واحكام دينى ايشان به آسانى ممكن نيست، جز آنچه در برخى از نوشته‏هاى منتشره خود، ابراز داشته‏اند ـ و از جمله مطالبى كه گفته مى‏شود از كتاب دينى آنان موسوم به "كنز اربا" برگرفته شده است ـ كه براى ما تصويرى اجمالى از بنياد عقايد ايشان ترسيم مى‏دارد. از اين رو آنچه را كه در اين بحث فقهى مفيد مى‏نمايد، ياد مى‏كنيم. از جمله باورهاى ايشان كه دعوى آن دارند وبر آن تاكيد مى‏ورزند، توحيد است. در نوشته مختصرى كه به نام "درفش‏" منتشر كرده‏اند، فصلى با عنوان "توحيد" گشوده‏اند، وبه آن نام "بوثه توحيد" داده‏اند (ظاهرا "بوثه‏" در نوشته‏هاى آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآيه) واز جمله آمده است:
الهى منك كل شى‏ء، ياعظيم، ياسبحان، ياحكيم ياعظيم، يا الله المتعال الكريم، علا قدرتك على كل شى‏ء يا من ليس له شبيه ولا نظير، ياراحم المؤمنين، يامنجي المؤمنين... ياعزيز ياحكيم... يا من ليس له شريك فى قدرته سبح اسمك... واز جمله مطالب كتاب، اعتقاد به نبوت، كتابهاى مقدس، فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب ديگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است كه محتواى آن از آنچه معهود اديان الهى است، چندان دور نيست.
اما از يك سو اين گونه مطالب در اين كتاب وجود دارد و از سوى ديگر، عقايدى دارند كه چه بسا بوى فاصله از توحيد خالص، از آن استشمام مى‏شود واز جمله: اعتقاد آنان به "منداد هيى‏" كه مى‏گويند او اولين كسى است كه تسبيح وحمد خداوند كرد واز فرشتگان مقرب الهى است ودر برخى از فصلهاى كتاب، نام او را همراه با نام خداوند مى‏آورند.
ديگر آنكه ديده مى‏شود كه به فرشتگان ـ كه با نامهاى خاص از آنان ياد مى‏كنند ـ توسل مى‏جويند وآنان را جزء مقربان مى‏شمرند ونيز آدم ابو البشر ويحيى را در رديف فرشتگان مى‏شمرند وبه رودهاى مقدس واماكن مقدس وحيات وساكنان جهان انوار و... سلام ودرود مى‏فرستند ونيز در مواردى خداوند را به عنوان "پدر پدران‏" نام مى‏برند ـ وخداوند بسى برتر وبالاتر است از آنچه ايشان مى‏گويند.
نتيجه آنكه در عقايد ايشان، بخشى عقايد حق ومورد پذيرش وتوحيدى وجود دارد وبخشى ديگر باورهاى نادرست كه باعقايد توحيدى خالص ناسازگار است وما اين مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقايد وشريعت‏شان منتشر كرده‏اند ـ وترجمه متن آرامى كتاب آنان است - نقل كرديم.
ولى بر تامل كننده روشن است كه عقايد نادرستى كه در كتابهاى ايشان است، از آنچه كه در اديان الهى تحريف شده ومنسوخه وجود دارد، بيشتر نيست واين نكته تحريف از تلخترين مسايلى است كه بر شرايع الهى گذشته است. دست تحريف وجعل كه گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترين وگرانبهاترين منت الهى بر بشر (كتابهاى آسمانى واحكام الهى) تطاول داشته وبه تحريف مواضع وآميختن آن با باطل وخرافات پرداخته است.
اما تمامى اين نكات، موجب نمى‏شود كه دين تحريف شده، از ريشه الهى بودن خود خارج شود وپيروان آن از "اهل كتاب بودن‏" كنار گذارده شوند.
نكته چهارم: برخى از كسانى كه متعرض تعريف لغوى يا تاريخى صابئان شده‏اند، گفته‏اند: نام "صابئان‏" مشتق از "صبا" به معناى "خرج‏" است وبه آنان "صابئى‏" گفته مى‏شود چون آنان از دينى خارج شدند وبه دين ديگرى پيوسته‏اند.
ودر وجه اين مفاد، مطالبى را ذكر كرده‏اند (ر. ك تفسير فخر رازى وتفاسير ديگر وكتابهاى مختلف لغت). حال چه بسا تبادر شود كه اشتقاق لغوى ياد شده، باانتساب اين دين به خاستگاه الهى وپيامبر وكتاب آسمانى سازگار نيست.
بررسى: اولا: در مقابل اين وجه تسميه، وجه ديگرى را برخى از فضلا ومحققان ذكر كرده‏اند (در رساله‏اى كه در باره صابئان نگاشته‏اند) كه واژه "صابئى‏" از ريشه آرامى به معناى مغتسل (شسته شده، غسل كرده) است وبواسطه آن به اين نام خوانده شده‏اند كه آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونه‏اى كه غسل يكى از اركان احكام شرعى ايشان است وبه همين جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام "صابئه مغتسله‏" ناميده مى‏شوند.
وثانيا: امثال چنين وجوه اعتبارى ومتكى بر ظن وحدس، نمى‏تواند مستند استنباط حكم شرعى باشد. حتى اگر وجه تسميه‏اى كه در اشكال نخست نقل كرديم براى آنان وجود نداشت، اين وجوه ظنى نمى‏توانست راهنماى حق باشد.
وبررسى تفصيلى وتحقيقى ريشه كلمه ووجه تسميه آن، از اهداف ما در اين نوشتار خارج است وموكول به محل آن است. والله العالم.

 مهادنه
(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم
والحمد لله رب العالمين و الصلاة و السلام على سيدنا محمد المصطفى و آله ائمة الهدى.

گاه، جنگ و جهاد به آتش‏بس منجر مى‏شود كه از آن در فقهبه مهادنه و هدنه تعبير مى‏شود. اين لغت در اصل به معناى سكون است و اصطلاحا براى بيان صلح موقت ميان مسلمانان و گروهى از كافران حربى به‏كار مى‏رود. لذا برآن، موادعه و معاهده كه گوياى حالت ناپايدار است، اطلاق مى‏شود.
شيخ طوسى در مبسوط مى‏گويد : «هدنه و مهادنه به يك معنا و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» علامه حلى نيز در تذكره مى‏گويد : «مهادنه، موادعه و معاهده واژه‏هايى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» ايشان همين مطلب را در منتهى و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مى‏كند.
بنابراين حالت ناپايدارى و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است. لذا كسانى يكى از تفاوت‏هاى هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانسته‏اند، هم‏چنين تفاوت‏هاى ديگرى ذكر كرده‏اند كه براى تفصيل طلب به قواعد علامه و پاره‏اى ديگر از كتاب‏هاى ايشان و ديگران رجوع كنيد. ليكن حق آن است كه آن‏ چه را به عنوان فارق ميان آن‏ دو آورده‏اند، فارق اصلى به‏شمار نمى‏رود، بلكه از عوارض و علامت‏هاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى ميان آن‏دو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان كست‏خورده‏اى هستند كه مسلمانان بر آنان پيروز شده، زمين‏هايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كرده‏اند و در اين حالت به جاى مالياتى كه از ديگر مسلمانان اخذ مى‏شود، از آنان جزيه گرفته مى‏شود. بنابراين آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دين خود هستند. حال آن‏كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنى‏اش استوار و برقرار است و چه‏بسا نيرومند ـ و حتى نيرومندتر از مسلمانان - است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس از آن‏ كه سرزمينشان گشوده و به سرزمين‏هاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن‏كه عقد هدنه با قريش مكه ـ پيش از آن‏ كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند ـ منعقد گشت.
سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت‏حربى و ملت پيرو آن بسته مى‏شود، در حالى كه عقد جزيه با مردمانى مغلوب كه تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مى‏گردد و اين است تفاوت اساسى اين دو، اما ديگر تفاوت‏ها، در جلوه‏ها و احكام آن است.
اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پى مى‏گيريم.


حكم هدنه
به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جايز است. مقصود از جواز در اين‏جا جواز به معناى اعم است كه در برابر حرمت قرار مى‏گيرد و شامل واجب و مكروه نيز مى‏شود. قيد فى الجمله نيز براى بيان اين نكته است كه اين جواز مشروط به شروطى است كه با فراهم نيامدن آن‏ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.
دليل بر جواز هدنه - افزون بر آن‏كه اين مطلب مورد قبول همه مسلمانان است ـ آياتى از كتاب خدا است; مانند: «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئا; يعنى مگر آن مشركانى كه با ايشان پيمان بسته‏ايد و در پيمان خود كاستى نياورده‏اند.» و «الا الذين عاهدتم عند المسجدالحرام; يعنى مگر كسانى كه نزد مسجدالحرام با آنان پيمان بستيد.» هم‏چنين «الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم; يعنى كسانى كه از آنان پيمان گرفته‏اى، آن‏گاه پيمان خود را مى‏شكنند.»
اين آيات با دلالت لفظى خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسميت مى‏شناسد و تاييد مى‏كند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش‏بس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن به‏شمار مى‏رود.
هم‏چنين خداوند متعال مى‏فرمايد : «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله; يعنى اگر به صلح گراييدند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن.» اين آيه پذيرفتن صلح را در صورتى كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مى‏داند.
گرچه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پيش‏قدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن‏ كه مدعاى ما عامتر است، ليكن دلالت فى‏الجمله آن بر جواز انكارناپذير است.
هم‏چنين گفتار امام على(ع) در عهدنامه مع;روف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ايشان مى‏فرمايد:
«ولاتدفعن صلحا دعاك اليه عدوك و لله فيه رضى، فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك; يعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مى‏خواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايى از دغدغه‏هايت و ايمنى شهرهايت است. مستدرك همين متن را از تحف‏العقول نقل كرده است. وى هم‏چنين روايتى را با الفاظ و معانيى نزديك بدان از كتاب دعائم‏الاسلام از قول امام على(ع) به نقل از پيامبراكرم(ص) آورده است.
سيره قطعى نبوى در باب پيمان‏هايى كه با مشركان، يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آن‏ها
ـ مستقيما و يا بالملازمه ـ به ترك جنگ و برقرارى آتش‏بس و صلح موقت، مربوط است، گواه ديگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.
بنابراين دلايل اين مساله بسيار روشن است و اين كه فقهاى ما آن را از مسلمات به‏شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نكرده‏اند، كار بسيار به‏جايى به نظر مى‏رسد.
البته علامه حلى و به پيروى از او پاره‏اى از فقهاى بسيار متاخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كرده‏اند و مدعى شده‏اند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بى‏نياز مى‏سازد.
 

لزوم مصلحت
جواز مهادنه مشروط به آن است كه فى‏الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحت‏حكم مى‏كند كه اين شرط مقتضاى حكمت است. هم‏چنين از مناسبت‏حكم و موضوع اين شرط مستفاد مى‏گردد. آيات و روايات بسيارى، به صراحت از مسلمانان مى‏خواهند تا با دشمنان جهاد كنند و آنان را به قتال در راه خدا تشويق و در صورت ترك اين فريضه آنان را سخت تهديد مى‏كنند. سپس آيه‏اى و يا آياتى فرمان به پذيرش صلح مى‏دهند. لذا در چنين وضعى نمى‏توان مدعى شد كه صلح در هر زمان -اگرچه بدان
نيازمند نباشيم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترك آن باشد جايز است. زيرا لازمه اين ادعا بيهوده بودن آن همه تاكيد و تهديد و وعيد است و در نتيجه كار بدان‏جا مى‏رسد كه گفته شود اين اوامر اكيد درباره جهاد در قرآن كريم، شامل حكم الزامى نيست و صرفا گوياى جواز جنگ با دشمن است و اين كه جنگ كار ممنوعى نيست و راجح است. حال آن‏كه اين ادعا و نتيجه آن خلاف مقتضاى حكمت و برخلاف سخن حكيمانه خداوندعزوجل است.
لذا با توجه به آياتى كه در باب جهاد نازل شده است و هم‏چنين از مناسبات عرفى ميان حكم و موضوع، مى‏توان نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، هميشه و در هر شرايطى جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن شرايط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت‏» تعبير مى‏كنيم.
علاوه بر اين، مى‏توان لزوم مصلحت را از آياتى كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط كرد; خداوند متعال مى‏فرمايد: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون; يعنى در حالى كه برتر هستيد، سست مشويد و به صلح دعوت مكنيد.» هم‏چنين مى‏فرمايد:
«انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم; يعنى جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى بازمى‏دارد كه با شما در دين جنگيده‏اند و از سرزمين خودتان بيرونتان رانده‏اند و بر بيرون راندنتان همدستى كرده‏اند.» نيز مى‏فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة; يعنى اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگيريد و[رشته] محبت به سوى آنان ميفكنيد.» و بسيارى آيات ديگر در اين باب. بنابراين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتى در آن است.
وانگهى، اين مصلحت منحصر به مواردى كه فقهارحمة‏الله عليهم ذكر كرده‏اند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتوانى آن‏ها از ايستادگى در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا به‏دست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر زمانى، مى‏توان مصالح ديگرى در نظر گرفت و با توجه به آن‏ها به صلح تن داد; مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مى‏كند، يا ترساندن دشمن ديگرى كه به دليل درگير بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مى‏خواهد از اين فرصت بهره‏بردارى كند. در چنين صورتى هرگاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين درصدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگى خود است، مى‏هراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مى‏كند، و مصالح ديگرى كه ولى‏امر در هر زمان و مكان آن‏ها را تشخيص مى‏دهد و طبق آن‏ها عمل مى‏كند.
ناگفته نماند كه اين مصالح ـ همچون مصاديق جهاد ـ مراتبى دارد و اهميت آن‏ها متفاوت است و نمى‏توان دقيقا آن‏ها را معين و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرايطى تشخيص مى‏دهد مصلحت در جهاد است، يا در صلح و با توجه به مهم‏تر بودن هر يك از اين مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ مى‏كند و جنگ يا صلح را برمى‏گزيند.
بنابراين با فرض اينكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله‏اى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهم‏تر از عمليات جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مى‏شود. ـ چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است ـ زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
ليكن ظاهر گفتار پاره‏اى از فقها و گفتار صريح پاره‏اى ديگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمى‏رسد و در هيچ‏حالى واجب نيست و همواره جايز است.
علامه حلى در منتهى و تذكره مى‏فرمايد: «و الهدنة ليست واجبة على كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوة او ضعف. لكنها جايزة; يعنى هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است.»
محقق حلى نيز در شرايع مى‏فرمايد: «و هى جايزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمين...; يعنى هدنه اگر دربردارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است.» از ظاهر اين گفتار برمى‏آيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مى‏شود.
در هر صورت، از كلام علامه; در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين به‏دست مى‏آيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و هم‏چنين كريمه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكة‏»، به قرينه ادله‏اى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مى‏دهند، بر جواز اين عمل ـ نه وجوب آن حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمى‏شمارد:
الف) آياتى مانند : «يقاتلون في سبيل الله فيقتلون و يقتلون; يعنى در راه خدا كارزار مى‏كنند، پس مى‏كشند و كشته مى‏شوند».
ب) عمل امام حسين(ع) كه جنگيد تا به شهادت رسيد.
ج) و گروهى را كه رسول‏خدا(ص) به سوى هذيل فرستاد،
جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.
پس مكلف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح مخير است و مى‏تواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند. پيامبراكرم(ص) و امامان معصوم: نيز به مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمى‏گزيدند. پيامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح كردند و امام حسين(ع) جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مى‏دهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مى‏پسندد.
محقق كركى در جامع المقاصد براين استدلال اشكال مى‏كند و مى‏گويد: «امر به جنگ به مقتضاى آيه شريفه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكه‏» مقيد به عدم هلاكت است.»
لازمه اين قيد آن است كه هرگاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش‏بس بدهيم.
ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مى‏شود و در اين صورت هرگاه جنگ مايه هلاك شدن كسى يا كسانى گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر ديگر مسلمانان رزمنده -كه خطر هلاكت تهديدشان نمى‏كند همچنان واجب است. بنابراين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكت‏حتى گريختن از معركه نيز مى‏شود. پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟!
شگفتى اين سخن ناگفتنى است. ظاهرا صاحب جواهر براى دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحى افزوده است كه «قدر متيقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است‏».
جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار ـ به سبب دلايل حرمتش ـ از دايره ادله حرمت القاى نفس در تهلكه خارج مى‏شود؟ چه قرينه اى بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوى‏تر، تعدادشان بيش‏تر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنين نيست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمت
به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تاكيدات كه درباره جهاد صادر شده و وعيدهايى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاى نفس در تهلكه بداند ـ همان‏گونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همان‏طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مى‏شود ادله حرمت القاى نفس را برآن مقدم بدارد. بنابراين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.
اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است. زيرا روشن است كه يكى از مصاديق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مى‏آيد و چه‏بسا به تعطيل كامل اين فريضه الهى خواهد انجاميد.
پاسخ درست به آن‏چه علامه; درباره دليل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيش‏تر گفتيم. در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق ادله حكم جهاد و حكم صلح و هم‏چنين مناسبت‏حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن مى‏دارد كه بپذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقيد به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مى‏شود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مى‏شود. از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مى‏شود والله العالم.
اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسين(ع) بايد گفت: اولا، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قيام امام حسين(ع) وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مى‏توان آن را جهادى دفاعى ناميد. تأمل شود.) ثانيا، «انه قضية فى واقعة‏»، قيام امام قضيه‏اى است مربوط به واقعه خاصى و از قبيل سنت عملى است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمى‏توان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همين مطلب درباره تقرير پيامبراكرم(ص) در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيز
صادق است.


لزوم تعيين مدت
ظاهرا در مورد شرط مدت در پيمان مهادنه، اختلافى ميان فقها نيست. اين نكته از آن‏جا به‏دست مى‏آيد كه اولاً، همه فقها قيد زمان را در تعريف هدنه به‏كار گرفته‏اند. چنانكه در مبسوط و شرايع و منتهى و تذكره و قواعد و غيره آمده است.
ثانياً، ادعا شده كه مدت خاصى مورد اجماع است، چنانكه در منتهى و كتب ديگرى ادعاى اجماع شده بر اينكه مدت هدنه نبايد بيش از يك‏سال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در اين مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده‏اند و از همين نام نبردن، مفروغ‏عنه بودن و آشكار بودنش استفاده مى‏شود. زيرا عدم ذكر مدت اقتضاى هميشگى بودن پيمان هدنه را دارد كه قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذكر اين شرط را بايد نشانه مسلم دانستن و بديهى بودن آن به‏شمار آورد.
واقعاً چنين نيز است. زيرا اطلاق و عدم تعيين مدت، مقتضى پايبندى به پيمان تا زمانى است كه پيمان‏شكنى از سوى دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسى باشد كه پيمان را بسته باشد و خواه پس از او و اين قطعا خلاف مصلحت است. چون لازمه‏اش تعطيل جهاد خواهد بود و ضرورتاً مى‏دانيم كه شارع به تعطيل آن راضى نيست. افزون برآن، بسيار بعيد -و حتى نزديك به محال است كه شرايط همواره ثابت و يكسان باشد و بتوان براساس آن پيمانى هميشگى بست. پس پيمانى كه مقتضى هميشگى بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طريق اولى از اين نكته بطلان پيمانى كه در آن به هميشگى بودن هدنه تصريح شده باشد، دانسته مى‏شود. وانگهى مشروط دانستن صحت هدنه به تعيين مدت، به معناى آن نيست كه مستلزم حكمى تكليفى در اين ميان باشد; يعنى آن عقد هدنه بدون تعيين وقت و يا حتى با تصريح به هميشگى بودن، حرام باشد.
بنابراين برفرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگى باشد; مانند آن‏كه به فرض دشمن تن به هدنه مدت‏دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق يا هميشگى نپذيرد و ادامه جنگ هم زيان‏هاى فراوانى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشد، در اين حال بر امام حرجى و منعى نيست كه پيمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و اين كار بر او حرام نخواهد بود، گرچه اين هدنه در واقع و نفس‏الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در اين صورت مسلمانان تا زمانى كه نيازمند باشند، از متاركه پيش آمده استفاده خواهند برد و امام نيز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعيين مدت، مساله‏اى است قطعى. تا اين‏جا هيچ خلافى و ابهامى نيست. ليكن سخن در مقدار مدت است و اينكه آيا براى زمان هدنه حداقل مدت و حداكثرى وجود دارد، يا خير؟
فقها قدر متيقن جواز هدنه و قدر متيقن عدم جواز آن را از نظر زمانى تعيين كرده‏اند كه در اينجا متعرض آن مى‏شويم و در پى دلايل آن برمى‏آييم تا حقيقت حال آشكار شود.
1. قدر متيقن جواز هدنه را در صورت نيرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كرده‏اند. بنابراين بستن پيمان هدنه به مدت چهارماه و كمتر از آن جايز است و در كتب چند تن از فقهاى ما، ادعاى اجماع براين مطلب شده است.
مرحوم شيخ طوسى بر اين مطلب به آيه شريفه فسيحوا في الارض اربعة اشهر; يعنى پس چهارماه در زمين سير كنيد.» استناده كرده است. بنابراين اگر مسلمانان براى مدت چهارماه با كافران جنگى پيمان آتش‏بس ببندند، اگرچه نيرومند باشند، جايز است. ظاهرا در اين صورت نيز رعايت مصلحت لازم است; به اين معنا كه نيرومندى مسلمانان و انتفاى مصلحت هدنه از اين جهت، منافى وجود ديگر مصالح نيست و چه‏بسا مقصود از سخن شيخ طوسى در مبسوط همين باشد، آن‏جا كه مى‏فرمايد: «فاذا هادنهم في الموضع الذى يجوز، فيجوز ان يهادنهم اربعه اشهر; يعنى هرگاه امام مسلمين در جايى كه مهادنه جايز است، با مشركان پيمان مهادنه بست، جايز است كه براى مدت چهارماه با آنان پيمان ببندد.» و تا جايى كه از سخنان فقها مطلعيم، جز ايشان كسى به اين نكته تصريح نكرده است. در هر صورت، استدلال به اين آيه با ضميمه كردن شان نزول آيه بدان كامل مى‏گردد. مى‏دانيم كه اين آيه به هنگام بازگشت پيامبر(ص) از تبوك نازل شد و آن هنگام پيامبر در كمال نيرومندى و اقتدار بود.
ليكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به اين آيه مناقشه كرده و آن‏را خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساسا مدلول آيه، انعقاد پيمان مهادنه به مدت چهارماه نيست، بلكه مشخصا مهلت دادن به مشركانى است كه با آنان پيمانى بسته شده بود، آن هم به زبان وعيد و تهديد.
اشكال ايشان بجاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان درآن هنگام كاملا معلوم نيست، اگرچه در تاريخ چنين مى‏نمايد. چون چه‏بسا اصحاب رسول‏خدا(ص) پس از حركت به سوى تبوك، با آن گرما و مسير طولانى، دچار خستگى و ملال شده بودند، به‏ويژه آن‏كه اين غزوه به فاصله زمانى اندك پس از غزوه ديگرى صورت گرفت. لذا رسول‏خدا(ص) مى‏خواست با سياست الهى خود، از طريق مهلت دادن به مشركان به مدت چهارماه، نشاط و نيروى اصحاب خود را به آنان بازگرداند.
پس حق با صاحب جواهر است كه مى‏فرمايد:
«العمدة حينئذ في اثبات ذلك على جهة العموم، الاجماع ان تم; يعنى پس در اين صورت عمده دليل براى اثبات اين مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنين اجماعى تمام باشد.»
به نظر ما، اين اجماع نيز هرگز تمام نيست، زيرا در سخنان شيخ و معاصرانش از آن ذكرى نرفته است و تنها در سخنان آنان براى اثبات اين حكم به آيه مذكور استدلال شده است كه خود اين نظر را تقويت مى‏كند كه اين اجماع مدركى است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شيوع اين قول در ميان فقها و عدم مخالفت كسى با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه به‏شمار مى‏رود.
آنچه نشايد در آن تريد داشت، آن است كه مهادنه تا چهارماه در صورتى كه مصلحتى در آن باشد، جايز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زيرا چنين مهادنه‏اى قدر متيقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت نيز ردعى در اين مورد وارد نشده است. بنابراين براى اثبات جواز آن نيازى به استدلال به آيه شريفه مذكور چنانكه در كلام شيخ آمده، نيست. از اين نكته هم‏چنين نادرستى سخن صاحب جواهر نيز معلوم مى‏شود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله‏اى كه دلالت بر تشويق و ترغيب به قتل مشركان و به كمين نشستن براى آنان در هر كمين‏گاهى دارد، مقتضى عدم جواز مهادنه است.»
2. فقها بيشترين مدتى را كه مسلمانان ـ در صورت قدرت و شوكتشان ـ مى‏توانند با مشركان پيمان مهادنه ببندند معين نموده و آن‏را يك سال دانسته‏اند و بيش از آن را جايز ندانسته‏اند.
محقق حلى در شرايع مى‏فرمايد: «و لا تجوز اكثر من سنة على قول مشهور; يعنى بنابر قول مشهورى بيش از يك‏سال جايز نيست.» علامه حلى نيز در تذكره‏مى‏فرمايد: «اذا كان فى المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعا; اگر مسلمانان داراى قدرت باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك‏سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، اجماعا.» هم‏چنين در منتهى مى‏فرمايد: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و كان في المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعا; يعنى اگر مصلحت مقتضى مهادنه باشد و مسلمانان نيرومند باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با آنان پيمان مهادنه ببندد، اجماعاً.»
اين سخن محقق و علامه است، ليكن سخن شيخ طوسى; با آن متفاوت است. ايشان در مبسوط مى‏فرمايد: «و لا يجوز الى سنة و زيادة عليها بلاخلاف; يعنى بى‏كمترين اختلافى، تا يك‏سال و بيش از آن جايز نيست.» بنابراين مقتضاى اين تعبير آن است كه پيمان مهادنه بستن ـ در صورتى كه مسلمانان نيرومند باشند ـ براى مدت يك‏سال نيز جايز نيست، حال آن‏كه از سخنانى كه از علامه و محقق نقل كرديم، چنين برمى‏آيد كه حداكثر تا يك سال جايز است. اما سخن شيخ با آيه شريفه‏اى كه در اين مورد بدان استدلال شده است; يعنى «پس هرگاه ماه‏هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد...» همسازتر است. زيرا قائلان به اين مطلب از اين آيه چنين دريافته‏اند كه در هر سال قمرى، پس از انقضاى ماه‏هاى حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه يك‏ساله با وقوع جنگ در آن سال -گرچه به مدت يك‏روز منافات دارد. البته احتمال دارد كه علامه و محقق‏ره نيز موافق نظر شيخ باشند و تعبير به سال در
گفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد.
در هر صورت، با تأمل در گفتار قائلان به اين حكم، مى‏توان دلايل آن ‏را از اين‏ دست دانست:
يكم­: اجماع است، همان‏گونه كه علامه و ديگران ادعاى آن را دارند و شيخ در گفتار خود از تعبير بى‏كمترين اختلافى استفاده مى‏كند. جز آن كه محقق از ادعاى اجماع عدول مى‏كند و آن‏را به قولى مشهور نسبت مى‏دهد و همين نكته ادعاى اجماع را ضعيف مى‏سازد. زيرا ظاهرا وجه عدول ايشان ـ همان‏گونه كه شهيد ثانى در مسالك استظهار مى‏كند آن است كه اجماع از نظر ايشان محقق نشده است.
دوم: آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام، فاقتلوا المشركين. ..; يعنى چون ماه‏هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد.» است كه به دوگونه به آن استدلال شده است.
نخست نحوه استدلال شيخ طوسى در مبسوط است به اين شرح كه مقتضاى اين آيه لزوم قتل مشركان در هر حالى است، ليكن قدر متيقن چهارماه حرام با دليل خاص ديگرى; يعنى آيه شريفه «فسيحوا في الارض اربعة اشهر; پس چهارماه در زمين سير كنيد»، از آن خارج مى‏شود و بقيه آن بر عموم خود باقى مى‏ماند.
دومين شيوه استدلال به اين آيه از آن شهيد ثانى در مسالك است. ايشان مى‏فرمايد مقتضاى اين آيه وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام است كه در هر سال يك‏بار محقق مى‏شود. آن‏گاه شهيد خود براين استدلال اشكالى وارد مى‏كند كه امر مقتضى تكرار نيست.
محقق آقا ضياءالدين; در شرح خود بر تبصره، در دلالت اين آيه اشكالى كرده كه نهايت آن‏چه از اين آيه به‏دست مى‏آيد، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اوليه است و اين وجوب با جواز ترك قتال براثر بستن پيمان مهادنه با مشركان به دليل مصلحت قوى‏ترى، منافات ندارد.[تا آن‏جا كه مى‏فرمايد:] «بنابراين مجالى براى توهم معارضه ميان دليل قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام -كه گوياى وجوب آن در هر سال است و آيه صلح و هدنه، نمى‏ماند.»
در اين باب نكته‏اى گفتنى است و آن اين كه ما با نظر صاحب مسالك مبنى بر عدم دلالت ماده و هيات امر بر مره يا تكرار موافقيم و اين نكته مورد قبول همه محققان اصولى متاخر است و هيچ كس ترديدى ندارد كه امر صرفا اراده ايجاد طبيعت ماموربه است و هيچ اشعارى به لزوم تكرار آن ندارد. ليكن ادعاى دلالت آيه شريفه بر وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال، از نظر معتقدان به اين نظر، مبتنى بر دلالت امر بر تكرار نيست، بلكه براساس دلالت قضيه حقيقيه بر فعليت‏حكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكانى است. طبق اين نظرگاه حكم در آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام‏»، همان‏گونه كه از ادله احكام شرعى و حتى قوانين و احكام مدنى و شخصى ـ اعم از دينى و عرفى ـ انتظار مى‏رود، به صورت قضيه حقيقيه است و هرگاه و هرجا موضوع جهاد ـ يعنى انقضاى ماه‏هاى حرام ـ در خارج محقق شد، حكم آن نيز; يعنى وجوب جهاد و ريشه‏كن كردن مشركان محقق مى‏گردد. بنابراين در اين‏جا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول اين ماه منوط شده است. پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كسانى كه قائل به چنين حكمى هستند نيز ربطى به مساله مره و تكرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند كه آنچه ياد كرديم، مبنى بر آن است كه گذشت ماه‏هاى حرام در آيه، به عنوان شرط حكم ـ يعنى وجوب كشتن مشركان ـ اخذ شده باشد. همان‏گونه كه درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زديم و اين مقتضاى ظاهر كلام و سياق آيه شريفه است. ليكن چه‏بسا بتوان اين احتمال را داد كه مقصود، بيان حكم جهاد در غير ماه‏هاى حرام باشد و ذكر به سرآمدن آن ماه‏ها، صرفا به عنوان مقدمه براى بيان آن حكم كلى باشد بى آن كه درصدد بيان آن‏چه در هر سال پس از پايان ماه‏هاى حرام واجب است، باشد. بنابراين غايت مفاد آيه، وجوب جهاد در غير ماه‏هاى حرام است، بى‏آن‏كه دلالتى بر وجوب ادامه و تكرارش در يك‏سال و يا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شويم امر دلالت بر تكرار دارد. چه‏بسا مقصود صاحب مسالك; نيز همين باشد. اما اين احتمال از ظاهر آيه بعيد است. در هر صورت، همه اين‏ها براين اساس است كه حكم در آيه به نحو قضيه حقيقيه باشد. البته بنابر آن‏كه حكم در اين آيه به نحو قضيه خارجيه باشد -كه مختار ما نيز چنين است و به‏زودى آن را روشن خواهيم ساخت‏ مساله فرق خواهد كرد و حكم به تكرار اين تكليف، نيازمند قرينه‏اى لفظى يا عقلى خواهد بود كه به آيه منضم شود والا مقتضاى اطلاق امر، آن است كه حتى با يك مرتبه تحقق ماموربه، امتثال صورت گرفته و تكليف ساقط شده است.
ممكن است بر سخن محقق عراقى اشكال شود «كه گرچه احكام شرعى در عالم ثبوت، برآيند كسر و انكسار ميان مصالح و مفاسد بسيارى است كه غالبا از نظر مكلف پوشيده است، ليكن در عالم اثبات تابع ادله شرعى عقلى و نقلى است و از آن‏ها كشف مى‏شود و نمى‏توان اطلاقات آن‏ها را با مصلحت مقيد ساخت، آن‏گونه كه با ضرورت مقيد مى‏شود.»
اما مى‏توان نظر محقق عراقى را به گونه‏اى تقرير كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدين بيان:
چون آن كه امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانى دست به مهادنه مى‏زند كه مصالحى هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و يا ايجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحى است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعى بسيارى ثابت‏شده است، مقدم مى‏گردد و دليل آن بر ادله جهاد حاكم مى‏شود و يا آن‏را مقيد مى‏كند. در موضوع آيه انسلاخ نيز اگر فرض كنيم كه مصلحتى برتر از مصلحت جهاد در ميان باشد، مى‏توان به تعين هدنه و عدم وجوب حكم آيه مذكور; يعنى قتال پس از انتهاى ماه‏هاى حرام، حكم نمود. از اين‏رو حكم اين آيه مانند حكم ديگر آيات جهاد، مقيد به نبود مصلحت در ترك آن است; مصلحتى كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردى كه در آن چنين مصلحتى فرض شود، ديگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود. در نتيجه هرگاه هدنه داراى مصلحتى قوى‏تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتى پس از انقضاى ماه‏هاى حرام جايز است.
پس خدشه‏اى كه اين محقق; بر استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات عدم جواز هدنه به مدت بيشتر از يك‏سال وارد كرده است، همچنان به قوت خود باقى است و اشكال يادشده برآن وارد نيست. ليكن اشكال ديگرى كه همچنان پابرجاى است اين است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است، پس برآن مقدم مى‏گردد. بيان مطلب آن كه از ظاهر آيه انسلاخ ـ بنابراين كه حكم در آن به نحو قضيه حقيقيه اخذ شده باشد ـ چنين برمى‏آيد كه مدلول آن منحصر به بيان اصل وجوب جهاد ـ همچون ديگر عمومات اين باب ـ نيست. بلكه خطاب در آن اولا و بالذات براى بيان امر ديگرى است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پايان رسيدن ماه‏هاى حرام است; بدين معنا كه از نظر شارع مقدس اين برهه زمانى داراى خصوصيتى است براى اجراى عمليات قتال، به‏گونه‏اى كه به تاخير انداختن آن را نمى‏پسندد. پس به‏سر آمدن ماه‏هاى حرام شرط توجه اين جنبه اصلى مفاد آيه شريفه است و نتيجه‏اش آن است كه پيش‏دستى براى جهاد پس از به پايان رسيدن ماه‏هاى حرام، در هر سال تا پيش از آغاز همان ماه‏ها در سال آينده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبى است. مخفى نماند كه با اين بيان، استدلال آن كه به اين آيه بر عدم جواز خوددارى از جهاد در سراسر سال استدلال كرده است، تمام مى‏گردد. حاصل اين بيان آن است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است; زيرا اختصاص به پس از پايان ماه‏هاى حرام دارد. لذا بر دليل هدنه مقدم مى‏گردد و آن را مقيد مى‏كند به مدت زمانى كه در هدنه اخذ شده است. و ديگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمى‏رسد. در نتيجه بايد گفت كه اگر هدنه داراى مصلحت باشد، جايز است، مگر در مورد آيه انسلاخ; يعنى قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام.
از همه آن چه در مورد اشكالات شهيد ثانى و محقق عراقى‏ره بيان كرديم، چنين به‏دست مى‏آيد كه استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات اين كه هدنه تا يك‏سال و بيشتر از آن جايز نيست، صحيح است و اشكالات آن‏دو بزرگوار بر آن وارد نيست.
اين از اشكالات دفع شده، اما اين استدلال اشكال ديگرى دارد كه تا جايى كه مى‏دانيم كسى بدان نپرداخته است و آن اين كه مبناى استدلال براين اصل استوار است كه قضيه مندرج در اين آيه، قضيه حقيقيه‏اى است كه يك حكم كلى را براى همه زمان‏ها و درباره همه كافران بيان مى‏كند. مانند ديگر آيات جهاد از جمله «قاتلوا الذين يلونكم من الكفار; يعنى با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد.» كه مختص به كافرانى كه آن روزگار نزديك مسلمانان بودند نيست و يا «و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم; يعنى در راه خدا با آنان كه با شما مى‏جنگند، بجنگيد.» كه مراد آيه، جنگ با گروه خاصى كه در آن زمان با مؤمنان مى‏جنگيدند نيست، بلكه هر يك از اين‏دو آيه همان‏گونه كه شان قضيه حقيقيه است متصدى بيان حكمى كلى و جارى در هر زمان و مكانى است كه موضوع آن محقق شود. اين است مبناى استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال. طبيعتا بنابراين مبنا مقصود از ماه‏هاى حرام در اين آيه، همان ماه‏هاى چهارگانه معروف يا مشخصا ماهاى حرام سه‏گانه به‏هم پيوسته است; يعنى ذوالقعده، ذوالحجه و محرم.
ليكن از بحث‏هاى گذشته به ضعف اين مبنا پى برديم و روشن شد كه نمى‏توان پذيرفت كه مقصود از ماه‏هاى حرام­، همان چهارماه معروف باشد. اين مطلب با نگاهى از نزديك به اين آيه شريفه و ربط منطقى ميان آن و آيات پيش از آن آشكارتر مى‏گردد. اينك نگاهى مختصر و گذرا به آن مى‏اندازيم.
پس از آن كه خداوند متعال برائت خود و پيامبرش(ص) را از مشركانى كه با آنان پيمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان چهارماه مهلت داد تا در زمين سير كنند. سپس اين اعلام را با وعيد و تهديد همراه ساخت و فرمود: «و اعلموا انكم غير معجزى الله; يعنى و بدانيد كه شما نمى‏توانيد خداوند را عاجز كنيد.» آن‏گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغيب كرده و فرمود: «فان تبتم فهو خير لكم; يعنى پس اگر توبه كنيد برايتان بهتر است.» پس از بيان اين حكم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پيمان‏بسته را، چه آنانى كه پايبند پيمان خود بودند و چه آنان كه پيمان شكسته بودند، مشخص ساخت و حكم هر يك را بيان داشت: مؤمنان موظف گشتند پيمانى را كه مشركان نقض نكرده بودند، همچنان تا پايان مدت آن رعايت كنند و از نقض آن بپرهيزند.
ليكن به مؤمنان فرمان داد پس از پايان مهلت چهارماهه، مشركانى را كه در طول مدت معاهده، پيمان شكستند و دشمنى خود را آشكار نمودند، بكشند و هر جا يافتندشان نابودشان كنند و در هر كمين‏گاهى به كمين آنان بنشينند و پس از آن با خود درباره پيمان بستن با آنان سخنى نگويند.
زيرا چنين عهدشكنانى كه هرگاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پيمانى را رعايت‏خواهند كرد و نه سوگندى را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذيرفته گردد؟ تا آخر آيات.
اين مضمون آيات آغازين سوره برائت است و همان‏طور كه مى‏بينيم، متصدى حكمى خاص درباره گروهى خاص از كافران; يعنى مشركان مكه و ديگر شهرهاى حجاز در زمانى خاص است. نه آن كه حكمى عام و شامل همه گروه‏هاى كافر و همه زمان‏ها باشد. پس اين قضيه‏اى خارجيه است و حكم در آن متعلق به موضوع معين خارجى است. لذا مى‏بينيد با آن‏كه در آيات مذكور، حكم شده كه با كافرانى كه رفق و مدارا نشان مى‏دهند و كينه و دشمنى خود را پنهان مى‏كنند نيز پيمان نبنديد، اما فقها به اين حكم فتوا نداده‏اند. تنها دليل اين مطلب آن است كه حكم در آيه به سياق قضيه حقيقيه نيست.
در فضاى چنين برداشتى از آيات شريفه، هر كس آشكارا درمى‏يابد كه مقصود از ماه‏هاى حرام مذكور در آيه، همان چهارماه معروف نيست، بلكه صرفا آن مدتى است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ايمنى حركت كنند و هيچ مؤمنى حق تعرض به آنان را نداشته باشد.
اگر اشكال شود كه در قرآن كريم، تعبير «ماه‏هاى حرام‏» بارها آمده و همه‏جا به يك معنا بوده است; مانند: «منها اربعة حرم; يعنى چهارماه از آن‏ها حرام است‏» و: «الشهر الحرام بالشهر الحرام; يعنى ماه حرام در برابر ماه حرام.» پس به چه دليل در آيه انسلاخ، نبايد به همان معنا باشد و چه قرينه صارفه‏اى در اين‏جا وجود دارد؟
پاسخ اين اشكال آن است كه اولا، ذكر واژه‏اى در موارد گوناگون در قرآن كريم، مستلزم آن نيست كه در هم آن موارد به يك معنا باشد، مگر آن كه در يك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبديل به حقيقت‏شرعيه در آن شود و يا آن كه قرينه صارفه‏اى از ديگر معانى در كنارش باشد، حال آن كه هيچ يك از اين دو مطلب در مورد تعبير ماه‏هاى حرام در اين آيه قطعى نيست.
ثانيا، به فرض كه بپذيريم، ماه‏هاى حرام در قرآن كريم، به همان معناى رايج به‏كار برده شده است. ذكر ماه‏هاى حرام درباره مشركان در بحث ما و با توجه به اين كه آيات آغازين سوره توبه درصدد بيان حكم قضيه خارجيه‏اى است، بهترين قرينه صارفه‏اى است كه نبايد ماه‏هاى حرام را به معناى ماه‏هاى معروف به كار برد و گوياى آن است كه در اين‏جا مقصود، بيان مدت مهلت است و بس.
ثالثاً، فرض كنيم كه در همه اين موارد شك كرديم. در اين صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى چهارگانه معروف به استناد آيه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جايز نخواهد بود.
سخن كوتاه، از مطالبى كه گذشت روشن گشت كه استدلال به آيه شريفه انسلاخ براى اثبات حرمت هدنه به مدت يك سال و يا بيشتر از آن، صحيح نيست و آيه ناظر به مطلب ديگرى است و براى اين مساله نمى‏توان به آن استناد جست.
بنابراين اطلاق دليل صلح; يعنى كريمه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و ديگر دلايلى كه در اين مورد بدان استناد كرده‏اند، شامل صلح بيش از يك سال نيز مى‏شود بنابراين هرگاه مصلحت باشد، انعقاد پيمان صلح براى مدت يك سال و بيش از آن جايز خواهد بود، چون ثابت‏شد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.
سومين دليل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بيش از يك سال، اين آيه شريفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون والله معكم; سستى نورزيد و به صلح دعوت مكنيد، حال آن كه شما برتر هستيد و خدا با شما است.» علامه حلى به اين آيه در منتهى استدلال كرده است و جز ايشان نديده‏ايم كسى بدان استدلال كند. نحوه استدلال ايشان به اين آيه آن است كه مقتضاى اين آيه نهى از پيش‏قدمى براى صلح است. ليكن ما جواز پيمان كم‏تر از يك سال را با دلايلى كه داريم، از آن خارج كرده‏ايم، اما بيش از آن همچنان مشمول نهى باقى مى‏ماند.
اين استدلال از جهاتى قابل خدشه است : نخست آن كه آيه شريفه از پذيرفتن صلح نهى نمى‏كند، بلكه از پيش‏قدمى در آن و پيشنهاد آن بازمى‏دارد. بنابراين با آنچه درصدد اثباتش هستيم بيگانه است و يا مى‏توان گفت اين دليل اخص از مدعا است. ديگر، آن كه استدلال به آن براى اثبات حرمت پيمان صلح براى مدت بيش از يك سال نيز همراه با تسامح است. زيرا دليل مخصص ما، پيمان صلح چهارماهه و كمتر از آن را جايز مى‏دانست. در نتيجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت مى‏ماند، بيش از چهارماه است -نه بيش از يك سال و اين غير از مدعا است.
وانگهى اجماعى كه بر اين حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نيست. نخست به دليل اين كه فقهاى ما از آن با تعبيرهاى متفاوتى ياد كرده‏اند; شيخ طوسى از آن با تعبير «بلاخلاف‏» ياد مى‏كند، حال آن كه محقق حلى از «شهرت‏» نام مى‏برد و بالاخره علامه حلى بر تعبير «اجماعا» تكيه مى‏كند. دوم آن كه از ظاهر تعبيرات شيخ و ديگران چنين برمى‏آيد كه فتواى اجماع‏كنندگان به آيه شريفه انسلاخ مستند است. شيخ در مبسوط پس از گفتن «بلاخلاف‏» مى‏فرمايد: «به دليل گفته حق تعالى: ;ژرس‏ز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم; يعنى پس هرگاه ماه‏هاى حرام به پايان رسيد;ژرس‏ز÷...». در منتهى نيز نزديك به اين تعبيرات آمده است. اين مطلب نيز روشن است كه اتفاق‏نظر عالمان در استناد به دليلى شرعى يا عقلى در يكى از احكام دين، آن اجماع اصطلاحى كه يكى از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) به‏شمار مى‏رود، نيست.
بنابراين بنياد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت يك سال و بيشتر، همان آيه نخست است، كه ديديم استدلال به آن و استنتاج اين حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحيح همان است كه آن بزرگوار معاصر; در منهاج‏الصالحين خود فرموده است: «ما هو المشهور بين الفقهاء من ان لايجوز جعل المدة اكثر من سنة فلايمكن اتمامه بدليل; يعنى حكم مشهور ميان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بيش از يك سال، با هيچ دليلى استوار نمى‏گردد.»لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت يك سال و بيش از آن است، اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آن‏كه مهادنه به مدت بيش از يك سال جايز نباشد، جواز مهادنه بيش از چهارماه و كمتر از يك سال محل بحث ميان فقها واقع شده است. شيخ طوسى; در مبسوط به استناد آيه شريفه انسلاخ ـ بنابر كيفيتى كه بدان استدلال فرموده و پيشتر بيان شد آن را جايز نمى‏داند و حاصل استدلالشان اين است كه مقتضاى اين آيه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهارماه از حكم آيه مستثنا شده است، لذا مهادنه بيش از آن جايز نيست. براساس يكى از دو فتواى شافعى، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند اين حكم، تمسك به اطلاق كريمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله‏» است. مشهور ميان اصحاب ما در اين باب، مراعات اصلح است.
ناگفته نماند كه با توجه به استظهارى كه از كريمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام‏» كرديم، مدت بين چهارماه تا يك سال با مدت‏هاى كمتر و يا بيشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعيين مدت تابع مصلحت است; بدين‏معنا كه در همه موارد صلح جايز است.
اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن كه دليلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است.
عمده آنچه مى‏توان براى اين مطلب بدان استناد كرد، همان نكته‏اى است كه پيشتر در باب مناسب ميان حكم و موضوع گفتيم و نتيجه گرفتيم كه صلح، استثنايى است بر قاعده جهاد. تأملى كوتاه در آيات فراوان قرآن و روايات بى‏شمار در باب جهاد، گواه اين مطلب است. در اين‏جا چند آيه را من باب مثال نقل مى‏كنيم:
الف) «الذين آمنوا يقاتلون في سبيل‏الله و الذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيفا; يعنى كسانى كه ايمان آورده‏اند در راه خدا مى‏جنگند و كسانى كه كفر ورزيده‏اند، در راه طاغوت مى‏جنگند. پس با اولياى شيطان بجنگيد كه نيرنگ شيطان سست است.»
ب) «ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة يقاتلون في سبيل فيقتلون و يقتلون;
يعنى خداوند از مؤمنان جان‏ها و اموالشان را خريد، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مى‏جنگند، پس مى‏كشند و كشته مى‏شوند.»
ج) «يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقين; يعنى اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد و بايد در شما سختى و درشتى ببينند و بدانيد كه خداوند با پرهيزكاران است.»
د) «محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم; يعنى محمد فرستاده خدا است و كسانى كه با او هستند، بر كافران سختگير و ميان خويش مهربان هستند.»
از تأمل در اين نصوص، به قطع درمى‏يابيم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگى جهاد است. ليكن اين اصل استثناءهايى دارد كه يكى از آن‏ها مهادنه است. پيشتر نيز گفتيم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته اين نكته نيز واضح است كه مقصود، هرگونه مصلحتى -گرچه بى‏اهميت كه عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نيست. هم‏چنين مقصود، ضرورتى نيست كه بر همه احكام و در همه باب‏ها مقدم است بلكه مراد مصلحتى است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مى‏گردد و صلاح مسلمانان را بيشتر تامين مى‏كند. لذا پيشتر اشاره كرديم كه صلح -بنابر مصلحتى كه در آن نهفته است گاه جايز، و گاه واجب است.
از اين‏رو مى‏توان گفت كه سخن محقق حلى در شرايع مبنى بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلى، شهيد ثانى، محقق كركى، صاحب جواهر و ديگران قرار گرفته است، استوار، متين و همراه با دليل است و در آن تفاوتى ميان كمتر از يك‏سال و بيشتر از آن نيست.
اگر گفته شود كه آن چه دربارره رعايت مصلحت ميان دليل جهاد و دليل صلح گفته شد، در صورتى مقبول است كه اين دو دليل برابر و همسنگ باشند. حال آن‏كه مساله اين‏گونه نيست و دليل صلح، اخص از دليل جهاد است. چون اين يك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، يا تن بزند. اما آن يك مختص به جايى است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دليل صلح مطلقاً و بى‏آن‏كه مراعات مصلحت لازم آيد، بر دليل جهاد مقدم مى‏گردد.
پاسخ مى‏دهيم كه گرچه مقتضاى ظاهر ادله، اخص بودن دليل صلح از دليل جهاد است و حتى بعيد نيست به مقتضاى اين ظهور -همان‏گونه كه بيان خواهد شدروى آورده شود، ليكن اين ادعا كه هرگاه دشمن تمايل به صلح نشان داد، صلح با او جايز است -هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حكمت و غالبا موجب تعطيل جهاد است، به‏ويژه در جايى كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنين ادعايى آشكار است، بنابراين ناگزير از پذيرش اين قول هستيم كه مراعات مصلحت لازم است‏حتى در جايى كه دشمن خواهان صلح باشد.
3. در صورتى كه مسلمانان ضعيف و نيازمند صلح باشند مى‏توان پيمان صلح را براى مدتى بيش از يك سال تعيين كرد و در اين حكم ميان فقها اختلافى نيست. بعيد نيست كه مقصود از ضعف در اين‏جا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذيرش صلح باشند وگرنه -در صورتى ك قائل به تماميت دليل حرمت مهادنه براى بيشتر از يك سال باشيم صرف ضعف موجب جواز صلح نيست. زيرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پديد آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگين كند.
در هر صورت، شيخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال مى‏داند و در مبسوط مى‏فرمايد: «فاما اذا لم يكن الامام مستظهرا على المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوتهم و ضعف المسلمين او كان العدو بالبعد منهم و في قصدهم التزام مؤن كثيرة، فيجوز ان يهاد نهم الى عشر سنين. لان النبى(ص) هادن قريشا عام الحديبية الى عشر سنين ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنين بطل العقد فيما زاد على العشر سنين و ثبت في العشر سنين; يعنى هرگاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند، يا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسيار باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان مهادنه ببندد. زيرا پيامبر(ص) در سال حديبيه با قريش تا ده سال پيمان مهادنه بست. سپس آنان خود پيمان شكستند.
پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»
در فقه القرآن راوندى، نيز نزديك به همين مطلب آمده است. علامه حلى نيز در قواعد مى‏فرمايد: «ولو عقد مع الضعف على ازيد من عشر سنين، بطل الزائد; يعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن باطل است.» همين قول به ابن‏جنيد نيز نسبت داده شده است.
شيخ طوسى; براى اثبات نظر خود به رفتار پيامبر(ص) در صلح حديبيه كه آن حضرت با قريش پيمان صلح ده‏ساله‏اى بست، ليكن آنان خود، آن‏را شكستند، استناد مى‏كند. از آن‏جا كه صرف رفتار حضرت(ص) تنها گوياى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بيش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى; در منتهى‏دليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه «اقتلوا المشركين‏» كامل مى‏كند و مى‏فرمايد: كسانى كه حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مى‏شوند، پس عموم آن برجاى خود باقى است. ليكن ايشان پس از نقل مخالفت ابوحنيفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مى‏داند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياس‏گراى او است، نظر او را تقويت مى‏كند و در تذكرة‏الفقها، آن‏ را بى‏اشكال مى‏داند. بنابراين نظر مختار علامه در اين مساله، جواز هدنه براى مدت بيش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببيند. شگفت آن كه محقق كركى; به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مى‏دهد و خود مى‏گويد: «و اين مطلب بعيد نيست.» زيرا در كلام علامه اشاره‏اى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم.
بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقويت كرده و صاحب جواهر; و ديگران