فقه سیاسی امام علی آرمان‌گرایی یا واقع‌گرایی
فقه را میتوان سیستمی دانست که از وظایف ذاتی آن، تعیین چارچوبههایی است که ترسیم خط مشیها را بر عهده دارند. این دانش به ویژه در حوزهای که به مسؤولیتهای اجتماعی نظر میافکند، با دو مساله اساسی رو به رو است:
الف) تکاپوی پرتحرک، پیاپی و سرسام آور تحولات زمانه: فقه در برابر این غوغا و تکاپوی خیره‌کننده زمان باید پاسخهایی پرتحرک، پیاپی و فراگیر ارایه دهد.
ب) پیچیدگی و درهم تنیدگی تحولات در روابط اجتماعی: در برابر این وضعیت پاسخها باید سیستماتیک و برخوردار از نوعی وحدت رویه و انسجام باشد. این دو ضرورت از آن جهت است که فقه دانشی ارزیابی میگردد که همچون دهلیزی میان روابط انسانی و زمینی با اراده و مشیت الهی عمل میکند. این برداشت از فقه سبب میشود تا چشم‌انداز انتظار از فقه ارتباط با عالمی فراتر از ارادههای بشری را ترسیم کند. عالمی که به دلیل اشرافش بر دنیای زمینی پرتو نگاهی جامع و در نهایت یک دست را از دهلیز فقه به فرش زمین میگستراند.
شاید مهمترین عرصهای که نوشوندگی موضوعات آن، فقه را بیش از دیگر عرصهها به خود مشغول میکند سیاست باشد. ورودیهای سیاست به محدوده فقه بسیار ولی حساس و نیازمند کاری دو چندان است. از آن جا که پاسخ سریع و تا حدی یکنواخت و منسجم به ورودیهای عرصه سیاست لازم است، راه مطلوب این است که علاوه بر پرداختن فقهی به تک مسالههای سیاسی، بکوشیم تا در تلاشی پسینی- یعنی مرحلهای پیش از پرداختن مستقیم به دادهها و ورودیهای سیاست به عرصه فقه- نظریه فقهی اسلام را درباره سیاست و مسائل کلان آن تبیین نماییم. ارایه نظریه به ما کمک میکند که در مواجهه با رویکردهای جدید دانش سیاست یا رخدادهای به شدت نوشونده عرصه سیاست از قبل آماده باشیم و رویکردی روشنگرانه را در اختیار بگیریم.
در این حالت علاوه بر آن که بر سرعت سرسام‌آور دادههای سیاست به فقه فائق خواهیم آمد به سطح مطلوبی از وحدت‌رویه نیز در ارایه احکام فقه سیاسی دست خواهیم یافت. فقه سیاسی اگر بیش از حد طبیعی گرفتار سلایق اشخاص گردد دچار از همگسیختگی و متفاوت‌بودن اجزای آن با یکدیگر از لحاظ مبانی فلسفی خواهد شد و در نتیجه به عدم توانایی بر پاسخگویی دچار خواهد گشت. پیمودن این مسیر اگر چه برای بسیاری از بخشهای فقه پیشنهاد میشود ولی برای فقه سیاسی از یک ضرورت غیرقابل فرو نهادن برخوردار است. در مثل اگر پیرامون واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی نظریهای بر پایه فقه ارایه گردد راه برای پاسخگویی به این که آیا دروغ در عالم سیاست جایز است یا نه و امثال این پرسشها باز میگردد.
نظریهسازی فقهی سبب خواهد شد که میان تلاشهای فقیهان و دستاوردهای نوین علوم سیاسی ارتباطی علمیبرقرار شود، چرا که نظریهپردازی به جد نیازمند آشنایی با تحولات علمی و دستاوردهای مطالعاتی میباشد. از سویدیگر اگر فقه سیاسی در چارچوب نظریههای فقه سیاسی کلاننگر و مجموعه‌ساز، سامان یابد ظرفیتهای لازم را برای ایفای نقشهای راهبردی پیدا خواهد کرد و از آن جا که رویکرد مطالعات نوین علوم سیاسی عموما طرح مباحث کارکردی و تبیین روشها و نگرشهایی راهبردی است، فقه سیاسی نیز با رویکرد نظریه محور، به نوعی به طرح راهبردها و تاکید بر کارکردها نایل خواهد آمد. در غیر این صورت، تاکید روزافزون بر تک مسالههای فقهی و اکتفا کردن به این، نتیجهای جز سر در گم‌شدن در کوچههای پیچ در پیچ سیاست نخواهد شد. عدم برخورداری از نظریههایکلان، دمیدن روح فقه فردی به عالم پیچیده سیاست است. نظریه‌محوری در فقه سیاسی سامان‌مندی را جایگزین درهم آمیختگی، هم‌آوردی علمی را جایگزین برداشتهای سلیقهای و کارآمدی را جایگزین تورمی مایوس کننده خواهد کرد. اگر نخواهیم در گردابی از پیچیدگیهای اندیشه و تحول سیاسی گم آییم، مجبوریم که از روشنظریهپردازی بهره گیریم. بررسی مقوله واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی در فقه سیاسی و نسبت هر یک از این گرایشها با امام علی (علیه‌السلام) رسالت این مقاله است.
اگر چه این دو گرایش بی‌رقیب نبوده و نظریاتی موازی با خود را در کنار دارند ولی به لحاظ اهمیت و نیز قابلیتی که در تشریح رفتارهای سیاسی از آن برخوردار هستند میتوان به آنها به عنوان دو نظریه کلی که به تنهایی بیشتر گرایشهای اصلی را توضیح میدهند نگاه کرد.
امام علی (ع) آرمان‌گرا بود یا واقع‌گرا ؟
در فرایند پیگیری هدف، سه حالت را میتوان در نظر گرفت:
1. شرایط سیاسی و اجتماعی به خاطر مساعد‌بودن، پیگیری هدف را در عین پایبندی کامل به اصول آرمانی و چارچوبههای آن، امکانپذیر سازد.
2. شرایط سیاسی و اجتماعی از چنان پیچیدگیها و دشواریهایی برخوردار باشد که دستیابی به اهداف جز از رهگذر عدم پایبندی کامل و تمام‌عیار به اصول آرمانی امکانپذیر نباشد.
3. پیچیدگیها و دشواریهای سیاست، بازیگران را وادار سازد که تنها به سهمی از پابندی به اصول آرمانی بسنده کنند و به اجرای آنها به صورت نیم‌بند بیندیشند.
طرح پرسش از سیره و رفتار سیاسی علوی بر پایه فرضهای فوق، افق قابل ملاحظهای را برای حکومت دینی ترسیم میکند و نکات آموزندهای را فرا روی قرار میدهد. به یقین اگر شرایط فرض اول رخ میداد حضرت اهداف را با پابندی کامل به اصول آرمانی پی میگرفت. بنابراین، مشکل، عدم تحقق این فرض بوده است، یعنی امام (ع) فرا روی خود شرایط سیاسی را کاملا مساعد نمیدیده است. پاسخ نسبت به فرض دوم نیز روشن است. به یقین امام(ع) اگر در شرایط این فرض قرار میگرفت به در گذشتن از همه اصول آرمانی تن نمیداد و واقع‌گرایی سیاسی به این معنا و تا این اندازه را که امروزه «شیوه ماکیاولیستی» میخوانند آروا نمیدانست و پی نمیگرفت.
مهم و تامل‌برانگیز، طرح پرسش نسبت به فرض سوم است، یعنی آیا امام علی (ع) به لحاظ تنگناهای عالم سیاست رویکردی واقع گرایانه را در پایبندی به اصول در پیش میگرفت یا رویکردی صددرصد آرمان‌گرایانه را دنبال مینمود؟ به سخن دیگر آیا امام (ع) آن گونه که رهیافت آرمان‌گرایانه تاکید دارد در ملزم‌کردن خویش به اصول آرمانی تا سرحد باز ماندن از اهداف به پیش میرفت یا آن‌گونه که رهیافت واقع‌گرایانه مطرح میکند به پایبندی نیم‌بند به اصول آرمانی بسنده میکرد تا از دستیابی به اهداف به صورت کلی باز نماند؟ در صورت دوم آیا در این پایبندی نیم‌بند امکان کنار نهادن هر اصل وجود داشت یا تنها با کنار نهادن پارهای از اصول ویژه، واقع‌گرایی سیاسی خود را شکل میداد؟ مطالعه رفتار و مواضع امام علی (ع) حاوی نکات مهمی است که بر درستی صورت دوم تاکید میورزد. یعنی امام (ع)نسبت به پارهای از اهداف، شرایط پیچیده سیاسی را برای انعطاف‌پذیری لحاظ میکرده و از پارهای اصول آرمانی میگذشته است. البته در این انعطاف واقع‌گرایانه هر اصل آرمانی در معرض تهدید قرار نمیگرفته است بلکه تنها سنخی از آنها را در شرایط یاد شده، کنار میگذاشته است.
اگر بتوان این ادعا را ثابت کرد میتوان گفت: امام (ع) نه یک واقعگرای محض بود و نه یک آرمانگرای صرف به معنایاصطلاحی آن بلکه مشی حضرت از یک آرمان‌گرایی واقع‌گرایانه و یک واقع‌گرایی آرمان‌گرایانه حکایت میکند. اینهمزیستی واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی بر پایه یک منطق ویژه و در یک چارچوب خاص جریان میپذیرفت. برای اثبات ادعا باید به سنخشناسی اصول آرمانی در سیره امام (ع) دست زد. در این سنخشناسی به دو نوع اصول آرمانی برمیخوریم:
الف) اصول آرمانی صد درصد اخلاقی ، اصول صددرصد اخلاقی، حیات و سلامت جامعه را تضمین میکنند و مشخصه جاودانه آن هستند، همچون صداقت و وفا به عهد.
ب) اصول آرمانی شکل گرفته بر پایه پارهای از مصالح، همچون همکاری با کارگزارانی که به صورت مشروع بر سرکار نیامدهاند.
امام(ع) در شرایط پیچیده سیاسی نسبت به اصول صددرصد اخلاقی که عامل و مشخصه حیات و سلامت جامعه هستند انعطاف نمیورزید ولی در برابر دسته دوم از اصول آرمانی در یک چارچوب و حدود خاص انعطاف به خرج میداد، یعنی در فرایند دستیابی به هدف با لحاظ واقعیتهای سیاسی، از آن اصول در میگذشت. در زیر هر یک راجداگانه بررسی میکنیم:
1. دست نکشیدن امام (ع) از اصول اخلاقی
مطالعه ادبیات سیاسی گویای آن است که تحلیل و ارزیابی رابطه اخلاق با سیاست در سه سطح انجام گرفته است:
1. جدا بودن حوزه اخلاق از سیاست، تعدادی از دانشمندان دوره رنسانس دیواری میان سیاست و اخلاق کشیده و معتقد شدند از آن جا که هیچ‌گونه ترتب منطقی میان این دو برقرار نیست و هر کدام حوزهای جداگانه دارند، دخالت هر یک در حوزه دیگری ناروا است. اگر رابطه محکم میان مذهب و اخلاق را در نظر بگیریم، این جمله معروف که «کارقیصر را به قیصر و کار مسیح را به مسیح باید واگذارد» تفسیر خود را در چارچوب این دیدگاه، باز مییابد.
2. اخلاق در خدمت سیاست، به گواهی تاریخ، رفتار سیاسی بسیاری از حکمرانان بر محور استفاده ابزاری از اخلاق در مسیر دستیابی به اهداف سیاسی بوده است. حتی برخی از اندیشمندان مانند ماکیاول این رفتار را تئوریزه کرده و به ترسیم افقی دست زدند که در آن میتوان از اخلاق برای دستیابی به هدفهای سیاسی بهره جست بی آن که التزامی اخلاقی نسبت به اهداف سیاسی روا داشت.
3. سیاست با محوریت اخلاق، این دیدگاه از آن جهت که به اندیشه جدایی حوزههای اخلاق و سیاست تن در نمیدهد از دیدگاه اول، و از آن روی که در تزاحم سیاست و اخلاق اصالت را به اخلاق میبخشد از دیدگاه دوم تمایزمییابد.
برای این دیدگاه دو رویکرد را میتوان تصور نمود، در یک رویکرد، اخلاق از یک جایگاه محوری تمام‌عیار برخوردار است و در تعامل با سیاست حرف اول و آخر را میزند و در رویکرد دوم اخلاق، اگر چه نقشی محوری بر عهده دارد اما این نقش همه جا و همیشه و به صورت کامل انجام نمیگیرد، واگر محوری خوانده میشود از آن جهت است که در مجموع، از وزن بیشتری برخوردار است. رویکرد اول نه تنها هدفهای مغایر با اخلاق را در پیش نمیگیرد که بالاتر حتی برای دستیابی به این هدفها نیز از وسیلههای مغایر با اخلاق بهره نمیگیرد و به سخن دیگر، هم هدفها ماهیتی اخلاقی و یا سازگار با اخلاق دارند و هم رویهها و روشهای دستیابی به آن هدفها، در حالی که رویکرد دوم اگرچه میکوشد هدفهای مغایر با اخلاق را پی نگیرد ولی در عرصه رویهها و روشها همیشه و همه‌جا پایبند اخلاق نیست بلکه تثبیت اهداف اخلاقی را با روشهای غیراخلاقی گاه مجاز میشمرد.
در زندگی سیاسی امام علی(ع) دیدگاه سوم، و در میان دو رویکرد مربوط به آن، رویکرد اول به صورتی شفاف خودنمایی میکند. مطالعه ابعاد رفتارهای سیاسی امام (ع) نشان میدهد که وی برای نیل به هدفهای اخلاقی هیچگاه مسیری غیراخلاقی را نمیپیمود. به سخن دیگر رفتار سیاسی حضرت از دو سو دل در گرو اخلاق داشت: از یک سواهدافی اخلاقی و یا سازگار با اخلاق را پی میگرفت و از سوی دیگر راه دستیابی به این اهداف را بر زیر ساختهای اخلاقی تحکیم میبخشید. اثبات این حقیقت را با ارایه دلایلی چند پی میگیریم:
دلیل یکم: اجتناب امام(ع) از سوء ظن سیاسی
نباید با سطحی‌نگری تصور کنیم که برای نیل به هدفهای اخلاقی میتوان گاه مسیری غیراخلاقی را پیمود.
دستیازیدن به وسیلههای غیراخلاقی فضای سیاست را ضداخلاقی خواهد کرد و در نتیجه نه تنها به تحکیم اخلاق کمکی نمیشود که این فرایند، حتی اخلاقگریزی را نیز در جامعه شتاب خواهد بخشید. به دیگر سخن سیاست‌مدارانی که مصلحت تحکیم و تثبیت هدفهای اخلاقی را گاه در دست‌زدن به عملهای ضداخلاقی میجویند خود به مروجان اخلاقگریزی بدل خواهند شد.
از همین جا میتوان دریافت که چرا امام علی (ع) با آن که اخلاقی‌کردن فضای سیاست را به مثابه هدفی متعالی دنبال میکرد و نیل به این هدف را با ابزار سوءظن سیاسی پی نمیگرفت. در نگاه نخست به نظر میآید که برای اخلاقی‌کردن فضای سیاسی جامعه قاطعیت لازم است و این قاطعیت با داشتن سوءظن به کسانی که احتمال میرود با چارچوبهای تعهدات اخلاقی، موافق و همراه نگردند، تحقق مییابد، اما از آن جا که سوءظن در موارد بسیار، خود یک عمل ضداخلاقی است آن هم با بازتابهای منفی بسیار، دست‌زدن به آن، سلامتی را درون میکروب کاشتن است.
شاید اگر امام علی (ع) به قاطعیتی از این دست در حکومت دست میزد مجالی برای روی کار آمدن آن دسته ازکارگزاران که به سوی معاویه گریختند و فضای سیاست را به نقض پیمان آلودند، فراهم نمیآمد اما حضرت از رفتارهای سوءظن‌مدار و احتیاط‌ها و قاطعیتهایی از این سنخ بهره نجست. البته حساب افرادی همچون معاویه، طلحه و زبیر که سردمداران گرایش به رفتارهای غیراخلاقی در زمان خود بودند از سایرین جدا بود و کنار نهادن آنانتوسط امام (ع) به مثابه یک استثنا از قاعده یاد شده بود و این کار امام (ع) از سرچشمه یک سوءظن غیراخلاقی آب نمیخورد.
دلیل دوم: اجتناب از نیرنگ در عرصه سیاست
بهرهگیری از خدعه و نیرنگ در سیاست هراسانگیز و زیانآور است، از آن جهت که دامنه آن گاه به عرصه مناسبات اجتماعی جامعه سرایت میکند. اگر نیرنگ پای در حریم زندگی سیاسی نهد و از آن جا به مناسبات اجتماعی نفوذ یابد، بنیان جامعه و اساس دین در آن جامعه به مخاطره میافتد. از این روی علی (ع) به شدت به نفی و تقبیح نیرنگ می‌پرداخت و از بسیاری از فرصتهای در دسترس اگر چه بنابر مقتضای مبارزات سیاسی میتوانست آنها را به نفع خود خاتمه دهد چشم میپوشید. در واقع امام (ع) از حداقلها چشم میپوشید تا جامعه به حداکثرهای مدنظر خود که فروغلطیدن هر چه بیشتر در نیرنگ‌ورزی بود آلوده نگردد. امام علی (ع) میدانست که بذرهای نیرنگ در محیط داخلی جامعه اگر اندک فضایی برای رشد یابند از هر جای سر بر خواهند آورد و دیگر وفا، صدق، پیمان و دین‌خواهی پا برجا نخواهد ماند، به ویژه که جامعه آن روز به دلیل سلسله حوادثی که قبل از امام (ع) رخ داد، دچار وضعیت مکرزدگی گشته بود. امام (ع) خطاب به جامعه آن روز کوفی فرمود: "مازلت انتظر بکم عواقب الغدر،() همواره منتظر نتایج و بازتابهای نیرنگ برای شما هستم."
امام علی(ع) و خدعه در برابر خدعه
آیا امام علی (ع) تنها از مکر به عنوان یک کنش و روش سیاسی اجتناب میکرد یا از آن حتی به عنوان واکنش در قبال خدعهها نیز سرباز میزد؟ به تعبیر دیگر امام (ع) در قبال مکرهای سیاسی چه موضعی داشت؟ در پاسخ میتوانگفت:
امام (ع) در قبال نیرنگها، رفتاری ماهرانه را از خود نشان داده که در عین حال از خدعه نیز عاری بوده است. دو نمونه گویا وجود دارد:
نمونه اول: امام(ع) در مقابل خدعههای معاویه
حضرت در واکنش به نیرنگهای معاویه میتوانست سه گزینه را در پیش گیرد:
گزینه اول: به خدعه‌زنی و نیرنگ‌بازی دست آلاید و در مقابل نیرنگ‌ورزی‌های معاویه نیرنگهای بزرگ سیاسی را که بخش مهمی از آن نه در میادین نبرد بلکه در عرصه اجتماع است، ترتیب دهد. تاریخ پرفراز و نشیب حکومت علی (ع) و نیز سخنانی از آن حضرت به وضوح نشان میدهد که وی خطاها و دوروییهای معاویه را همچون او پاسخ نگفته است و دامن حکومت خود را به نیرنگ حتی به عنوان مقابله به مثل در برابر نیرنگهای معاویه نیالوده است.
پرسش این است که آیا مگر در مقابل مکر راهی به غیر از پاسخ‌دادن به آن میتوان جست؟ مگر مصلحتی آن سوی حفظ حکومت حضرت نیز میتوان یافت که امام (ع) را از دست‌زدن به مکر در برابر مکر بازداشته باشد؟ این پرسش هنگامی جدیتر میشود که بدانیم تجربه نشان داده است که گاه نیرنگ‌بازان سیاسی با تغییر شرایط، حکومتهای مبتنی بر صداقت را به پایان رساندهاند. در پاسخ میتوان این حقیقت را یادآور شد که قاعده کلی و اصل اولی در قبال مکر، وا نهادن وفاداری است. در یک نبرد پایاپای میان نیرنگ‌بازان و صداقت‌پیشگان سلاح مکر را باید با رفتارهای همجنس آن پاسخ گفت و خطر مکر وشیطنت را با همان سلاح از کار انداخت. امام علی(ع) نیز به این اصل اشاره کرده است:
"الوفاء لاهل الغدر غدر عنداللّه والغدر باهل الغدر وفاء عنداللّه،() نزد خداوند وفا کردن به اهل غدر، غدر، و نیرنگ در برابر اهل غدر وفا است." اما در حقیقت این اصل مربوط به شرایط عادی و معمولی است. امام علی با شرایطی بسیار حساس رو به رو بود که ایجاب میکرد که برای مقابله با مکر به مکر روی نیاورد و در مقابل پیمان شکنی پیمان نشکند. در دورهای که امام(ع)در آن میزیست اسلام بالهای خود را بر بخش مهمی از جهان گسترده بود و آنچنان که تاریخ بعدا ثابت نمود گفتارهای به ظاهر عادی صحابه در آن روز به روندهای انکار نشدنی در تاریخ اسلام بدل شدند و به واقع صحابه بی آن که بدانند در معرفی الگوبرداری تاریخ اسلام قرار داشتند. در این شرایط، ظهور معاویه و جریانهای پیش از او مکرورزی را به پدیدهای رایج و فراگیر بدل ساخته بود. امام علی (ع) در چنین وضعیتی پیش از آن که تلاشهای خود را متمرکز بر مصالحی زودگذر نماید به طراحی یک الگوی تاریخ‌ساز از حکومت خویش دست زد. در واقع اگر چه فرصتهای مساعد برای پیروزی ظاهری و زودگذر را به معاویه سپرد ولی فرهنگ سیاسی آن دوران را که دست یازیدن به هر وسیله را در نیل به هدفهای شیطانی روا میدانست و میرفت تا به عنوان فرهنگ رایج و مقبول در دل تاریخ اسلام جای گیرد، دچار چالشی سخت نمود و راه را بر آن بست.
معرفی شخصیت خویش به تاریخ، تصحیح راه نادرستی که میرفت هر وسیله را در نیل به هدف برای همیشه تجویز کند و متمایز ساختن راه حق از راه باطل، اهداف امام (ع) را تشکیل میدادند. در عین حال ماهیت رفتار سیاسی امام (ع) را نباید صرفا در دستگاه یک بینش تاریخ‌ساز توجیه نماییم بلکه میتوان با استفاده از یک چارچوب عقلانی تصمیمگیری که مصالح زودگذر را نیز در تعامل با تصمیم‌سازان جامعه مورد توجه قرار میدهد، به تحلیل کشید. از جمله آن که حضرت در دهه چهارم تاکید خود را بر خاموش ساختن بحرانهایی قرار داده بود که کمکم جامعه را دچار مشکلاتی غیر قابل بازگشت میساخت. دلیل دیگر بر مهارت امام علی(ع) به درک موقعیتهای مهم باز میگردد. این مهارت از آن جا قابل ردیابی است که حضرت نخستین کسی است که به پیامبر (ص) ایمان آورد و همپای با تحول دولت در اسلام بخش اصلی عمر خود را در کوران حوادث گذراند. در واقع او بیش از هرکسی نبض جامعه را در دست داشت و میدانست که تاکید بر یک نگرش خاص در سیاست از جمله مکرورزی میتواند شکافهای مهمی را در دهههای بعد بر جای گذارد. در واقع رواج نیرنگ‌بازی تمامیت سیاسی جامعه را به چالش و تهدید میکشاند. در هر صورت، امام (ع) به ارایه نقشی الگوساز برای تاریخ میاندیشیده است. سخن زیر به وضوح، موضع حضرت را در نفی مقابله به مثل در برابر معاویه آشکار میسازد و بیان میدارد که چگونه امام (ع) به تاریخ میاندیشیده است:
"ما لمعاویة قاتله اللّه لقد ارادنی علی امر عظیم اراد ان افعل کما یفعل فاکون قد هتکت ذمتی و نقضت عهدی فیتخذها علی حجة فتکونعلی شیئا الی یوم القیامة کلما ذکرت، معاویه چه میخواهد! خدا او را بکشد، او برای من وضعیت بزرگی را پی گرفته است. میخواهد من نیز همانند او رفتارکنم، یعنی آن چه را بر ذمه گرفتهام بشکنم و پیمانم را نقض نمایم آنگاه آن را دلیلی بر ضد من قرار دهد و تا روز قیامت هر وقت که از من یاد شد ننگی برایم به شمار آید.
امام(ع) سپس فرمود: "او انجام دهد آن چه را میخواهد اما ما پیمانهای خویش را نقض نمیکنیم... ." از سخن امام (ع) بر میآید که برای معاویه فروافتادن حضرت در وادی نقض عهد و رفتارهایی از این دست خود، یک هدف بوده است تا هالههای عصمت و جاذبههای صداقت و پاکی و دین‌داری را که محصول چند دهه رفتار سیاسی و دینی بود از جامعه و به ویژه از پیروان حضرت بزداید، مزیتی که معاویه با آن بیگانه بود. بدین سان یکی از مکرهای معاویه فرو افکندن امام(ع) در وادی مکر بود. گزینه دوم: حضرت علی (ع) میتوانست در مقابل نیرنگ‌ورزی‌های معاویه رفتاری ظاهرگرایانه را تعقیب نماید و با تاکید بر شیوههای کلیشهای ثابت و چون و چراناپذیر، پاسخگویی به خدعههای معاویه را در چارچوب رفتاری منطقی و عقل‌گرایانه دنبال نکند. امام (ع) این گزینه را نیز انتخاب نکرد. این گزینه را در واقع خوارج در پیش گرفتند که توضیح آنخواهد آمد.
گزینه سوم: رفتاری دوسویه را در پیش گیرد: از یک سوی پایبندی خود را به اخلاق از دست ندهد و از خدعهورزیهای انتقام‌گیرانه در قبال نیرنگبازیهای معاویه پرهیز کند و از سوی دیگر در دامهای خدعه معاویه دچار نشود. در واقع رفتاری اخلاقی عقلانی را دنبال نماید که یک جنبه آن التزام و پایبندی به ارزشها را تشکیل دهد وجنبه دیگر آن انعطاف‌پذیری، هشیاری، و تدبیر و مدیریت سیاسی. تاریخ گویای آن است که حضرت این راه سوم را برگزیده است. اداره جامعه با وجود رویکردهای متفاوت، که برخی به عثمان و پارهای به قاتلان او گرایش داشتند و نیز پایبندی گروههای بسیاری به خلیفه دوم و افکاری که بر جای گذاشته بود از مهارتهای سیاسی امام بود که تحسین تاریخ نویسان را برانگیخته است.
امام(ع) خود به این موضوع که نمیتوانند او را بفریبند، اشاره کرده است: "به خدا سوگند من مانند کفتار خوابیده نیستم که صیاد زمانی را برای فریبش کمین کرده است و آهسته آهسته چوب بر زمین میزند تا او را بگیرد."
نمونه دوم: امام (ع) و شورای تعیین خلیفه
یکی از مواردی که نشان میدهد امام (ع) به رغم به کارگیری مکر علیه او از این سلاح بهره نگرفته است، جریان تعیین خلیفه سوم است که در آن دو ابزار مکر و زور همزمان به کار گرفته شد. جریان از این قرار بود که شش نفر به عنوان اعضای شورایی که باید از میان آنها خلیفه تعیین گردد، برگزیده شدند، از جمله این اعضا امام علی (ع) و عثمان بودند. مدیریت شورا که بر عهده عبدالرحمن‌بن‌عوف قرار داشت، اختیاراتی ویژه را برای به قتل رساندن برخی از اعضا در صورت سرپیچی دارا بود. از طرف دیگر چینش اعضا و نحوه رایگیری آنها به گونهای بود که عملا تنها میتوانست به عثمان ختم شود. این نحوه چینش اعضا خود رفتار سیاسی دو رویهای را تشکیل میداد که از یک سو تعیین خلیفه را بر عهده شورایی مرکب از بزرگان جامعه میگذارد و از سوی دیگر با طراحی ویژه، ماهیت انتخابگری را از این گروه سلب میکرد. در واقع این شورا نیرنگی بود که از یک طرف علایق سیاسی کسانی را که به خلافت عثمان چشم دوخته بودند تامین میکرد و از طرف دیگر مسؤولیت این انتخاب را در انظار عمومی بر دوش یک تصمیمجمعی و شورایی مینهاد.
دو سخن از امام علی(ع) در دست است که بر خدعه بودن جریان شورا اشاره دارد: نخست، سخنی است که قبل از تشکیل شورا بیان داشته است و دیگری گفتاری است که پس از پایان نشست شورا ارایه کرده است. سخن امام (ع) قبل از تشکیل شورا: هنگامی که امام (ع) از جلسهای که برای اعلام آغاز به کار شورا تشکیل داده بودند، برمیگشت در بین راه به ابنعباس فرمود: «سوگند به خداوند که خلافت از ما گذشت.» ابنعباس گفت: «چگونه؟» امامفرمود: «آیا نشنیدی که گفت: در طرفی قرار گیرید که عبدالرحمن قرار دارد؟» بعد امام (ع) توضیح داد که چگونه قرارگرفتن در کنار عبدالرحمن به معنای به خلافت رسیدن عثمان است. سخن امام (ع) بعد از تشکیل نشست شورا: امام (ع) بعد از آن که جریان گفتگوهای شورا به تعیین عثمان ختم گردید و از آنحضرت خواسته شد که با عثمان بیعت کند، فرمود: "خدعة و ایما خدعة،() یک خدعه، و چه خدعهای!" بدینسان مکرورزی یا همان طعمه ساختن وسیلهها در قربانگاه اهداف مهمترین عرصه تصمیمگیری در جامعهمسلمانان را در نور دید. موفقیت سلاح مکر در این جریان سبب شد تا از آن پس این سلاح به شیوهای کارآمد و روزمره برای تعقیب اهداف سیاسی بدل شود و سرتاسر عرصه سیاست جامعه را به تسخیر درآورد. موضعگیری امام علی (ع): در جلسه شورا به حضرت این پیشنهاد داده شده بود که دنباله روی از شیخین را بپذیرد تا با اوبیعت شود. چه بسا تصور کنیم این پیشنهاد فرصتی مغتنم برای امام (ع) بوده است. اگر امام (ع) آن را میپذیرفت، میتوانست به قدرت دست یابد و آنگاه بیاعتنا به روش شیخین، راه خویش را در پیش گیرد. تاریخ از تن در ندادن امام (ع) به این پیشنهاد سخن میگوید:
آنگاه که عبدالرحمن مدیر شورا به او گفت: با تو بیعت میکنم بر پایه کتاب خدا، سنت پیامبر خدا (ص) و سیره شیخین، پاسخ داد: نه، تنها براساس کتاب خدا و سنت رسولش (ص). در توجیه رفتار امام (ع) میتوان گفت: اگر سیره شیخین را به ظاهر میپذیرفت این کار خود مکری در درون داشت و پیدا است بهرهگیری از سلاح مکر برای رویارویی با مکر، گاه به نقض غرض میانجامد. اگر به راستی مکر راه نفوذ را بهدرون فرهنگ سیاسی جامعه در پیش گرفته باشد نباید و نمیتوان این راه را با استفاده از همین سلاح سد نمود. امامعلی (ع) با شرایطی از این دست روبه رو بود. به سخن دیگر مکر همیشه پاد زهر مکر نیست. در آن شرایط، امام(ع) اگر به مکر روی میآورد راه نفوذ آن را در جامعه هموارتر مینمود و به تبدیل شدن آن به یک فرهنگ مدد میرسانید و این خواستی بود برای کسانی که از رفتارهای اخلاقی و الهی بر آمده از جریان بعثت به ستوه آمده بودند و جایی را برای خویش در یک جامعه حقیقت مدار نمییافتند. در عین حال امام(ع) در این واکنش خود مهارت به خرج داد که توضیح آن را پی میگیریم. در قبال شورا دو گزینه فراروی امام(ع) وجود داشت:
اول: شرکت نجستن در شورا:
پس از پیامبر(ص) و با کنار گذاشته شدن امام علی(ع) روندی بر سیاست و قضاوت سایهگسترد که هر چه به جلو میرفت گرایش و توجه به امام(ع) را افزایشی بیشتر میداد. این توجه میان دو گروه به چشممیخورد: گروهی که شیعه امام(ع) بودند و از دوران پس از پیامبر(ص) به فردی جز امام(ع) نمیاندیشیدند و گروه دوم را کسانی تشکیل میدادند که اگر چه در سطح شیعه امام(ع) به شمار نمیرفتند اما از آن جا که روند سیاست و تعامل سازنده امام(ع) را با حوادث از نزدیک تجربه، و جایگاه تعیین کننده حضرت را در مسایل مهم حکومت و قضاوت لمس کرده بودند، به او گرایش یافتند.
در اواخر خلافت خلیفه دوم روند توجه به امام(ع) تا آن جا افزایش یافت که بسیاری از مردم انگشت اشاره به سوی حضرت داشتند و چنین گمان میبردند که خلافت به سوی او خواهد رفت. در شرایطی این چنین تصمیم به تشکیل شورای خلافت گرفته شد. این شورا برای عبور از علایق و خواست مطرح در جامعه با دشواری روبه رو بود. به طول انجامیدن کار شورا در خلال چند روز را میتوان تاییدی بر وجود احساس این دشواری گرفت. بهرهگیری از شمشیر برای کنترل شورا در مسیر دیکته شده و تشکیل جلسات مشورتی آنها در پناه استفاده از زور که در فرمان شورا آمده بود دلیل دیگری بر این مدعا است که شورا در پیگیری اهدافی متفاوت با علایق مطرح نزد بخش مهمی از جامعه با دشواری رو به رو بوده است. با توجه به این وضعیت باید دید چرا امام(ع) گزینه عدم شرکت در شورا را برنگزید. با آنکه اگر از حضور در جلسات شورا سرباز میزد، مشروعیت و کارامدی آن را میتوانست زیر سؤال بکشد و از طرف دیگر، گروههایی را که به خلافت او میاندیشیدند به نیرویی ذخیره و آماده برای خویش بدل نماید.
در پاسخ باید گفت: اگر امام(ع) خود را از شورا دور نگه میداشت مکری که بر او روا داشته بودند مخفی میماند و در آن صورت شورا موفقتر و راحتتر به هدف خود دست مییافت، اما دریغ ورزیدن خلافت از او به رغم حضور آن حضرت در متن شورا موضوع پربازتاب و مهمی بود که به تهییج افکار میانجامید. ابعاد مکرآلود رفتار در پیش گرفته شده، با حضور امام در روند شورا بود که آشکار گردید و این آشکارا خود زمینهای فراهم آورد تا چند سال بعد، روند تهییج افکار به نفع حضرت شتابی گیرد.
دوم: شرکت جستن در جلسات با مواضعی پرسش انگیزانه:
امام(ع) این گزینه را انتخاب کرد. وی در جلسات به گونهایشرکت و موضعگیری نمود که بازتاب آن در سطح جامعه، اعتراض حضرت را به روند شورا نشان میداد و پشتپردههای شورا را آشکار میساخت. سلسله گفتگوهای چند جانبهای که بعد از اتمام جلسه رخ داده است و نیز اعتراضاتی که افرادی به تصمیم شورا از خود نشان دادند از مواضع نیرنگ‌ستیز امام(ع) در درون جلسات تاثیر میپذیرفت، به ویژه آنکه امام(ع) بعد از اتمام شورا تا مدتی مواضع اعتراضآمیز خود را به روند شورا در رفتارهایخود منعکس میساخت.
سوم: نیالودن دامن سیاست
پایبندی به پیمان، تداومدهنده حیات جامعه است. از دیدگاه امام(ع) عهدمداری ضمانتهای لازم را برای تداوم میان جامعه پدید میآورد، بنابراین فارغ از ماهیت طرف مخاصمه باید به عهدها و قراردادها پایبند ماند. امام علی(ع) در یک تشبیه گویا اشاره دارد که حتی مشرکان نیز در مناسبات و روابط اجتماعی خود بر وفای به عهد پایبند بودند. این تشبیه از آن جهت اهمیت دارد که مشرکین جاهلیت به نحو تعجب‌برانگیزی هر آن چه را برای از همپاشاندن یک جامعه به تنهایی کفایت میکرد به صورت کامل در محیط خود گردآورده بودند، فقری فلاکتبار، جهلی شعلهخیز، سرزمینی انسان ستیز و جنایتهایی وحشتآور همچون زنده به گور کردن دختران، تنها بخشی ازواقعیتهای دوران جاهلیت است، با این حال آن چه آنان را اجتماع و ارتباط میبخشید عهدمداری بود، وفای به عهد آخرین خاکریز تداوم حیات اجتماعی مشرکان بوده است. بدین سان امام علی(ع) با این تشبیه به بیان فلسفه عهدمداریمیپردازد:
"فانه لیس من فرائض اللّه شیء الناس اشد علیه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظیم الوفاء بالعهود. و قد لزم ذلکالمشرکون فیما بینهم دون المسلمین لما استوبلوا من عواقب الغدر فلا تغدرن بذمتک ولا تخیسن بعهدک، ولا تختلن عدوک، چیزی از واجبات خداوند چون بزرگ شمردن وفای به عهد نیست که مردم را به رغم متفاوت بودن تمایلات و مختلفبودن اندیشهها گرد هم آورد. مشرکان نیز قبل از مسلمانان، وفای به عهد را میان خود لازم میشمردند، بدان جهت که نتایج نیرنگ را هلاکت بار میدیدند. پس به آن چه برعهده گرفتهای خیانت مکن و پیمان خود را مشکن و به دشمنتخدعه منما."
چهارم: عدم زد و بند سیاسی
ویژگی اصلی زد و بند سیاسی، تقسیم امتیازات به نفع طرفهای قدرتمند است. در یک زد و بند، طرفین میپذیرند تا از علایق خود اندکی دست شویند و در عوض در حاشیه امنی که از تبدیل دشمنان به دوستان ایجاد خواهد شد، بهره جویند.
ورود در بازار معاملات سیاسی به معنای پذیرش طرفهای مقابل، معامله آمادگی برای سهیم‌کردن آنها در قدرت و دادن امتیاز و موقعیت به آنان است. ناگفته پیدا است امتیازاتی که در این معاملهها به یکدیگر واگذار میشود گاه خواستههایی نامشروع و ضداخلاقی هستند و تضییع حقوق را در پی میآورند. در زیر مواردی را مرور میکنیم که امام(ع) در برابر پیشنهاد زد و بند از طرف سیاست پیشگان آن دوران پاسخ منفیمیدهد:
الف) پیشنهاد معاویه برای معامله سیاسی با امام(ع):
معاویه بهترین گزینه را برای خود، واردکردن حضرت علی(ع) به جرگه زد و بند سیاسی میدید. میپنداشت اگر حضرت را در بازی سیاسی خود سهیم سازد خواهد توانست دست‌کم بخشی از قدرت خویش را با فراغت بال حفظ کند و از آن، راهی به سوی قدرت و موقعیت بهتر بازگشاید. از این روی تلاشی گسترده را در این راه به کار گرفت. او گفت: اگر حکومت مرا به شام تنفیذ کند با او بیعت میکنم. پیشنهاد معامله با امام(ع) به صورت زیر در بسیاری از کتابهای تاریخی نقل شده است: معاویه به جریربن عبداللّه فرستاده حضرت به سوی او برای گرفتن بیعت گفت: علیبن ابیطالب شام را در طول حیات خود به من واگذارد آنگاه که مرگ او فرا رسید بر عهده من بیعت کردن با فرد دیگری را قرار ندهد، من تسلیم او خواهم شد و به خلافت او گردن مینهم.
جریر از او خواست که پیشنهاد، کتبی و از طریق نامه به امام(ع) منتقل شود که معاویه پذیرفت، ولی امام(ع) در پاسخ، به نکاتی اشاره کرد که بخشی از آن در زیر میآید: زمانی که در مدینه بودم مغیرة بن شعبه به من گوشزد نمود که معاویه را بر امارت بگمارم و من امتناع کردم. خداوند مرا نبیند که گمراه‌کنندگان را بازو و مددکار بگیرم.
ب) پیشنهاد طلحه و زبیر برای معامله سیاسی با امام(ع):
طلحه و زبیر در ابتدا بیعت با امام(ع) را به صورت یک معامله سیاسی مطرح کردند که امام نپذیرفت. آنها به امام(ع) گفتند:
«نبایعک علی انا شرکائک من هذا الامر، با تو بیعت میکنیم به شرط آن که شریک‌های تو در امر خلافت باشیم.
امام(ع) پاسخ دادند: لا، ولکنکما شریکان فی القوة و الاستعانة و عونان علی العجز و الاود، نه، شما تنها در نیرو و کمک شریک باشید و بر ناتوانی و کژی یاری نمایید.
پنجم: امام (ع) به فساد اخلاقی افتادن حاکم را حتی برای اصلاح جامعه روا نمی‌دید.
عمق رویکرد امام(ع) به اخلاق را آن جا میتوان به نظاره نشست که در موارد بسیار که پای اصلاح جامعه به میان بودهاست پارهای از شیوهها را به این دلیل که برای حاکم فساد اخلاقی ایجاد میکند وا مینهاده است. در یک مورد فرموده است: "و انی لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم ولکنی لا اری اصلاحکم بافساد نفسی، من بدانچه شما را اصلاح میکند و کژی شما را راست مینماید، آگاهی دارم، ولی اصلاح شما را با فاسدکردن نفس خویش روا نمیبینم."
همین مضمون با تفاوتی اندک در کتاب الغارات نقل شده است. بررسی سخن امام(ع) را با طرح پرسشی پیرامون نسبت میان دین و حکومت آغاز میکنیم. آیا دین، حکومت را بخشی از قلمرو خود میداند و یا آن را عرصهای خارج از قلمرو وظایف و کارکرد خویش معرفی میکند؟ اگر اندیشه دوم را بپذیریم و بر هویت فردی و نه حکومتی برای دین تاکید ورزیم میتوان به راحتی این تفسیر را نمود که امام(ع) به عنوان یک دین‌مدار که بنابر موقعیت اجتماعی و فعل و انفعالهای سیاسی به حکومت رسیده است، خود را بر سر دو راهیمصالح دینی فردی از یک طرف و مصالح حکومتی از طرف دیگر میبیند و چون پایبند به دین است و راه دین (طبقفرض) به افق فردیت ختم میگردد، مصلحت فردی دینی خود را بر مصالح عمومی و حکومتی که بنابر مفروض، ازقلمرو دین خارج است ترجیح میدهد و به اصلاح دیگران بر پایه معیارهای سیاسی به قیمت افساد خویش برپایه معیارهای دینی تن در نمیدهد اگر اصل فردی بودن دین را به عنوان یک اندیشه نپذیریم که حق همین است و اثبات آن، جای خود را میخواهد و معتقد شویم دین متضمن مسایل ناظر به اجتماع و حکومت است این تفسیر بیاعتبار میشود.
اما اگر اندیشه اصلاح عمومی را در قالب حکومت، بخشی از ماهیت دین بدانیم با یک پرسش و ابهام جدی روبهرو میشویم که چرا علی(ع) میان اصلاح عمومی و اصلاح فردی تضاد برقرار میسازد؟ این طرح دوگانگی میان دو اصلاح سؤال برانگیز است؛ اگر به واقع اصلاح جامعه مدنظر دین قرار گرفته نباید از دست زدن حاکم به اعمالی در جهت اصلاح مردم جلوگیری به عمل آورد تا در نتیجه این دست زدن، فساد و بیتقوایی دامنگیر حاکم شود. ثبوتا و در عالم واقع، اصلاح فرد و جامعه نباید با یکدیگر ناسازگار باشند. آن چه این پرسش را جدیتر میکند این است که تقابل میان اصلاح فرد و جامعه را در کلام امام علی(ع) مشاهده میکنیم نه در کلام یک غیرمعصوم. بیان امام(ع) آیینه تمامنمای دین است. اگر تقابلی را میان دو چیز در کلام حضرت مشاهده کنیم باید آن را بیانگر تقابل و تضادی که دین به آن دچار شده است، بدانیم و دین به عنوان یک حقیقت متضمن دو امر متناقض نیست.
پاسخ این پرسش به جنبههای روانی تصمیمگیری در حاکمان باز میگردد که بیان آن را با سنخشناسی احکام به دوگونه آغاز میکنیم:
1 آموزههایی از دین که بعد فطری و انسانی روشنی دارند، مانند دوری جستن از نیرنگ و دروغ و ...
2 آموزههایی از دین که صرفا دینی هستند یا بعد فطری آنها پررنگ نیست. بیگمان گاه برای دستیابی به هدفوسیلهای انتخاب میشود که بر پایه بیتوجهی به یکی از این آموزهها و نادیده انگاشتن آن شکل میگیرد. حال اگرفرض کنیم هدفی که در پی دستیابی به آن هستیم یک هدف مهم و اجتماعی است در این صورت میتوان گفت:
باید میان وسیلهای که با نادیده انگاشتن آموزه فطری دینی شکل میگیرد و وسیلهای که بدون تقید به آموزه صرفا دینیشکل گرفته، تفاوت نهاد. درباره وسیله از نوع دوم چه بسا شرع آنگاه که پای یک هدف مهم اجتماعی به میان آید از باب اهم و مهم، دیگر تقید به آموزه صرفا دینی خود را لازم نشمرد در حالی که نسبت به وسیلهای که با خاموش کردن ندای فطرت انجام میپذیرد چنین حکمی ندارد، زیرا چنین مواجههای با ندای فطرت برای نفس انسان زیان‌بار است. به سخن دیگر، آموزههای فطری دینی هر چند که ممکن است در مواردی بتوان با رویگردانی از آن وسیلهای را برایدستیابی به یک هدف اجتماعی تدارک دید ولی این رویگردانی از یک امر فطری و انسانی فضای ذهنی حاکم را مخدوش خواهد ساخت و او را رویاروی صمیمیت درونی و فطرتش قرار خواهد داد. این دلزدگی علاوه بر ردپای چرکینی که در ذهن حاکم بر جای میگذارد، تصمیمات بعدی حاکم را نیز تحت تاثیر قرار خواهد داد که مسلما دود آن به چشم جامعه خواهد رفت. در چنین اصلاحی همزمان با اصلاح جامعه، حاکم در روندی غیراخلاقی قرار خواهدگرفت و از آن جا که میان مردم و رفتارهای حاکمان رابطه و تاثیر متقابل وجود دارد، جامعه نیز به سرانجامی نامطلوب دچار خواهد شد.
بر این اساس امام(ع) برای اصلاح مردم کوفه وسایلی را پیش روی خود میدیده، که با عبور از اصول معلم اخلاق فطری سامان میگرفته است و مقصود حضرت عبور از برخی از آموزههای صرفا دینی نبوده است تا اشکالی که ذکر کردیم پیش آید. البته پاسخ دیگری نیز از پرسش یاد شده میتوان داد و آن این که از واژه «اصلاح» معنای محدود و مسامحی آن، مراد شده است، به این معنا که حضرت صلاح و مصلحت ظاهری را در بعد نظامی مدنظر داشته است. چهره بیرونی وآرایش و انسجام مردم کوفه در برابر لشکر شام وضعیت درستی نداشت و به مشکل عدم تبعیت از امام(ع) و یکدست و یک رای نبودن در برابر شامیان دچار بود. اصلاح کوفه به معنای ساکت کردن و به زور و اجبار آنها را مطیعکردن، منظور حضرت بوده است. پیدا است صلاح و مصلحتهایی از این دست لزوما همراه با اصلاح و بهروزی جامعه به معنای واقعی کلمه نیست و از آن جا که مصلحت به این معنا ممکن است با فسادهای واقعی مقارن و مقرون باشد، امام(ع) آن را بر مصلحتهای فردی خود ترجیح نمیدهد. بدین سان مجالی برای طرح اشکال پیش گفته باقی نمیماند، زیرا اشکال هنگامی اعتبار مییابد که حضرت اصلاح به معنای دقیق و فراگیر و همه جانبه را به منظور حفظ صلاحیتهای فردی خود کنار نهد که چنین نکرده است.
آن چه تایید میکند که حضرت از اصلاح، معنای محدود و مسامحی آن را اراده کرده است. تعابیری دیگر است که حضرت در کنار سخن پیش گفته به کار برده و در آنها از شمشیر و زور سخن به میان آورده است مانند این تعبیر: «من میدانم آن چه شما را اصلاح میکند شمشیر است.» یا این تعبیر که به امام گفته شد: «اهل عراق را جز شمشیر اصلاح نمیکند.» حضرت فرمود: «اگر آنها را جز فساد من اصلاح نکند پس آنها را خداوند اصلاح نکند.» بدینسان حضرت میخواهد به آنان اعلام کند که من توانایی لازم را برای منصرف کردن آنها از پیمودن راهی که درجنگ در پیش گرفته، و به خواری تن دادهاند دارم. بنابراین امام(ع) به هیچ وجه از واژه اصلاح، ایجاد دگرگونیهای درونی، اساسی، نهادین و مبتنی بر انتخابگری آزادانه و خرد ورزی را اراده نکرده است. با توجه به آن چه گذشت آشکار میگردد امام(ع) از آن دسته از آرمانهایی که اصول اخلاقی را تشکیل میدادهاند در نمیگذشته است. به سخن دیگر امام علی(ع) برای نیل به هدفهای اخلاقی مسیری غیراخلاقی را نمیپیمود بلکه در عمل به اخلاق پایبندی نشان میداد. امام (ع) خود به این نکته اشاره نموده است:
"اریتکم کرائم الاخلاق من نفسی، من کرامتهای اخلاقی را به شما نمایاندم."
از این جمله به دست میآید که کرامتهای اخلاقی را حضرت در عمل به نمایش میگذاشت و از وسیلههای غیراخلاقی برای هدفهای حتی اخلاقی بهره نمیگرفت.
2. انعطاف ورزی امام (ع) نسبت به سایر آرمانها
از عدم انعطاف‌ورزی امام (ع) نسبت به اصول صد درصد اخلاقی که عامل و مشخصه حیات و سلامت جامعه هستند بگذریم، به این نکته میرسیم که حضرت جهت تامین اهداف مهمتر واقعیتها و شرایط پیچیده سیاسی را لحاظ میکرد و به تناسب آنها از اصول آرمانی نوع دوم، در میگذشت. البته این درگذشتن و انعطاف ورزیدن در چارچوبی ویژه و با توجه به حدود و قیودی خاص انجام میگرفت:
الف) آرمانها در شرایط پیچیده سیاسی همیشه و همه جا کنار نهاده نمی‌شدند بلکه تنها برای اهدافی ویژه و مهم این اصول آرمانی کنار گذاشته میشدند. این اهداف عمدتا عبارت بودند از: حفظ دین، حفظ کیان امت اسلامی، هدایت، حفظ حکومت.
ب) از آن جا که در صحنه پیگیری هدف تنها با یک هدف رو به رو نیستیم بلکه گاه با طیفی از اهداف سر و کار داریم، توجه به نظام ارزشگذاری میان اهداف ضرورت مییابد. در واقع هنگامی هدف، نقش راهبردی و محوری خود را خواهد یافت که در یک چارچوب مقایسهگر رابطه تک‌تک هدفهای مطرح به دست آید و به اولویتبندی میان آنها و دستیابی به جدولی که میان مهم و مهمتر تفکیک قایل شود، منتهی گردد. این اولویتبندی و ارزشگذاری، ظرفیتیمناسب را برای ایجاد یک فرایند سودمند جهت دست کشیدن از اصول و جابه جایی آنها فراهم میآورد.
آن چه همچون کلیدی راه را بر درک بهتر از مفهوم ارزشگذاری میان اهداف و تعیین اولویتها میگشاید دقت در ایننکته حیاتی است که ارزشگذاری و اولویتبندی ارتباطی پیوسته و در هم تنیده با زمان و مکان و مقتضیات بر آمده از درون آنها دارد.
ج) امام(ع) اگر به اقتضای شرایط در موردی انعطاف میورزید و از اصلی در میگذشت، به همان اندازه نیز میکوشید این انعطاف‌ورزی را در جهتی قرار دهد که در اولین زمان پس از برون رفت از لغزشگاههای فراروی حکومت فرصت از دست رفته را باز یابد و اصل آرمانی کنار نهاده را تحقق بخشد. امام(ع) در این چارچوب، آمادگی کامل برای وانهادن آرمانها را در هر سطح میزان و اهمیتی داشت. بنابراین اگر بخش آرمانهای صددرصد اخلاقی فطری را از دایره آرمانها منها کنیم و از طرف دیگر اهداف سیاسی امام را هدفهای چندگانه فوق و یا آن چه به آنها مربوط میشود بدانیم میتوان چارچوب را دریافت.
آن چه این بررسی را اهمیت مضاعف میدهد این است که میتوان با استخراج گوهر موجود در رفتارهای هماهنگ حضرت با دوران خویش، از آن در شرایط دیگر بهره جست. سخنان و نیز رفتارهایی از امام(ع) در دست است که ادعای فوق را ثابت میکند. در زیر به نمونههایی از این سخنان یا رفتارها اشاره میکنیم:
یکم: سخن امام (ع)
در نهج البلاغه این عبارت به چشم میخورد: "لو قد استوت قدمای من هذه المداحض لغیرت اشیاء،() اگر دو قدم من از این لغزشگاهها برون رفته و استوار شود اموری را تغییر میدهم."
دوم: ابقای قاضیان حکومتهای پیشین بر منصب قضاوت
امام (ع) هنگام به خلافت رسیدن به قضات فرمود: "اقضوا کما کنتم تقضون فانی اکره الخلاف حتی یکون للناس جماعة، قضاوت کنید به همان صورت که پیشتر قضاوت میکردید، چه آن که من اختلاف را دوست نمیدارم تا این که مردم اجتماع و جماعت پیدا کنند."
شیخ مفید در شرح جمله فوق میگوید: امام(ع) این سخن را به قاضیان در ابتدای خلافت و به دنبال اجتماع مردم برای بیعت با او فرمود. حضرت روا نمی‌دید آنها را به قضاوت بر وفق آراء خویش که بر خلاف احکام خلفای پیشین بود و مخالفت با جماعت سنیان را در بر داشت، وادار کند تا در نتیجه از یاری‌کردن او دست کشند و از گرد او هنگام جنگ پراکنده شوند و تصور کنند که این رفتار حضرت آغاز بیزاری جستن او از خلفای پیشین است. حضرت به منظور ایجاد الفت و رعایت مصلحت به قضات چنین توصیهای فرمود ... و اگر امام(ع) میتوانست به وضعیتی دست یابد که تمام احکام را بدون در پی داشتن فساد بیان دارد، این کار را میکرد. سؤال: مگر نه این است که به لحاظ اهمیت استقرار بخشیدن به نظام مشروع و یا حفظ آن میتوان به انجام اموری همچون نصب افراد غیرمطلوب بر سر کار تن داد و از همین جا کسانی همچون شریح قاضی را به کاری کلیدی همانند منصب قضاوت گمارد، پس چرا امام (ع) از تمدید مدت زمامداری معاویه بر شام و گماردن طلحه و زبیر بر بصره و کوفه سرباز زد؟ آن چه به تمایز میان دو رفتار انجامید چیست؟ جواب: امام علی (ع) در این موارد نیز دقیقا در چارچوب «اهم و مهم» عمل کرده است. امام (ع) در زمینه گماردن افراد بر مسندهای حکومتی تنها به مصلحتهایی که حفظ حکومت اقتضا میکرد نگاه نمینمود بلکه پیش از آن، به هدایت که نقش و کارکرد اصلی حکومت را در جامعه تشکیل میدهد مینگریست. وظیفه نخست و حیاتی حکومت از دیدگاه امام علی(ع) هدایت عمومی است از نظر حضرت، هدایت آن چنان از اهمیت برخوردار است که حتی اگر راه تداوم حکومت از بسط ضلالت بگذرد، این هدایت عمومی است که ترجیح باید داده شود. انتصابهای امام(ع) نیز برپایه‌محور هدایت شکل میگرفت. در واقع امام(ع) تا آن جا برای فرار از بحران دست به انتصاب افراد نامطلوب میزد که جریان هدایت دچار چالش نگردد ولی هنگامی که یک انتصاب با اصل هدایت در تعارض قرار میگرفت امام(ع) از آن پرهیز مینمود اگر چه گاه در پس این پرهیز، بحرانی بلند سر بر میآورد. حضرت در واقع با دو دسته از گمراهان روبهرو بود: نخست گمراهان غیرگمراه کننده و یا فاقد برنامه برای گمراه‌کنندگی یعنی ضالین و دوم گمراهانی که در پی گمراه‌سازی یعنی مضلین بودند. اگر امام(ع) با بحران یا مشکلی در عرصه حکومت روبه رو میشد که راه برون رفت از آن را گماردن فردی که صرفا ضال (گمراه) است ولی مضل (گمراه‌کننده) نیست، تشکیل میداد، به این کار دست میزد، اما هیچگاه گمراه کنندگان را بر کار نمیگمارد. اگر چه تاثیر حضور دسته اول نیز در جریان حکومت گاه سرنوشت‌ساز بود ولی این افراد پیجوی انتقال ضلالت درونی خود به جامعه نبودند و اصل هدایت را که حکومت امام(ع) بدان دل بسته بود، هدف قرار نمیدادند. اما گروه دوم یعنی مضلین با کسب موقعیت نامشروع و چنگ اندازی به قدرت در برنامه، جامعه را به گمراهی میکشاندند. معاویه را باید مظهر این دسته به شمار آورد طلحه و زبیر نیز در همین دسته جای میگرفتند. ولی شریح از این دسته به شمار نمیآمد اگر چه از دیدگاههای انحرافی و یا رفتار نادرست برخوردار بود. از همین رو امام(ع) هنگامی که از ابقای معاویه بر مسند امارت شام سرباز زد، دلیل آن را چنین برشمرد:
"و لم یکن اللّه لیرانی اتخذ المضلین عضدا، خداوند مرا نبیند که گمراه‌کنندگان را بازو برای خویش قرار دهم."
ابعاد مضل بودن معاویه را امام(ع) در سخنان دیگری از خود تشریح کرده است. آنگاه که حضرت بر جنگ با معاویه اصرار میورزید و لشکر او به جنگیدن با خوارج اولویت میدادند، فرمود: "فسیروا الی القاسطین، فهم اهم علینا من الخوارج، سیروا الی قوم یقاتلونکم کیما یکونوا جبارین، یتخذهم الناس اربابا، و یتخذونعباداللّه خولا و ما لهم دولا، به سوی قاسطین روانه گردید، اهمیت آنها از خوارج بیشتر است، به سوی قومی بشتابید که از سر زورگویی با شما میجنگند تا مردم آنها را ارباب خویش گیرند و آنان بندگان خداوند را بنده خود قرار دهند و اموال آنها را دست به دست بگردانند."
سوم: به تاخیر انداختن امور ضروری در موقعیت جنگ برای حفظ حکومت
ابن ابیالحدید میگوید: بیشک امام(ع) در احکام شرعی و قضاوتها دیدگاههایی مخالف با نظر صحابه داشت، مانند قطع کردن دست دزد از سرانگشتان و ... با این وصف احکام خلفای پیشین را تغییر نداد، زیرا به جنگ با اهل بغی و خوارج مشغول بود. یکی از این موارد داستان نماز تراویح است. هنگامی که امام(ع) به کوفه آمد مردم از امام(ع) تقاضا کردند که فردی را به عنوان امام جماعت تعیین کند تا همراه او در ماه رمضان نماز تراویح را به جای آورند. حضرت آنها را از این کار بازداشت و به آنان فرمود: «این کار برخلاف سنت است.» اما آنان به سخن امام(ع) بیتوجهی نشان داده و خود فردی از میان خویش به عنوان امام جلو انداختند. حضرت فرزند خویش حسن(ع) را به سوی آنان فرستاد. وی با شلاق وارد مسجد شد، هنگامی که مردم او را دیدند به سوی درها شتافتند، در حالی که فریاد میکشیدند: واعمراه. در روایت دیگری وارد شده که امام(ع) آنها را به حال خود واگذاشت.
روایت شده که امام(ع) فرمود: ...ولو حملت الناس علی ترکها و حولتها الی مواضعها، و الی ما کانت فی عهد رسولاللّه صلی اللّه علیه وآله لتفرق عنی جندی حتی ابقیوحدی او قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی، اگر مردم را به ترک نماز تراویح وادار میکردم و آن را در جایگاه خود قرار میدادم و بر آن چه نزد رسول خدا(ص) برمیگردانم لشکرم از گرد من متفرق میشدند، تا آن جا که تنها میماندم یا با اندکی از شیعیانم که فضل مرا میشناسند.
سؤال: اگر امام (ع) شرایط جنگ را در تصمیمگیریهای خود لحاظ میکرده است پس چرا به رفتاری که تاثیرگذار جدی بر شروع جنگهای دوران امام(ع) بوده است، مجال داد و آن خروج طلحه و زبیر از مدینه است؟ این خروج سرآغاز سلسله حوادثی شد که یکی پس از دیگری در قالب جنگهای جمل و... دهان گشود. آیا به راستی اگر این اجازه صادر نمیشد و در نتیجه حوادث مزبور یا اصلا به وقوع نمیپیوستند و یا دست‌کم کنترل شده رخ میدادند، بهتر نبود؟ آیا مگر نه این است که طبق نظریه اهم و مهم، واقع‌گرایی سیاسی حضرت باید از هدف مهمتر یعنی جلوگیری از خطراتی که نظام را تهدید میکرد جلوگیری مینمود؟ جواب: از این پرسش دو پاسخ میتوان ارایه داد:
الف) امام (ع) در این مورد و موارد مشابه میخواسته است رفتار خویش را با رویکردی کاملا متفاوت با رفتار حاکمان پیشین تنظیم نماید. در توضیح این پاسخ میتوان گفت: اولین نمونههای توسل به زور در دهه اول پس از پیامبر(ص) وقوع یافت. تاکید بر زورمداری در عرصه حکومت و بهرهگیری از این زورآمدی در محدود ساختن اصحاب برای انتخاب محل زندگی که طبیعیترین حق هر فرد است یکی از مهمترین نمونههای تاریخی در این زمینه است. خلیفهدوم در سیاستی پیشگیرانه و بر آمده از سر احتیاط‌های حکومتی از خروج صحابه از مدینه جلوگیری نمود. ایندر حالی بود که به صورت مشخص یک تهدید جدی را نمیتوان نام برد که در صورت مهاجرت صحابه، دامنگیرحکومت میشد. هر چند که علت این بازداشتن را جلوگیری از آلوده‌شدن صحابه به علایق و منافع مالی ثبتکردهاند. اما به واقع جنبههای دیگری از احتیاط نیز مدنظر خلیفه بوده است. شاید بتوان این ایده را ارایه داد هر چند که نیازمند بررسی بیشتر است که در سوی دیگر و هنگامی که روند تکیه بر زور به نقطه اوج خود رسیده است، حضرت در دهه چهارم، رفتارهایی متفاوت را در پیش میگیرد تا از تثبیت روشهای گذشته در تاریخ جلوگیری نماید. داستان یاد شده را میتوان از همین رفتارها برشمرد که امام(ع) در آغاز خلافت خود از سفر طلحه و زبیر به مکه که با اطلاع او انجام شد، جلوگیری نکرد با آن که هدف آنها را از این سفر مکرورزی معرفی نموده بود. در واقع این شیوه تصمیمگیری بیانگر اهتمام ویژه حضرت به بهرهگیری از وسیلهها و روشهایی متفاوت با وسیلهها و روشهای حکومتهای قبل است. وسیلهها و روشهایی که بر چهره خود رنگ زور را کمتر داشته باشند و پیام «مدیریت جامعه بر مبنای تعامل عادی با مردم و افراد» را سر دهند و بر خلاف خلیفه دوم که در شرایط طبیعی و غیربحرانی حصارهای ذهنیتی خود را گرداگرد انتخابگری افراد جامعه میکشید سدی در مقابل تصمیمات آنها ایجاد نکند.
بر پایه این پاسخ، شیوه تصمیمگیری در حکومت علی(ع) به جای آن که پاسخگوی نیازهای فوری و کوتاه مدت جامعه معرفی شود حاوی پاسخهایی برای نحوه حکمرانی ارزیابی میگردد. با این توصیف دیگر نمیتوان به حضرت خرده گرفت که چرا با اجازه‌دادن به طلحه و زبیر برای سفر به مکه امکان داد تا روندی شکل گیرد که سلسله حوادثی همچون بطریهای قرار گرفته در امتداد یکدیگر به هم برخورد کنند و حکومتی سراسر بحرانی از جمل گرفته تا صفین و نهروان رقم بخورد. حقیقت این است که حضرت علی(ع) به استقبال بحران نمیرفت بلکه جامعه مسخط آن دوران بود که در چارچوب یک مدیریت صداقت محور، بحرانهای درونی خود را به نوبت آزاد میساخت.در خور توجه است که رفتارهایی از این دست در حکومت علی(ع) بررسی بیشتری را میطلبد.
ب) میتوان این ایده را اگر چه نیازمند به بررسی بیشتری است به عنوان پاسخ ارایه داد. ایده این است که امامعلی(ع) میکوشید تا برون‌ریزی بحرانهای جامعه را خود و در زمان حکومت خویش کنترل کند تا در نتیجه، جامعه در دورههای بعد در فوران بحرانها دچار سقوط نگردد. گاه یک پزشک مجبور است که با تسریع شرایط بیماری امکاناتی را ایجاد کند تا مراحل برون‌ریزی بیماری در چارچوبی کنترل شده و همراه با درمان صورت پذیرد. پزشکانحاذق دنیای سیاست نیز میدانند که بحرانهای درونی شده پس از سیر طبیعی خود فوران خواهند کرد و آثار جبران‌ناپذیری بر جای خواهند گذارد. به یقین متلاشی‌شدن بسیاری از جوامع را باید محصول فرایند شکلگیری بحران در درون آنها دانست. گاه باید کوشید تا با بارورسازی زودرس، بحران آن را در کانونهای کنترل شده قرار داد و از تهدید موجودیت جامعه توسط بحران جلوگیری نمود. تبعیضها، کجرویها و نیرنگ بازیهای پس از پیامبر(ص) دو الگوی متعارض از یک مفهوم را در جامعه مطرح ساخته بود. الگوی حکومتداری صادقانه و دین‌محور پیامبر(ص) و الگوی حکومتداری بر مبنای ابزارسازی اخلاق. بعد از آن حضرت این تعارض، بحرانهای خفتهای را در درون جامعه شکل داده بود که با سیاستهای سخت‌گیرانه دهه دوم و سوم، فوران آنها هر روز به عقب میافتاد. قتل عثمان یکی از مظاهر اوضاع بحرانی آن روز بود. حضرت علی(ع) زمانی که خلافت را عهدهدار شد، سرنوشت حکومت اسلامی با تار مویی به حکومت پیامبر(ص) متصل شده بود و تنها منبع مشروعیت بخشی نیز در معرض تهدید بود. اگر امام(ع) حکومت را به دست نمیگرفت، فوران، بحرانهای درونی جامعه در موقعیت و حکومت دیگر هر چند با رنگ و شکلی دیگر بروز مییافت که جامعه اسلامی را در هالهای از بیثباتی و اضمحلال فرو میبرد. امام با اهرم اندیشهای غنی و صداقت‌ورزی در سیاست، بحرانها را کنترل و خطر آن را از جامعه و تاریخ دور ساخت. روایاتی که حکومت امام علی(ع) را حکومتی موفق بر شمردهاند و آن را عامل ریشهکنکننده گمراهی و عامل عدل و... معرفی کردهاند ناظر به همین مقوله است. بدین سان امام علی(ع) خلافتی را به دست گرفت که پیشینیان او آن را با تکیه بر زورمداری به ظاهر بی‌مشکل نشانمیدادند اما به واقع جامعه را از روح دینمداری تهی ساخته و در معرض متلاشی شدن قرار داده بودند. امام(ع) با دست کشیدن از شیوه پیشینیان خود روند متلاشی‌شدن جامعه را متوقف کرد و به بازیابی فرصتهای از دست‌رفته اقدام نمود هر چند که این سیاست برای سطحی اندیشان، منشا بحران در جامعه ارزیابی میشد.
چهارم: تصلب به خرج ندادن امام (ع) در پایبندی به اصل ضرورت احقاق حق سیاسی
هنگام فوت پیامبر(ص) شبهجزیره کاملا مسلمان بود ولی در کنار این موفقیت بزرگ دو آسیبپذیری عمده در جامعه وجود داشت:
نخست آن که گروههایی، اسلام را در کوران فعالیتهای پیامبر(ص) پذیرفته بودند اما ایمان راستین در دلهای آنها وجود نداشت. در واقع گروههایی از این دست اسلام را نه به عنوان دینی حیاتبخش که وحدتی اساسی را بر پایه توحید میان قبایل برقرار ساخته که بیشتر آن را در قالب ریشههای کهنتر تاریخی و اختلافات و رقابتهای قبیلگی میان اعراب ترجمان میکردند. به عبارت دیگر این افراد اسلام را بخشی از پیروزیهای قریش و یا بخشی از کامیابیهای قبیلهای از قریش یعنی بنیهاشم میدانستند و در این میان کسانی هم بودند که بر پایه همین نگاه وعلایق افراطی خاص به فرصتی میاندیشیدند که پاسخ مقتضی و احیانا دندانشکن را به این کامیابیها بدهند.
آسیب دوم آن بود که برداشتی کم‌عمق، و حاشیهای باریک از فهم پیوند دین و سیاست در جامعه جا خوش کرده بود. تاکید پیامبر(ص) بر اقتدار حکومت اسلامی برای پیشبرد حاکمیت دین در میان اعراب جاهلی و اسلامآوری قبایل جاهلیت سبب شده بود که این قبایل اسلام را در پیوندی بیچون و چرا با هر نظام سیاسی حاکم بعد از پیامبر(ص) ارزیابی کنند. آنها حکومت در صحنه را اسلام راستین میدانستند و این نکته را درنیافته بودند که اسلام علایق غایتمدارانه به حکومت دارد و تعجیلی برای تشکیل حکومت اسلامی به معنای واقعی در جامعهای که ناآشنا با حکومت اسلامی است و رویگردانی از آن در این جامعه موج میزند، ندارد.
اکنون باید دید که امام علی(ع) در شرایط عدم باورهای واقعی دینی در طیف وسیعی از مردم از یک طرف و وجود باورهای ویژه به پیوند اسلام و حکومت وقت از طرف دیگر چه موضع و سیاستی را در پیش گرفته است و این موضوع و رفتار امام(ع) به چه اولویتهایی نظر داشته است. امام(ع) از ابزار زور و اسلحه برای اهداف مشروع خود در این مرحله بهره نمیگیرد اگر امام علی(ع) در شرایط یاد شده دست به شمشیر میبرد و نبردی را در برابر حاکمان وقت تدارک میدید فرصتی دست میداد تا آنان که هوای بازگشت به جاهلیت را درسر میپروراندند و از نفوذ قابل توجهی هم برخوردار بودند، دست به این کار بزنند. به عبارت دیگر، حضرت علی(ع) میدانست که اگر شمشیرها بیرون آیند قبل از آسیب‌دیدن حاکمان وقت، زخمهای کهنه زنده خواهد شد و در نتیجه برخی از قبایل و یا گروهها دست به اعلام ختم اسلام خواهند زد. آن چه میتوانست بر این زخمها سرپوش نهد و آنها را تا زمان جراحی واقعی به دست امام علی(ع) که در قالب جنگهایی هر روز دهان میگشودند به تعویق اندازد، حکومتی مقتدر، پرهیمنه و با ثبات بود، اگر چه از نظر امام(ع) حکومت بعد از پیامبر(ص) غیر مقبول بود ولی این حکومت با اقتدار سیاسی خود توانست بحرانهای جامعه را به تعویق اندازد. با این حال این اقتدار، بیشتر از آن که ناشی از رفتار سیاسی حاکمان وقت باشد محصول خویشتن‌داری و درگذری امام علی(ع) از حقوق مشروع خود بود، حقوقی که طرح و پافشاری بر آنها میتوانست جامعه را با چالشی جدی و منتهی به نبرد روبهرو سازد. امام(ع) خود این موضوع را به صورت زیر بازگو کرده است: "وایم اللّه، لولا مخافة الفرقة و ان یعود الکفر و یبورالدین لکنا علی غیر ما لنا لهم علیه، به خدا سوگند، اگر نبود ترس از بروز اختلاف و بازگشت کفر و از بین رفتن دین، رفتاری را غیر از آن چه انجام دادیم در پیش میگرفتیم."
در سخنی دیگر از امام(ع) آمده است: زمانی که پیامبر(ص) را خداوند قبض روح کرد قریش امر خلافت را از ما دور ساخت و از حقی که به آن از همه مردمسزاوارتر بودیم محروم نمود. من صبر را بر آن بهتر از ایجاد اختلاف در کلمه مسلمانان، و ریخته شدن خون آنان یافتم، در حالی که از اسلامآوری مردم زمان زیادی نمیگذشت... در سخن دیگر وضعیت بعد از پیامبر(ص) و موضعگیری خویش را به صورت زیر تشریح کرده است: دست نگه داشتم تا آن که بازگشت گروهی از مردم را از اسلام دیدم که به نابودی دین محمد(ص) دعوت میکردند. ترسیدم که اگر اسلام و اهل آن را یاری نکنم شکافی در آن پدید آید که مصیبت آن برای من بزرگتر از حکومت شما است... . در آن شرایط و حادثهها وارد عرصه شدم تا این که باطل از بین رفت و دین استقرار یافت.
در توضیح ارتباط بازگشت به جاهلیت با وقوع نبرد در شرایط تلقی ویژه مردم از پیوند اسلام و حکومت باید گفت: در فضای برخاسته از نگاهی که اسلام را در پیوند با حکومت وقت میدید و در شرایطی که مسند خلافت یادآور نقش نمادین پیوند دین و حکومت بود و وحدت و انسجام جامعه، هنر و قدرت اداره اسلام به شمار میرفت، بهرهگیری از سلاح میتوانست، وحدت، تمامیت و حکومت را به خطر اندازد و در نهایت اسلام را نیز که به وحدت، تمامیت و حکومت گره خورده بود در معرض این داوری قرار دهد که کار آن رو به افول نهاده است. امام علی(ع) فراهم آمدن چنین داوری را میان مردم که خود منشا حوادثی میتوانست باشد خطرناک میدید. بدینسان امام علی(ع) هدفها را اولویتبندی میکرده است. وی هدف مهمتر را حفظ تمامیت اسلام میدیده و برای این هدف، هدفهای دیگر را هر چند مشروع و ضروری قربانی میکرده است.
پنجم: تصلب به خرج ندادن امام(ع) در پابندی به اصل عدم همکاری با حاکم غیرمشروع
امام (ع) در مواردی نسبت به اصل عدم تعاون و همراهی با حاکمانی که از دیدگاه او حکومتشان غیر مقبول بود تصلب به خرج نمیداد، بلکه این اصل را گاه قربانی یک سلسله اهداف مهم مینمود، همچون تاسیس نظام قضایی دراسلام و نیز ایجاد فرصت و فضای لازم برای قرار دادن خویش در مدار فعل و انفعالاتی که برای تعیین خلیفه هر از چند گاهی انجام میگرفت، موضوعی که باعث شد سرانجام وی به عنوان خلیفه چهارم برگزیده شود.
فلسفه همکاری بی حد و حصر امام(ع) با خلفا در زمینه ارایه فقه قضایی به رغم آن که این همکاری گسترده اصلعدم همراهی با حاکم غیرمقبول را نادیده میگرفت و نیز ابقای قاضیان به جای مانده از حکومتهای پیشین، حساس و تعیین‌کننده بودن نقش قضاوت در جامعه است. امام(ع) اگر قضاوت را در جامعه نوپای اسلامی که فرایند شکلگیری آن حتی به پس از دوران پیامبر کشیده شده بود و با تجربههای این دوران بخشی از این فرایند را طی میکرد به حال خود رها مینمود به یقین در مسیری قرار میگرفت که پیامدها و بازتابهای آن در دورههای بعد که تحولات سیاسی پیاپی رقم میخورد متلاشی شدن جامعه بود. این رفتار امام(ع) سبب شد تا غیرسیاسی شدن امر قضاوت هر چند نه به صورت کامل و فراگیر بلکه به شکل نسبی به رویهای مستمر در تاریخ اسلام بدل گردد. این رفتار امام تا آن جا تاثیر گذاشت که معاویه نیز به رغم گرایش تقریبا کاملی که در مخالفت با روشهای امام علی(ع) به خرج میداد رفتاری نسبتا خنثی و به ظاهر بی‌طرفانه را در برابر قضاوت پیش گیرد. پس از معاویه نیز آن چه تداوم یافت غیر افراطیماندن امر قضاوت بود. اوج تداوم‌یابی این فرایند را در جریان انتقال خلافت از عباسیان به بنی‌امیه میبینیم، چه در دوران انتقال و چه پس از آن، امر قضاوت از بازیهای سیاسی به دور ماند و قضاوت اسلامی توانست جلوهای، هرچند کمرنگ، از استقلال قضایی را به نمایش بگذارد. این مساله تا آن جا قوت میگیرد که به رغم وجود فضایی کنترلشده پیرامون امامان شیعه، قضات با راحتی با امامان ارتباط بر قرار میکنند و امامان نیز با وجود بی رغبتی که برایشرکت در فرایندهای حکومتی به خرج میدادند از ارایه مشاورههای دلسوزانه و پر دامنه به قاضیان طفره نمیرفتند.
بدین سان امام(ع) به نوعی خاص از آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی میاندیشید. مشی او از یک آرمان‌گرایی واقع‌گرایانه و یک واقع‌گرایی آرمان‌گرایانه حکایت میکند. در رفتار امام(ع) این دو در کنار یکدیگر و بر پایه یک منطق خاصمشاهده میشوند.