چکیده
جانب هنجاری بحث درباره آزادی، آزادی را نه از منظر هستی‌شناختی و نه به عنوان یک واقعیت(Fact) بلکه به عنوان یک «ارزش» مورد مطالعه قرار می‌دهد و الزامات و توصیه‌های برخاسته از این ارزش را در نحوه شکل‌دهی و ساماندهی شبکه روابط و مناسبات حاکم بر جامعه مورد بررسی قرار می‌دهد. مقاله حاضر نشان می‌دهد که اوّلاً: تلقی اسلامی از آزادی دارای چه مبانی و مؤلفه‌هایی است و با دیگر تلقی‌های کلان موجود از آزادی چه نسبتی برقرار می‌کند و ثانیاً: اقتضائات و الزامات کلان و اصلی برخاسته از این تلقی در ساماندهی «جامعه اسلامی» چه می‌باشد. مقاله بر آن است که نگاه خاص اسلام به انسان و تصویری که از ارتباط میان انسان و خدا و نیز غایات و فضایل و خیرات انسانی ارایه می‌دهد موجب آن است که آزادی در مراتبی به عنوان یک «حق» نشأت گرفته از اختیار و انتخابگری انسان مطرح شود و در مراتبی به عنوان یک «ارزش فی‌نفسه» که مستلزم «خودشکوفایی معنوی» انسان و به فعلیت رسیدن اهداف و غایات «من فطری» آدمی است، به رسمیت شناخته شود. پذیرش آزادی به عنوان یک حق و یک ارزش فی‌نفسه موجب آن است که «دولت اسلامی» به عنوان مقدمه تکوین «جامعه اسلامی» مکلّف به نهادسازی‌ها و فرهنگ‌سازی‌های لازم جهت صیانت و بسط تلقی اسلامی از آزادی باشد.

کلمات کلیدی: آزادی منفی ـ آزادی مثبت حداقلی ـ آزادی مثبت حداکثری ـ من طبعی ـ من فطری ـ جانب هنجاری آزادی ـ دولت اسلامی ـ جامعه اسلامی.

1ـ پیش درآمد
بحث درباره آزادی دست کم در سه محور اصلی امکان‌پذیر است. در محور نخست آزادی از منظر هستی‌شناختی مورد مطالعه قرار می‌گیرد. پرسش اصلی در این منظر آن است که آیا برای انسان حقیقتاً چیزی به نام آزادی و اختیار وجود دارد؟ تمامی مدافعان جبرگرایی از جبر زیست‌شناختی و ژنتیکی گرفته تا جبر اجتماعی و محیطی و تا جبر فلسفی و جبر الهی(که وجود علم پیشین الهی به افعال انسان را مانع پذیرش اختیار و آزادی آدمی می‌داند) همگی وجود چیزی به نام آزادی و اختیار در انسان را انکار می‌کنند پس در اینجا اصل هست و وجود آزادی محلّ بحث قرار می‌گیرد. در محور دوّم، آزادی فردی به عنوان یک «واقعیت»(fact) مورد مطالعه قرار می‌گیرد. روشن است که افراد در جوامع مختلف در ساحت‌های متفاوت حیات فردی و اجتماعی به درجات متفاوتی از آزادی عمل و قدرت انتخاب و اختیار برخوردارند. هرگونه مطالعه و تحقیق میدانی و تجربی درباره میزان، نحوه و عرصه‌ها و ساحت‌های وجود و ظهور آزادی‌های فردی در یک جامعه، آزادی را به عنوان یک «واقعیت» مورد بررسی قرار داده است. این زاویه از بحث حتی می‌تواند رنگ تاریخی و باستان‌شناسانه به خود بگیرد مثلاً وضعیت آزادی در یک مقطع از تاریخ یک ملت و جامعه مورد بحث و بررسی باشد.

منظر سوّم بحث درباره آزادی، آن را نه به عنوان یک واقعیت بلکه به عنوان یک «ارزش» که باید در سطح اجتماع مورد صیانت و حمایت قرار گیرد تلقی می‌کند. این زاویه از بحث درباره آزادی که از آن به جانب «هنجاری» بحث از آزادی یاد می‌کنم، محور مقاله حاضر را تشکیل می‌دهد که در طی آن نشان داده خواهد شد که پذیرش آزادی به مثابه یک ارزش چه توصیه‌ها و الزاماتی را در پی خواهد داشت و چه نقشی در سامان حیات جمعی و تکوین جامعه اسلامی ایفاء خواهد کرد. واضح است که تلقی‌های مختلف از آزادی می‌تواند آثار و پیامدهای متفاوتی در عرصه سامان حیات اجتماعی داشته باشد. و از آنجا که مقاله حاضر متمرکز بر تلقی اسلامی از آزادی است، لازم است که ضمن طبقه‌بندی تلقی‌های مهم و اساسی از آزادی معیّن شود که مبانی و عناصر دخیل در تلقی اسلامی از آزادی کدام است و نیز این تصور از آزادی جزء کدام دسته از تلقی‌های موجود قرار می‌گیرد؟ در پایان مقاله به این نکته نیز خواهیم پرداخت که اقتضائات و لوازم پذیرش تلقی اسلامی از آزادی به مثابه یکی از فضایل و ارزش‌های جامعه اسلامی چه خواهد بود و این تلقی از آزادی چه بازتابی در نحوه سامان حیات جمعی مسلمین در پی خواهد داشت.

2ـ جانب هنجاری آزادی و سامان حیات اجتماعی
پهنه اجتماع عرصه گسترده‌ای از انواع و اقسام دغدغه‌ها است که برخی به کارکردهای نهاد حکومت باز می‌گردد و برخی نتیجه تعاملات و مناسبات حاکم میان آحاد جامعه در عرصه‌های مختلف حیات جمعی است، سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی، وضع قوانین و مقررات، سیستم قضایی و کیفری و مانند آن از دغدغه‌های انحصاری نهاد دولت و حکومت است و روابط اقتصادی‌، فرهنگ و هنر‌، آموزش و پرورش، ارتباطات و اطلاع‌رسانی، پژوهش و تولید علم و فکر، تحزّب و سیاست‌ورزی از زمره دغدغه‌ها و عرصه‌هایی است که هم نهاد دولت و هم فعالیت‌های فردی و مدنی در آن ایفای نقش می‌نمایند. بحث در جانب هنجاری آزادی، در واقع، پرسش از چگونگی و نحوه حضور مؤثر «آزادی» به عنوان یک ارزش و آرمان و هدف اجتماعی در سامان و شکل‌دهی این دغدغه‌های اجتماعی است. پذیرش آزادی به عنوان یک ارزش و فضیلت اجتماعی طبعاً توصیه‌ها و الزاماتی را در نحوه سامان این مناسبات و ساختارهای اجتماعی در پی خواهد داشت، همانطور که پذیرش «عدالت» به عنوان یک ارزش و فضیلت اجتماعی توصیه‌ها و الزاماتی را متوجه کارکردها و خدمات دولت و نهادهای مختلف حاکمیت می‌کند و حضوری مؤثر برای آن در عرصه‌های مختلفی از روابط اجتماعی قابل تصوّر است، آزادی نیز به مثابه یک ارزش و غایت اجتماعی می‌تواند در شکل‌دهی دغدغه‌های اجتماعی سهیم باشد و به وجهی در عرصه‌های مختلف روابط اجتماعی مورد تشویق و صیانت قرار گرفته و از مبانی و محورهای اثر بخش در صورتبندی مناسبات اجتماعی محسوب شود و ارزشی تلقی شود که هنجارها و توصیه‌ها و الزاماتی را در عرصه حیات جمعی تولید می‌نماید.

به نظر می‌رسد که میزان و نحوه حضور «آزادی» در عرصه‌های مختلف حیات جمعی در گرو دو امر مهم است نخست آنکه آزادی را چه بدانیم و جه تعریف و تلقی‌ای از آن داشته باشیم و دوّم آنکه در مجموعه و شبکه فضائل و خیرات اجتماعی چه جایگاه و منزلتی برای آزادی در نظر گیریم. آیا آن را برترین و بنیادی‌ترین فضیلت و ارزش اجتماعی بدانیم یا آنکه آن را یکی از ارزش‌ها در عرض سایرین دانسته و حتی برخی ارزش‌ها را از آن برتر و بالاتر بدانیم. تصورات مختلف از آزادی در فلسفه‌ها و مکاتب مختلف بازتاب مستقیمی در تمایز و تفاوت کارکرد جانب هنجاری آزادی خواهد داشت. پیش از ترسیم محتوای تلقی اسلامی از آزادی که محور بحث در مقاله حاضر است لازم است مروری اجمالی بر اصلی‌ترین تعاریف و تلقی‌ها از آزادی داشته باشیم.

3ـ سه تلقی کلان از آزادی
دیدگاه‌ها و تصورات مختلفی از آزادی وجود دارد که آنها را می‌توان در سه تصور و تلقی عمده دسته‌بندی کرد.

الف) آزادی منفی (Negative freedom):
جریان اصلی لیبرالیسم از لیبرال‌های کلاسیک گرفته تا اختیارگرایان معاصر[1](Libertarians) همگی وفادار به این تلقی از آزادی هستند که آزادی فردی را برترین ارزش اجتماعی دانسته و آن را به فقدان اجبار و عدم مانع‌تراشی فیزیکی و قانونی در راه انتخاب‌های فردی تعریف می‌کند. در واقع، آزادی منفی عبارت از آن است که فرد در صورتی حقیقتاً آزاد است که بدون مداخله بیرونی(اشخاص یا دولت‌ها) بتواند به دنبال تصمیمات و انتخاب‌های خود حرکت کند. سرّ «منفی» خواندن این تصور از آزادی آن است که مدافعان آن، آزادی را نه براساس مفاهیم مثبت و ایجابی بلکه براساس مفاهیم سلبی نظیر «فقدان اجبار»، «عدم مداخله بیرونی»، «عدم موانع فیزیکی و قانونی» تعریف می‌کنند.[2] به همین دلیل است که آیزایا برلین آن را «آزادی از»(freedom from) یعنی رهایی از موانع و اجبار و مداخله بیرونی می‌نامد. این تلقی از آزادی نقش عظیمی در شکل‌دهی مناسبات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جوامع لیبرال دموکرات غربی ایفاء کرده است. زیرا از نظر لیبرال‌ها، آزادی «ارزش نهایی»(Ultimate value) و بنیادی‌ترین ارزش اجتماعی است که به بهانه هیچ ارزش دیگری نمی‌توان آن را محدود کرد. تنها در صورت تزاحم آزادی فردی با آزادی دیگران می‌توان آزادی را محدود ساخت.

واضح است که در پس اعتناء و اهتمام به آزادی منفی، خود شکوفایی فردی(Self - realization) نهفته است. اما تصور خام مدافعان آزادی منفی از خود شکوفایی فردی آن را در حد فقدان موانع بیرونی خلاصه می‌کند و وجود عناصر درونی و دیگر موانع احتمالی خود شکوفایی را که از جنس اجبار و مداخله بیرونی نیست، نادیده می‌گیرد. چارلز تیلور بر آن است که این تلّقی خام از آزادی صرفاً محصول تأملات فردی چند متفکر اولیه لیبرال نیست بلکه عوامل و علل مستقلی نظیر غلبه روح ماده‌گرایی(ماتریالیسم)، ضدّیت با متافیزیک و سلطه تجربه‌گرایی و علوم تجربی در بسط و گسترش این تلقی از آزادی سهیم بوده است.[3] نکته بسیار مهم و اساسی در بحث ما (جانب هنجاری آزادی) آن است که نقشی که مدافعان آزادی منفی برای آزادی در زندگی اجتماعی بشر قائلند ، از باب «ارزش ابزاری»(Instrumental value) دانستن آزادی است نه آنکه آزادی، ارزشی فی‌نفسه و عینی داشته باشد. توضیح آنکه یکی از بحث‌های مهم درباره آزادی آن است که اساساً چرا «آزادی» یک ارزش است؟ یعنی حقیقتاً چه چیزی «آزادی» را ارزشمند می‌کند و آزادی چه کمال و فایده‌ای را متوجه حیات بشری می‌نماید؟ بسیاری از لیبرال‌ها در پاسخ به این پرسش به هیچ وجه بر ارزش ذاتی داشتن آزادی و یا اینکه آزادی منجر به تحقق کمالات و یا ارزش‌های اخلاقی و انسانی خاصی می‌شود، اصرار نمی‌ورزند بلکه تنها از این جهت بر ارزش بودن آزادی استدلال می‌شود که آزادی منفی فرصتی برای هر فرد فراهم می‌آورد که تلقی خود از زندگی خوب و خودشکوفایی فردی را آن‌گونه که خود تصور می‌کند، دنبال نماید. یعنی آزادی منفی صرفاً یک وسیله و ابزار است که دست فرد را برای آنچه می‌خواهد انجام دهد، باز می‌گذارد نه آنکه آزادی خود مستبطن ارزشی و کمالی باشد و یا مقدمه کمال و ارزشی اخلاقی و یا ذاتی قرار گیرد.[4]

ب) آزادی مثبت حداقلی:[5]
برخی منتقدان آزادی منفی بر این نکته مهم تفظّن یافتند که گرچه خود شکوفایی فردی نیازمند رفع موانع است امّا موانع پیش‌روی آدمی در راه وصول به تمنیّات و غایات و خیرات خویش تنها در «موانع بیرونی» خلاصه نمی‌شود بلکه گاه «موانع درونی» نظیر جهل، ترس درونی، سوء‌آگاهی و گاه موانعی از غیر جنس اجبار و مداخله اشخاص و گروه‌ها، نظیر فقر و بیکاری مانع تحقق خود شکوفایی و ارضاء خواسته‌ها و اهداف می‌گردند. بنابراین یک انسان زمانی حقیقتاً آزاد است که نه تنها موانع بیرونی سد راه خوشکوفایی فردی نبوده و موجبات عدم تحقق آرمان‌ها و غایات و اهداف فردی وی را فراهم نیاورند بلکه موانع از غیر جنس اجبار، نظیر جهل و فقر و سوء‌آگاهی نیز برطرف شده باشند. از این‌رو آزادی را نمی‌توان صرفاً با مضمونی منفی از قبیل «فقدان اجبار» تعریف کرد بلکه آزاد بودن براساس مضمونی مثبت(positive) که عبارت از فراهم بودن امکانات و شرایط وصول به هدف و غایت است، تعریف می‌شود که مستلزم نفی موانع درونی و بیرونی، اعم از اجبار فیزیکی و قانونی و موانع از غیر جنس اجبار است، به همین سبب آیزایا برلین آن را «آزادی برای»(Freedom to) اصطلاح می‌کند که حاکی از فراهم بودن شرایط برای وصول به غایت و هدفی خاص باشد. آزادی مثبت، آزادی را بر اساس امکان «خودشکوفایی» و «خود تحقق‌بخشی» تصویر می‌کند و در هر جامعه‌ای که شرایط و مقدمات برای اینکه آحاد جامعه بتوانند به خودشکوفایی فردی برسند، فراهم باشد‌، آن جامعه و افراد آن برخوردار از آزادی خواهند بود.

در اینجا پرسش مهم و اساسی آن است که آیا تعریف معیّنی از «خودشکوفایی» و «خود تحقق بخشی» وجود دارد؟ آیا غایات و اهداف و خیرات معیّن و خاصی درون مایه خودشکوفایی آدمی را رقم می‌زند به گونه‌ای که تحقق و عینیّت بخشیدن به غیر این غایات و خیرات «خودشکوفایی» و «خود تحقق بخشی» محسوب نشود؟ آزادی مثبت حداقلی بر اساس این دیدگاه شکل گرفته است که برای انسان و زندگی مطلوب انسانی و خودشکوفایی فردی هیچ فردی هیچ غایت و ارزش و خیرات معین و از پیش مشخص شده‌ای وجود ندارد بلکه هر کس می‌تواند با انتخاب فردی خود، غایات و ارزش‌ها و خیرات زندگی خویش را مشخص کند و در جهت تحقق و عینیّت بخشیدن به آنها در زندگی خود حرکت و تلاش کند بنابراین، فرد زمانی آزاد است که موانعی درونی و بیرونی برای وصول وی به خیرات و اهداف و غایاتی که خودش تشخیص داده و معیّن کرده است وجود نداشته باشد. تلقی حداقلی از آزادی مثبت هیچ توصیه و تجویز خاصی نسبت به خیرات و غایات و ارزش‌های انسانی ندارد بلکه تأکید آن بر لزوم فراهم بودن فرصت‌ها، امکانات، شرایط برای عینیّت بخشیدن و تحقق اهداف و غایات و خیرات فردی است. به تعبیر دیگر، تأکید تلقی حداقلی از آزادی مثبت بر «اسباب» است نه بر «اهداف» و از این رو امر تشخیص غایات و اهداف و خیرات را به خود افراد وا می‌نهد.[6] همچنان که این تلقی بر انسان‌شناسی فلسفی و جامع خاصی اصرار نمی‌ورزد تا در نتیجه آن به تعیین نظام ارزشی معین و خیرات و غایات خاصی برای انسان مجبور گردد.

ج) آزادی مثبت حداکثری:[7]
این تلقی از آزادی نیز مانند تلقی مثبت حداقلی تحلیل مدافعین آزادی منفی را ناقص و ناکافی دانسته و بر نقش عوامل دیگر- غیر از اجبار فیزیکی و حقوقی بیرونی- بر آزادی اصرار می‌ورزد و بر آن است که آزادی حقیقی در شرایطی فراهم می‌آید که کلیه موانع بیرونی و درونی خودشکوفایی فردی برطرف شده باشد، نقطه اصلی افتراق تلقی حداکثری از آزادی مثبت از آزادی مثبت حداقلی آن است که این تصور از آزادی بر آن است که انسان دارای غایات و خیرات معیّنی است که بدون وصول به آنها شکوفایی و کمال آدمی محقق نمی‌شود. بنابراین تصور خاصی از اینکه خودشکوفایی واقعاً چیست، وجود دارد همچنان که انسان دارای خیرات و غایات و ارزش‌های معیّنی است که وصول به آنها تحقق بخش زندگی مطلوب انسانی است. تلقی حداکثری از آزادی مثبت معمولاً از دو ناحیه مورد اعتراض لیبرال‌ها و مدافعان آزادی منفی قرار گرفته است. از نظر آنان این تلقی از آزادی هم «تناقض نمون»(Paradoxical) و هم «خطرناک» است. وجه تناقض نمون بودن آن است که به منظور صیانت از آزادی- تمهید شرایط خودشکوفایی فردی اعمال فشار و اجبار را موجّه می‌کند حال آنکه آزادی با اعمال اجبار و فشار ناسازگار است. وجه خطرناک بودن این تلقی از آزادی آن است که به گروهی از افراد که تصور می‌کنند خیر واقعی و غایات حقیقی حیات آدمی را می‌شناسند این اجازه را می‌دهد که ارزش‌ها و تصورات خویش از زندگی خوب را به اسم آزادی بر دیگران تحمیل کنند.[8] نگارنده بر آن است که تلقی اسلامی از آزادی با آزادی مثبت حداکثری قرابت و همسازی دارد و دو اشکال فوق با تقریری که از آزادی از منظر اسلام ارائه خواهیم کرد، وارد نمی‌باشد که شرح آن پس از تبیین تصویر اسلامی از آزادی و ضمن بحث از اقتضائات این تلقی از آزادی خواهد آمد.

4ـ آزادی از منظر اسلامی
پیش از ارائه هرگونه تحلیل و تبیین مفهومی از آزادی از دیدگاه اسلامی تذکر این نکته لازم است که بر خلاف بسیاری از فروعات فقهی، آزادی از آن دسته مسائل و موضوعاتی نیست که با مراجعه مستقیم به چند آیه و روایت بتوان دیدگاه اسلام در آن باره را ایضاح کرد. به لحاظ روش‌شناسی، بحث از آزادی از منظر اسلام بایستی با مراجعه مستقیم به منابع نقلی اسلام ـ آیات و روایات ـ از یک سو و مراجعه به مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و ارزش‌شناختی اسلامی، از سوی دیگر انجام پذیرد. به سخن دیگر، مفهوم آزادی، حدود و ثغور آن و جایگاه آن در نظام ارزشی اسلام و هر آنچه تلقی جامع از آزادی از منظر اسلامی را رقم می‌زند به صرف مراجعه مستقیم به «نطق» ادله معتبر نقلی موجود مربوط به آزادی و مدالیل زبانی این ادله فراچنگ نمی‌آید بلکه افزون بر آن لازم است که اقتضائات و لوازم برخی مبانی فلسفی و ارزشی مربوط به انسان، رابطه انسان و خدا و فضایل و خیرات زندگی جمعی مورد مداقّه قرار گرفته، انعکاس و بازتاب آنها در مقوله آزادی کاویده شود. تنها در این صورت است که تلقی فراهم آمده درباره آزادی هم محصول مراجعه به ادله نقلی و هم همسو و سازگار با دیگر مبانی پذیرفته شده اسلامی در عرصه‌های مربوطه خواهد بود. طبیعی است که در فضای محدود یک مقاله مجال کافی برای ورود تفصیلی در این بحث فراهم نیست و تنها می‌توان به برخی از این منابع و مبانی اثرگذار در تکوین تلقی اسلامی از آزادی اشاره داشت. اشاره به تعدادی از این مبانی وجه تمایز تلقی اسلامی از آزادی را از دیگر نگاه‌ها آشکار خواهد کرد.

1ـ به نظر می‌رسد که در فضای تفکر اسلامی که توحید به جمیع اقسام آن سنگ زیرین و رکن اساسی همه آموزه‌ها و تصورات اصیل و اساسی اسلامی است، ترسیم درست رابطه انسان و خدا نقش مهمی در تصویر مقوله آزادی انسان از منظر اسلامی بر عهده دارد. کاملاً بر خلاف نگرش‌های مدرن به آزادی به ویژه در جوامع لیبرال دموکرات که بر اساس استقلال و خودمختاری و «خود آئینی»(Self - autonomy) بشر شکل گرفته است، در جهان‌بینی و انسان‌شناسی اسلامی، رابطه انسان و خداوند بر محور «عبودیت» تعریف می‌شود.[9] همانطور که انسان به لحاظ وجودی و هستی‌شناختی مانند دیگر موجودات عالم، استقلال وجودی نداشته و مخلوق و وابسته و نیازمند به کمال مطلق و قیّوم عالم است، در چگونه زیستن و تنظیم انواع ارتباطات خویش، به خود وانهاده و مستقل و خود مختار نیست. عبودیت یعنی همنوایی با نظام تشریع الهی و حرکت اختیاری و آگاهانه انسان در مسیر کمال معنوی و اخلاقی که خطوط اصلی آن توسط وحی و عقل و فطرت انسانی قابل تشخیص است.

2ـ در تفکر اسلامی، انسان علت غایی خلقت آسمان و زمین معرفی شده است و خدای تعالی آنچه در آسمان‌ها و زمین است را در خدمت آدمی و مسخّر وی قرار داده است. «هو الّذی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً»،[10] «ألم تروا أنّ الله سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الارض و أسبغ علیکم نعمه ظاهرهً و باطنهً»[11] در قرآن کریم، انسان به عنوان موجودی که مورد تکریم عام الهی قرار گرفته و در مقامی برتر از بسیاری از موجودات الهی است، معرفی گردیده است. «و لقد کرّمنا بنی آدم و حملنا هم فی البرّ و البحر و رزقناهم من الطّیّبات و فضلّناهم علی کثیر ممّن خلقنا تفضیلاً».[12]

3ـ انسان به عنوان موجودی انتخاب‌گر و صاحب اراده در برابر خداوند پاسخگو و مسئول است و بایستی در مقابل بهره‌مندی از تکریم الهی و برخورداری از نعمت‌های بیکران و صاحب اراده بودن و توانایی تسخیر و به خدمت گرفتن اعضاء و قوای خویش و موجودات و مخلوقات زمینی بار مسئولیت اعمال و انتخاب‌های خود را بر دوش کشد. «فو ربّک لنسئلنّهم أجمعین عمّا کانوا یعملون».[13] «فلنسئلنّ الّذین ارسل الیهم و لنسئلنّ المرسلین».[14] «ثمّ لتسئلنّ یومئذ عن النعیم».[15] «وقفواهم أنّهم مسئولون».[16]

4ـ از آیات و روایات اسلامی چنین استفاده می‌شود که انسان دارای دو ساحت و منزلت متمایز است که از آن به «فطرت» و «طبع» یاد می‌شود. ذات و سرشت انسان کانون گرایش‌ها و انگیزه‌های متنوع و گاه متضاد مادّی و معنوی است. همانگونه که فطرت الهی و اخلاقی بشر امری ذاتی و غیراکتسابی است ، غرایز و امیال طبیعی نظیر شهوت و غضب نیز اموری ذاتی و غیر اکتسابی هستند.[17] این دو ساحت وجودی مشمول قضاوت و داوری ارزشی متفاوتی می‌شوند. فطرت موضوع داوری ارزشی مثبت است و نیک‌سرشتی و وجوه کمالی و خیرطلبانه بشر منسوب به جنبه فطری آدمی است و طبع و طبیعت بشری که خاستگاه أمیال و شهوات و غرایز طبیعی وی است معمولاً محور داوری‌های منفی ارزشی است زیرا فزون‌خواهی و سلطه‌طلبی و طغیان و بدخواهی و شرارت‌های بشر از این جنبه آدمی سرچشمه می‌گیرد.
در انسان‌شناسی اسلامی نیکی و بدی آدمی در گرو آن است که در قلمرو وجودی بشر کدامیک از این دو جنبه سیطره یابد و کدامیک مغفول و مستور شود. بنابراین آدمی می‌توان «انسان فطری» و یا «انسان طبعی» باشد. انسان طبعی کسی است که امیال حیوانی و طبع فزون طلب در وجود او حاکمیت و سلطه یافته است. انسان مادام که در بند طبع و تابع شهوات و غضب است و فطرت الهی و اخلاقی خویش را مستور کرده است، جز به طغیان و سرکشی و استثمار و به خدمت گرفتن دیگران نمی‌اندیشد.[18]

انسان فطری کسی است که در جهت رشد و بالندگی جهات فطری خویش کوشیده است و امیال و شهوات و غرایز طبیعی خویش را تحت سیطره و سلطه عقل و فطرت شکوفای خود قرار داده است. قرآن شریف تأکید دارد که سعادت و رستگاری آدمی در گرو شکوفا سازی فطرت حق‌شناس و اخلاقی بشر و شقاوت آدمی وابسته به مغفول نهادن فطرت و سیطره «من طبعی» انسان است: «قد افلح من زکّیها و قد خاب من دسّیها» تفکیک ساحت طبع از ساحت فطرت و لزوم تفوق و سیادت جانب فطرت بر جانب طبع آدمی از مبانی بسیار مهم انسان‌شناختی در گشودن فضای طرح «آزادی معنوی» در کنار آزادی‌های شناخته شده اجتماعی است که شرح آن به زودی خواهد آمد.

5ـ یکی از مبانی بسیار مهم اسلامی که به بحث آزادی ارتباط وثیقی پیدا می‌کند، پذیرش وجود غایات و خیرات مشترک برای آدمیان است. امروزه پرسش‌های مهمی پیرامون وجود ارزش‌های مشترک انسانی، امکان شناخت و معرفت نسبت به این گونه ارزش‌ها و خیرات در گرفته است و از قضا برخی مدافعان جدی لیبرالیسم و آزادی‌های فردی خاستگاه و مبنای توجیه تصور لیبرالی از آزادی را در پاسخ منفی به این پرسش‌ها جستجو می‌کنند، پذیرش نهیلیسم و شکاکیت اخلاقی و یا نسبی‌گرایی ارزشی و اخلاقی و عدم اعتقاد به وجود خیرات و غایات معین و مشترک برای بشر زمینه مساعدی را برای اعتقاد به وانهادگی بشر و عاری کردن عرصه عمومی و حیات اجتماعی و سیاسی بشر از دخالت مقوله‌هایی نظیر اخلاق، مذهب و هرگونه نظام ارزشی مبتنی بر تصور خاصی از خیر و سعادت بشر فراهم می-آورد. نزد بسیاری، لیبرالیسم و تأکید بر آزادی منفی پاسخی مناسب به خلأ اخلاقی و دامن گستر شدن شکاکیت معرفت‌شناختی در حوزه ارزش‌ها و خیرات است. برای نمونه بوروس آکرمن در کتاب «عدالت اجتماعی و دولت لیبرال» تردید و شکاکیت نسبت به وجود هر معنای متعالی و شکاکیت لیبرالی رایکی از چهار راه‌های منتهی به لیبرالیسم می‌شمارد و در دفاع از این شکاکیت می‌نویسد:

«امّا آیا ما می‌توانیم چیزی راجع به خوبی و خیر(good) بدانیم؟ مطمئناً همه ما باورهایی در این زمینه داریم: امّا آیا چنین نیست که این باورها صرفاً لاف زنی هر کس راجع به معرفت و دانش وی راجع به این موضوع است؟... حقیقت سخت این است که هیچ معنای اخلاقی‌ای در بطن دنیای ما وجود ندارد»[19] مراجعه به منابع دینی ما نشان می‌دهد که کاملاً در نقطه مقابل این دیدگاه شکاکانه، اسلام بر وجود فضایل مشترک انسانی، غایات و اهداف مشخص برای آدمیان و ارزش و خیرات خاصی که سعادت و کمال آدمی را رقم می‌زنند، تأکید دارد به‌گونه‌ای که تغییر و تنوع قالب‌ها و أشکال زندگی آدمیان در طول گذر زمان در ماهیت این غایات و خیرات و ارزش‌ها تغییری ایجاد نمی‌کند. این بحث که به مباحث مهمی همچون تصویر کمال و سعادت انسان در اسلام، «نظریه اسلامی خیر»[20]  و فهرست فضائل جامعه سیاسی از منظر اسلام مربوط می‌شود ، عمیق و دامن گستر است امّا اجمال بحث آن است که مؤلفه‌ها و شاخص‌های انسان کمال یافته اسلامی و جامعه مطلوب از نظر اسلام معیّن و مشخص است و عناصر نظام ارزشی و آنچه خیر و خوبی‌های حیات بشری را تشکیل می‌دهد و اهداف و غایات زندگی بشر را ترسیم می‌کند به روشنی از منابع معرفتی اسلام قابل اصطیاد و فهرست کردن است.

6ـ از روایات وارده درباره حریت و آزادی در منابع اسلامی چنین استفاده می‌شود که جنبه‌ای از آزادی که از آن به «آزادی معنوی» تعبیر می‌کنیم، به خودی خود یک «ارزش» و امر مطلوب است و به آن فراتر از صرف یک «ابزار» برای وصول به ارزش و مطلوب دیگر نگاه شده است. به سخن دیگر، در این منابع نفس آزادی و رهایی از قید شهوات و آلودگی‌های درونی امری ارزشمند و مطلوب تلقی شده است: «من ترک الشهوات کان حرّا»[21] «العبد حرّ ما قنع و الحرّ عبد ما طمع»[22] «طهّروا انفسکم من دنس الشهوات تدرکوا رفیع الدرجات»[23] روایت أخیر به ضمیمه آیه 9 سوره حشر «و من یوق شحّ نفسه فاولئک هم المفلحون» به خوبی نشان می‌دهد که آزادی از قیود شهوات و نفسانیات ارزش استقلالی داشته و مایه فلاح و رستگاری بشر است. به گمان نگارنده همین شش مبنایی که به اختصار مورد اشاره قرار گرفت گرچه تمام مبانی و معارف دخیل در ترسیم تلقی اسلامی از آزادی را در بر ندارد امّا محتوا و درون مایه لازم جهت تبیین عناصر و خطوط اصلی تلقی اسلامی از آزادی را در اختیار می‌نهد. سیمای مبحث آزادی در چارچوب تفکر اسلامی را در قالب گزاره‌های ذیل به اجمال می‌توان ترسیم کرد:

الف) آزادی و آزاد بودن با بقاء اختیار و انتخاب‌گری آدمی در آمیخته است. هر آنچه که سالب اختیار فرد باشد و قدرت انتخاب را از او محدود و یا مرتفع کند حریّت و آزادی او را محدود و یا کاملاً از بین می‌برد حتی اگر این عدم بقاء انتخابگری و اختیار ناشی از تبعیّت بی چون و چرا و کورکورانه از شخصی دیگر باشد. علی(ع) تبعیّت بنده وار از شخص دیگر را ناسازگار با آزادگی‌ای می‌داند که خداوند به بشر هدیه کرده است: «لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّا»[24]

ب) آزادی افزون بر عنصر اختیار با مقوله فراهم بودن امکانات و شرایط نیز مربوط است. هرگونه اجبار و مانع بیرونی از آنجا که محدود کننده اعمال اختیار و انتخاب‌گری آدمی را در پی دارد سلب کننده آزادی او است همچنان که فقدان شرایط و امکانات برای عده‌ای از افراد موجب محرومیت آنان از وصول به خواسته‌ها و اهدافشان می‌شود پس آنان برای رسیدن به برخی غایات و اهداف و نیازهای خویش حقیقتاً آزاد نیستند هر چند مانع و اجبار بیرونی سد راه ایشان نشده است. بنابراین آنچه «آزادی منفی» خوانده می‌شود از مصایق آزادی است گرچه تمام حقیقت آزادی را بر ملا نمی‌کند. به سخن دیگر، آزادی شئوون عرصه‌های گسترده‌ای دارد و «آزادی منفی» یا فقدان اجبار و مانع بیرونی، تنها یکی از شئون و  حیثیت‌های آزاد بودن را بیان می‌کند.

ج) زمانی که گفته می‌شود «من حقیقتاً آزادم» یعنی شرایط و امکانات برای اینکه به خواسته‌ام برسم یا اهداف و غایاتم را تحقق بخشم فراهم است و مانع و رادعی بر سر راه فعلیت بخشیدن به اهداف و اغراضم وجود ندارد. بحث مهم و اساسی آن است که در گزاره فوق این «من» کدام من است، من طبیعی یا من فطری یا هر دوی آنها؟ به سخن دیگر، فراهم بودن شرایط و فقدان موانع برای خودشکوفایی و فعلیت بخشیدن استعدادها و خواسته‌ها و اهداف و غایات کدامین «من» معیار و سنجه آزاد بودن حقیقی آدمی است؟ در وهله اولی به نظر می‌رسد که هر دوی این «من»ها موضوع طرح بحث آزادی هستند. کسی که به مانع و اجبار بیرونی و یا فقر و عدم فراهم بودن شرایط نتواند بسیاری از غرایز و امیال طبیعی خویش را ارضاء کند طبعاً فردی آزاد نخواهد بود. امّا مشکل در جایی است که میان ارضاء غایات و نیازهای این دو «من» تزاحم و ناسازگاری باشد به این معنا که تحقق بخشیدن و شکوفایی قابلیت‌ها و استعدادها و غایات یکی از آنها به قیمت عدم فعلیت و عدم شکوفایی من دیگر باشد، برای نمونه گشودن مجال واسع برای فربهی «من طبعی» خودشکوفایی «من فطری» را به محاق می‌برد. با توجه به مبانی انسان‌شناختی اسلامی و تفوق من علوی و فطری انسان بر من طبیعی، آزادی حقیقی انسان بایستی بر محوریت من فطری تعریف شود و خودشکوفایی و فراهم بودن شرایط و امکانات برای فعلیت بخشیدن به اهداف و غایات و استعدادهای من علوی و فطری آدمی باید مدنظر قرار گیرد. آنچه «آزادی معنوی» خوانده می‌شود در حقیقت آزاد بودن من علوی و فطری آدمی در خودشکوفایی و وصول به غایات خویش است.

د) آزادی به جمیع مراتب آن چه آزادی منفی و جه آزادی معنوی امر مطلوب و ارزشمندی است امّا تفاوت در منشأ و خاستگاه ارزش‌مندی آزادی است. از آنجا که وجود مانع و اجبار بیرونی و یا تبعیت و تقلید کور و برده‌وار از دیگری، اختیار و قدرت انتخاب‌گری فرد را که «حق طبیعی» او است سلب می‌کند، امری نامطلوب است بنابراین رهایی و آزادی از این موانع بیرونی و یا رهایی از قید تقلید و سست ارادگی از آن جهت ارزش‌مند است که موجب بقاء و احیاء حق طبیعی انسان می‌گردد. اختیار و اراده آزاد در آدمی گرچه یک حق است امّا یک «ارزش» ذاتی و فی‌نفسه نیست. مطلوبیت این معنا از آزادی ـ آزادی منفی ـ درست مانند مطلوبیت بقاء و صیانت از هر حق طبیعی دیگر آدمی است. اینکه «آزادی منفی» یک ارزش فی‌نفسه نیست به دلیل آن است که رهایی از اجبار و مانع بیرونی لزوماً فرد را به تحقق و فعلیت بخشیدن یک امر مطلوب و خیر و ارزش‌مند منتهی نمی‌کند. چه بسا فرد آزاد از قیود و موانع بیرونی، این اختیار و آزادی را در راه تحقق یک هدف و غایت ناپسند و غیر اخلاقی بکار بندد. پس «ارزشمندی تبعی» یا «ارزش بودن ابزاری» آزادی منفی بستگی به ارزش‌مندی غایت و هدفی دارد که آزادی در خدمت تحقق آن قرار می‌گیرد و صرف نظر از آن غایت، آزادی منفی به خودی خود تداعی کننده یک «حق طبیعی» است نه یک ارزش و مطلوب نفسی. امّا «آزادی معنوی» که بر محور خود شکوفایی من علوی و فطری و وصول به غایات و خیرات متعالی انسانی تعریف می‌شود، ارزشمندی و مطلوبیت فی‌نفسه دارد زیرا فرد آزاد حقیقی بنا به این تعریف فردی است که خیرات و کمالات انسانی را محقق ساخته است و از قیود نفسانیات و شهوات و غرایز رها گشته و حیاتی معقول، با معنویت و توأم با فلاح و رستگاری را تجربه کرده است.[25] بنابراین از آنجا که این آزادی توأم با فعلیت خیرات و کمالاتی است که ارزش فی‌نفسه دارند پس آزادی معنوی خود یک ارزش و مطلوب فی نفسه و غیر ابزاری است.

هـ) آزادی به جمیع اقسام و صور آن‌، چه در سیمای یک حق طبیعی برای انسان و چه در سیمای یک ارزش، دارای جانب هنجاری است به این معنا که مبدأ و خاستگاه الزامات و توصیه‌هایی است که رعایت آنها صیانت بخش آزادی و تضمین کننده و حامی تحقق آن است. آنجا که آزادی به عنوان یک ارزش مطرح می‌شود، در واقع ، الزامات و توصیه‌های برآمده از آن متوجه خیرات و غایاتی است که فعلیت بخش آزادی معنوی هستند و آنجا که آزادی در سیمای «حق» جلوه می‌کند، الزامات و توصیه‌های مربوطه در واقع ، بر شمردن لوازم «حق آزادی» است. حق داشتن صاحبان حق، معمولاً مستلزم الزامات و وظایفی برای دیگران است.

و) در تلقی اسلامی از آزادی، اختیار و آزادی فردی هر مسلمان مقیّد و محدود به چارچوب شریعت است زیرا رهایی و آزادی بشر در طول پذیرش ولایت الهی و حق ربوبیّت پروردگار تعریف می‌شود. بنابراین بر خلاف تلقی لیبرالی از آزادی که آن را برترین ارزش دانسته و بر آن است که با هیچ ارزش دیگری نمی‌توان آزادی‌های فردی را محدود کرد و فقط آزادی را در شرایط به خطر افتادن آزادی دیگران می‌توان مقیّد ساخت، در تفکر اسلامی حدود الهی و قوانین شریعت حدود و قلمرو آزادی فردی یک مسلمان را می‌تواند مقیّد کند. مقیّد و محدود کردن در اینجا حقیقتاً از جنس رهاسازی و تمهید و تسهیل وصول انسان به آزادی حقیقی است. سرّ این نکته آن است که در اندیشه اسلامی انسان موجودی خود مختار و خود آئین تصور نمی‌شود بلکه عبودیّت و مسئولیت داشتن او در برابر پروردگار از اجزاء بنیادین انسان‌شناسی اسلامی محسوب می‌شود.

ز) در نظام ارزشی اسلام گرچه آزادی یک ارزش ابزاری و یا فی‌نفسه(در آزادی معنوی) محسوب می‌شود اما هرگز به عنوان بالاترین و برترین فضیلت و ارزش اجتماعی و فردی تلّقی نمی‌شود.

ح) واژه آزادی و آزاد گاه وصف به حال شرایط و امکانات است به لحاظ فراهم بودن شرایط جهت انجام حرکت‌ها و افعال ارادی و غیر اجباری و گاه وصف به حال تحقق و فعلیت افعال ارادی و انتخابی است، درست مانند وصف عدالت و عادلانه بودن؛ زمانی که جامعه به عدالت موصوف می‌شود یا شرایطی خاصی را شرایطی عادلانه می‌خوانیم، در واقع ، به برقراری شرایط و امکانات جهت فعلیّت امور عادلانه (از توزیع ثروت باشد تا وضع قوانین و یا بهره‌مندی از خدمات) نظر داریم و زمانی که فردی را به عادل بودن موصوف می‌کنیم در واقع به فعلیت و تحقق ویژگی خاصی ـ نه فراهم بودن امکانات و شرایط ـ در او اشاره می‌کنیم. در مورد آزادی نیز زمانی که فرد یا جامعه را به وصف آزاد بودن و برخوردار از آزادی موصوف می‌کنیم باید به این تفاوت توجه داشته باشیم. «جامعه آزاد» جامعه‌ای است که در آن شرایط و امکانات جهت حرکت آگاهانه و ارادی افراد به سوی تحقق بخشیدن استعدادها و تمایلات و خواسته‌های معقول و مشروع آنان فراهم باشد. «فرد آزاد» گاه به معنای آن است که این فرد در شرایطی آزاد از وجود قیود و موانع درونی و برونی جهت تحقق و ارضاء نیازها و خواسته‌هایش به سر می‌برد و گاه به معنای آن است که آن فرد موفق شده است که با انتخاب و اراده خویش استعدادها و اهداف و غایات خویش را محقق سازد. در آزادی معنوی به کاربری دوم واژه آزادی التفات است زیرا فرد واصل به آزادی معنوی کسی است که به سعی و انتخاب و اراده آگاهانه خویش کمالات و غایاتی متعالی را فعلیت بخشیده است و از قیودی نظیر پیروی شهوات و شرک و نفاق و خودخواهی رها شده است. در تلقی اسلامی از آزادی ، آزادی به مثابه حق و آزادی به مثابه ارزش، ایجاب می‌کند که از طرفی فرد و جامه به لحاظ فراهم بودن شرایط و امکانات برای پی‌جویی کمال اختیاری بشر، آزاد باشد و هم آحاد جامعه به آزادی حقیقی برسند یعنی با انتخاب‌های درست استعدادها و قابلیت‌های من علوی و فطری خویش را فعلیّت بخشند و از همه پلیدی‌ها و آلودگی‌ها رها شوند.

ط) پذیرش آزادی معنوی به عنوان مرتبه عالی آزادی حقیقی در اسلام موجب آن است که تلقی اسلامی از آزادی از زمره نظریه‌های موافع «آزادی مثبت حداکثری» طبقه‌بندی شود زیرا این تلقی از آزادی برای آدمی و زندگی فردی و اجتماعی وی خیرات و غایات و کمالات معیّنی را تصور می‌کند و تکثرگرایی در ماهیت «زندگی خوب» و سعادت و خیر بشری را مردود می‌داند. در اینجا این پرسش مهم رخ می‌نماید که آیا این تلقی حداکثری از آزادی مثبت که در اندیشه اسلامی متبلور است‌، در نهایت، منتهی به تحمیل سبک زندگی خاصی بر مردم و سلب آزادی‌های فردی آنان به اسم حمایت از آزادی و زندگی خوب و سعادتمند نخواهد شد؟ پاسخ به این پرسش در گرو تبیین دقیق اقتضائات و لوازم جانب هنجاری تلقی اسلامی از آزادی است. به دیگر سخن ، باید روشن شود که پذیرش آزادی به مثابه یکی از ارزش‌های بشری و اجتماعی چه توصیه‌ها و الزاماتی را در پی خواهد داشت و آیا از جمله این الزامات و توصیه‌ها‌، محدود کردن و حذف آزادی‌های فردی است؟

5ـ اقتضائات جانب هنجاری تلقی اسلامی از آزادی
گفته آمد که جانب هنجاری بحث درباره آزادی از یک سو آن را به مثابه  یک «ارزش» ـ خواه ابزاری و خواه فی نفسه ـ می‌نگرد و  از سوی دیگر الزامات و توصیه‌های برخاسته از دل این ارزش را در حوزه عمومی و حیات جمعی مورد بررسی قرار می‌دهد. این نکته نیز مورد اشاره قرار گرفت که تلقی‌های مختلف از آزادی بازتاب‌های متفاوتی در نحوه سامان‌دهی حیات جمعی و مناسبات اجتماعی در پی دارند و مبنا قراردادن تلقی لیبرالی از آزادی در سامان شبکه روابط یک جامعه لیبرال آثار و نتایجی متفاوت با پذیرش تلقی اسلامی از آزادی به عنوان یکی از ارزش‌های پایه جهت پی‌ریزی جامعه اسلامی، در پی خواهد داشت. در اینجا سعی بر آن است که به اختصار به برخی اقتضائات و لوازم اصلی و کلان پذیرش تلقی اسلامی از آزادی به مثابه یکی از ارزش‌ها و فضایل جامعه اسلامی اشاره شود.

1ـ تشکیل «دولت اسلامی» و اسلامی بودن نهادهای مختلف حاکمیت و قدرت سیاسی شرط لازم و مقدمه‌ای ضروری جهت تکوین «جامعه اسلامی» است. از سوی دیگر جامعه اسلامی زمانی شکل می‌گیرد که شبکه روابط اجتماعی و ساختارهای کلان جامعه براساس اصول و ارزش‌های اسلامی شکل بگیرد. بنابراین، پذیرش آزادی به مثابه یکی از ارزش‌های دخیل در تکوین جامعه اسلامی و مناسبات آن، در درجه اوّل اقتضاء می‌کند که در عرصه حاکمیت و مقوله دولت، نهادهای لازم جهت صیانت و حفظ و بسط و گسترش این ارزش ـ آزادی ـ محقّق شود. با توجه به اینکه در تقریر نظریه اسلامی آزادی به این امر مهم اشاره داشتیم که آزادی در مراتب و عرصه‌هایی در قالب «حق» نشأت گرفته از اختیار و اراده آدمی ظهور می‌کند و در مراتبی در قالب یک «ارزش فی‌نفسه» نشأت گرفته از غایات و کمالات من واقعی آدمی، از این رو در عرصه نهادسازی حکومتی برای صیانت و بسط آزادی باید نهادهای متناسب با هر دو جلوه آزادی محقّق شود، به این معنا که در درون حاکمیت نهادهای نظارتی جهت حمایت و صیانت از اقسام آزادی‌های فردی احداث شود و به موازات نهادهای نظارتی، نهادهای قضایی لازم جهت برخورد قضایی با متخلفان و متعدیان به آزادی‌های مشروع و قانونی افراد تأسیس شود.

2ـ تمهید شرایط جهت تحقق و فعلیت آزادی‌های معنوی و رفع موانع فعلیت بخشیدن به غایات اخلاقی و فضایل معنوی از اقتضائات جدی اهتمام به تلقی اسلامی از آزادی است. بر خلاف پیش داوری شایع میان مخالفان آزادی مثبت که معمولاً توجه به خیرات و ارزش‌های اخلاقی و معنوی در مفهوم آزادی را زمینه‌ساز دخالت جابرانه حکومت در حریم خصوصی و سلب آزادی‌های فردی افراد می‌دانند، نقش حاکمیت و دولت اسلامی در خودشکوفایی معنوی و استقرار ارزش‌ها و غایات اخلاقی و معنوی در جامعه اسلامی- مراتب عالی آزادی و رهایی انسان- هرگز در قالب اجبار فیزیکی و سلب یا محدودیت اختیار و اراده افراد ظهور و بروز پیدا نمی‌کند، بلکه اساساً وصول به آزادی‌های معنوی حرکتی ارادی و آگاهانه است که تنها از طریق عزم و اراده جدی و انتخاب آگاهانه فرد میسر است. رسالت و وظیفه دولت اسلامی فراهم آوردن شرایط و تمهید مقدمات جهت تسهیل چنین حرکت ارادی و انتخاب‌گرانه است. در جامعه اسلامی باید شرایط به گونه‌ای فراهم شود که اخلاقی زیستن و در جستجوی فضایل بودن و تقویت و ارتقاء معنویت اسلامی در محیط جمعی و حریم خصوصی برای افرادی که چنین تمایلات و عزمی می‌دارند، آسان و دست‌یافتنی باشد و شرایط و موقعیت مناسبات اجتماعی به گونه‌ای نباشد که عملاً مانعی جدی فرا روی افراد برای اخلاقی زیستن و خودشکوفایی معنوی داشتن فراهم آورد. پذیرش تلقی اسلامی از آزادی به عنوان یک ارزش و هنجار مبنایی اقتضاء می‌کند که دولت اسلامی در عرصه‌های مختلف تقنین، سیاست‌گذاری، تصمیم‌گیری، برنامه‌ریزی و ارائه خدمات‌، صیانت از آزادی‌های حقوقی و معنوی را در کنار دیگر ارزش‌های بنیادین نظیر عدالت مدنظر داشته باشد به‌گونه‌ای که در این جامعه عبودیت و اخلاق و خودشکوفایی معنوی تسهیل و تمهید شود تا اراده‌های سمت و سو گرفته به سوی آزاد شدن حقیقی و رستگاری و فلاح با موانع درونی و بیرونی کمتری مواجه شوند.

3ـ تکوین جامعه اسلامی و شکل‌گیری مناسبات و ساختارهای کلان جامعه بر اساس اصول و ارزش‌های اسلامی گرچه تا حد قابل توجهی وامدار تکوین «دولت اسلامی» و شکل‌گیری نهادها و فعالیت‌ها و کارکردهای دولت بر طبق ضوابط و ارزش‌های اسلامی است امّا از نقش مهم و اساسی آحاد جامعه در پایه‌ریزی جامعه اسلامی نباید غافل بود بدین جهت نقش «فرهنگ‌سازی» در تحقق آزادی اسلامی آشکار می‌شود. احترام به آزادی‌های فردی افراد و باور و تمایل نسبت به کسب حریت واقعی و بسط و تعمیق اعتقاد به ارزشی بودن آزادی و خیرات و غایات انسانی همگی اموری است که نیازمند فرهنگ‌سازی است. در این فرهنگ‌سازی هم دولت و هم نهادهای مدنی و هم آحاد فرهیخته جامعه اثرگذار خواهند بود.

4ـ جمع میان «حق» دانستن آزادی و «ارزش» بودن آن در قالب «آزادی معنوی» در تلقی اسلامی از آزادی موجب آن است که مبنا قرار گرفتن شریعت الهی و اخلاق اسلامی در نظام تقنینی و حقوقی جامعه اسلامی منافاتی یا اهتمام به آزادی‌های فردی نداشته باشد بلکه توجه عمیق به مضمون «آزادی» از منظر اسلامی چنین وابستگی و پیوستگی میان نظام حقوقی و حدود الهی و اخلاق و غایات و خیرات و فضایل انسانی را الزامی می‌کند. درست بر خلاف تلقی لیبرالی از آزادی که آزادی را در صرف رهایی از قیود و اجبارهای بیرونی تحدید می‌کند، این موانع بیرونی آزادی شامل موانع فیزیکی و حقوقی می‌شود از این رو دخالت هرگونه تلقی جامع از اخلاق و مذهب و یا تصویر ویژه از خیرات و غایات انسانی- تصویر معنوی و اخلاقی از زندگی خوب و سعادت بشری- در نظام حقوقی و تقنینی را محدود کردن آزادی فردی می‌دانند. تلقی اسلامی از آزادی شریعت و اخلاق اسلامی و حضور آن در عرصه تقنین و نظام حقوقی جامعه را در مسیر تسهیل و هموار ساختن وصول به آزادی حقیقی انسان ارزیابی می‌کند.

در پایان مقاله یادآور می‌شود که آنچه در جانب هنجاری آزادی از منظر اسلام گفته آمد همه مباحث قابل طرح در این زمینه را پوشش نمی‌دهد و میدان وسیع‌تری از بحث و مداقه پیش روی ما است برای نمونه، بحث در نسبت میان ارزش‌ها و فضایل مختلف جامعه اسلامی و چگونگی حل تزاحم احتمالی میان اقتضائات و الزامات برخاسته از این ارزش‌های مبنایی ـ مثلاً تزاحم میان اقتضائات عدالت و آزادی ـ در ساماندهی مناسبات اجتماعی بحث قابل توجهی است که در این مقاله به آن پرداخت نشد. همچنان که بر شمردن اقتضائات هنجاری و توصیه‌ای تلقی اسلامی از آزادی به چهار مورد کلان فوق محدود و منحصر نمی‌شود و با نگاهی تفصیلی‌تر و جزئی‌نگر می‌توان علاوه بر چهار اقتضاء اصلی و کلان فوق الزامات دیگری نیز برای نقش آفرینی تلقی اسلامی از آزادی در ابعاد مختلف جامعه اسلامی بر شمرد و لوازم و آثار آن را در هر ساحت و عرصه خاص ـ مثلاً اقتصاد یا سیاست و یا نظام آموزش ـ از عرصه‌های حیات اجتماعی بررسی کرد.




پی‌نوشت‌ها:
[1]. برای نمونه فردریک هایک (Hayek) می¬نویسد:
«تصور ما از آزادی، صرفاً منفی (Negative) است. این منفی بودن حقیقت دارد به همان معنا که «صلح» نیز مفهومی عدمی و منفی است یا امنیت (Security) یا «آرامش» (Quiet) یا فقدان هر مانع خاص و یا «شرّ» (Evil) امری منفی و عدمی است. آزادی به این دسته از مفاهیم تعلّق دارد: آزادی براساس فقدان مانع یا اجبار خاص توسط دیگران توصیف می شود».
Hayek F.A.von, The constitution of liberty, routledge, 1960, p,19.
[2].  به این معنا که اگر مداخله و ممانعت بیرونی در کار نباشد، فرد قادر به انجام آن کار خواهد بود. پس اجبار و مداخله بیرونی مانع فعلی بر سر راه تحقق آزادی فردی است.
و به هر درجه ای که این ممانعت بیرونی اتفاق بیفتد به همان درجه از آزادی فرد کاسته شده است.
Berlin Isia,four Essays on Liberty, The clarendon press, oxford, 1969, P,122.
[3]. Taylor Charles, “What’s wrong with negative liberty”?, published in “contemporary political philosophy” , edited by Robert goodin and Philip pettit , Blackwell , 1998 , P, 420.
[4]. Plant Raymond , Modern Political thought , Blackwell, 1992 , PP, 245 , 246.
[5].  Minimalist concept of positive freedom.
[6].  plant , Modern political thought, P, 250.
[7]. Maximalist concept of positive freedom.
[8].   Plant , Modern political thought , P, 249.
[9]. در قرآن کریم از وصول به مقام عبودیّت الهی به عنوان فلسفه خلقت انسان یاد شده است:
«و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون» آیه 56 سوره الذاریات.
همان طور که فلسفه اصلی بعثت انبیاء دعوت مردم به عبودیّت الهی است:
«و ما أرسلنا من قبلک من رسول الاّ نوحی الیه أنه لا اله انا فاعبدون» آیه 25 سوره الانبیاء.
«و لقد بعثنا فی کل امه رسولاً ان اعبدوا الله» آیه 36 سوره النحل.
در آیات متعدد قرآنی زمانی که از مبعوث شدن پیامبری برای امت و قومی یاد می کند بی درنگ از دعوت آنان به عبودیت الهی سخن به میان می آورد:
«و الی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله» آیه 56 سوره الاعراف.
«و الی مدین أخاهم شعیباً قال یا قوم اعبدوا الله» آیه 84 سوره الاعراف.
«و لقد أرسلنا نوحاً الی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله» آیه 23 سوره المؤمنون.
«و لقد أرسلنا الی ثمود أخاهم صالحاً ان اعبدوا الله» آیه 45 سوره النحل.
[10]. «او کسی است که همه آنچه در زمین است، برای شما خلق کرد» آیه 29 سوره بقره.
[11]. آیا ندانسته اید که خدا آنچه را که در آسمان ها و آنچه را که در زمین است، مسخّر شما ساخته و نعمتهای ظاهر و باطن خود را بر شما تمام کرده است.»
[12]. به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا بر نشاندیم و از چیزهای پاکیزه به ایشان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری آشکار دادیم» آیه 70 سوره الاسراء.
[13]. «پس سوگند به پروردگارت که از همه آنان از آنچه انجام می دادند، خواهیم پرسید» آیات 92 و 93 سوره الحجر.
[14]. «پس قطعاً از کسانی که پیامبران به سوی آنان فرستاده شده اند خواهیم پرسید و قطعاً از خود فرستادگان نیز خواهیم پرسید» آیه 6 سوره اعراف.
[15]. «پس در همان روز است که از نعمتها باز خواست خواهید شد». آیه 8 سوره التکاثر.
[16]. «آنان را متوقف کنید که ایشان باز خواست کردنی هستند». آیه 24 سوره الصافات.
[17]. آیات و روایات اسلامی گویای این امر است که انسان دارای نوع خلقت ویژه ای است که از آن به «فطرت» یاد می شود و پاره ای شناخت ها، گرایش های مثبت معنوی و اخلاقی به طور ذاتی و غیر اکتسابی در این جنبه آدمی به ودیعت نهاده شده است که برخی از این آیات و روایات به قرار ذیل است:
«و نفس و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویها»
«سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد و سپس پلیدکاری و پرهیزگاریش را به آن نفس الهام کرد» آیات 7 و 8 سوره الشمس.
«حبّب إلیکم الایمان و زیّنه فی قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان»
«خدا ایمان را برای شما دوست داشتنی گردانید و آن را در دلهای شما بیاراست و کفر و پلیدی و سرکشی را در نظرتان ناخوشایند ساخت» آیه 7 سوره الحجرات.
«فاقم وجهک للدّین حنیفاً فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله»آیه 30 سوره روم.
در روایات ما توحید امری فطری قلمداد شده است.
علی(ع) در خطبه 110 نهج البلاغه می فرماید: «کلمه الاخلاص فانّها الفطره» و امام صادق(ع) در جواب «زراره» که از مفاد آیه 30 سوره روم پرسش کرده بود می فرماید: «فطرهم جمیعاً علی التوحید».
[18]. نکوهش ها و سرزنش های قرآن نسبت به انسان که شاید قریب به شصت مورد باشد همگی به جانب طبیعت انسان منسوب است و انسان طبیعی غافل از اقتضائات فطرت الهی و اخلاقی را نشانه گرفته است. آیاتی نظیر:
«انّ الانسان لربّه لکنود» (انسان نسبت به پروردگارش سخت ناسپاس است» آیه 6 سوره العادیات.
«انّ الانسان خلق هلوعا و اذا مسّه الشرّ جزوعاً و اذا مسّه الخیر منوعاً» (به راستی که انسان سخت حریص آزمند خلق شده است. چون صدمه ای به او رسد عجز و لابه کند و چون خیری به او رسد بخل ورزد) آیات 19 ـ 22 سوره المعارج.
[19]. Ackerman Bruce, social Justice in the liberal state , yale university press, 1980 , P,368.
[20]. Islamic theory of good.
[21]. بحارالانوار جلد 74 صفحه 239 ـ تحف العقول صفحه 89.
[22].  بنده مادامی که قناعت می ورزد حرّ و آزاده است و فرد آزاده مادامی که در بند طمع است بنده می¬باشد.
[23]. آمدی عبدالواحد غرر الحکم و درر الکلم (با شرح آقا جمال خوانساری) جلد 4 صفحه 275.
[24]. نهج البلاغه نامه 31.
[25]. «و من یوق شحّ نفسه فاولئک هم المفلحون» آیه 9 سوره الحشر.