چکیده
آزادی و عدالت از جمله آرمان‌های مشترکی است که برای تمامی انسان‌ها در تمامی ادوار، موضوعیت داشته و آنان را در سودای نیل بدان، به تکاپو واداشته است. دشواری‌ و موانع طبیعی موجود بر سر راه آزادی و عدالت در ادوار اخیر، با عوارض دیگری همراه شده که خود از شدت نیاز و طلب انسان‌ها بر‌خاسته و در عین حال، کار را بر طالبان صادق آنها دشوارتر ‌ساخته است. انفصال این دو آرمان مشترک بشری از مصادر اصلی خویش و مقابل‌نشانی آنها، دو عارضه‌ایست که مولود دو مکتب مدعی و رقیب یکی دو سدة اخیر در عرصة سیاسی و اجتماعی است. این مقاله درصدد است تا با واکاوی بنیان‌‌های نظری آزادی و عدالت در ادیان توحیدی و مشخصاً در اسلام و نشان‌دادن تمایزات آن با برداشت‌های ناقص و سویافتة لیبرالیستی و سوسیالیستی از این دو آرمان، درک متوازن و متعادل‌تری از آنها ارائه نماید تا بی هرگونه تنازل در فحوای اصیل آنها یا بروز تقابل میانشان، بتوان از مواهب هر دو در مسیر رشد و کمال فردی و اجتماعی بهره‌مند شد. از آنجا که بحث از هر یک از این دو موضوع، بدون امعان‌نظر به دیگری، ابتر می‌مانَد و ناتمام و مدعی را ناخواسته به‌سوی ارائه برداشتی سویافته و ناقص از آنها سوق خواهد داد؛ لاجرم این مقاله برای مصون ماندن از این آسیب، به بررسی توأمان و متداخل «آزادی» و «عدالت» مبادرت نموده است.

کلمات کلیدی: آزادی، عدالت، ادیان توحیدی، اسلام، لیبرالیسم، سوسیالیسم
 
بیان مسئله
با این که «آزادی» و «عدالت» از معدود مفاهیمی‌اند که مرزهای قومی- فرهنگی را درنوردیده و به یک ارزش فراگیر انسانی بدل شده‌اند، با این وصف مضامین آنها همچنان آغشته به تصورات تاریخی و تعبیر و تفسیرهای خاص مرامی است. به لحاظ تاریخی، لااقل به چهار تجربه تأثیرگذار در شکل‌دهی به برداشت‌های سویافته از مقوله آزادی می‌توان اشاره کرد:

1- تجربه قرون وسطای مسیحی که به تقابل میان دین و آزادی دامن زده است.

2- تجربه کشورهای استبدادی، نظیر گذشتة جامعة ایران که با طلوع آزادی‌های نسبی، بلافاصله دوره‌هایی از اغتشاش و آشوب از راه می‌رسیده است.

3- تجربه نظام سرمایه‌داری که با حمایت یک‌جانبه از فعالیت‌های آزاد بنگاه‌های اقتصادی، رعایت عدالت در کنترل و توزیع منابع و امکانات را مورد تغافل قرار داده ‌است.

4- تجربه متأخر جوامع غربی که گسترش و بسط آزادی‌های فردی در آن، موجب رواج انواع بی‌مبا‌لاتی‌های دینی و اخلاقی گردیده است.

این تجربیات اگر چه خود، زمینه‌ساز مطالبات جدی و گسترده‌تر آزادی در بین مردم شده‌اند، در عین ‌حال موجب بروز برخی نگرانی‌ و احتیاط‌ها در قبال آن نیز گردیده‌اند؛ چرا که آن را نه در تلائم، بلکه در چالش با آرمان‌های دیگری چون «دین»، «نظم»، «عدالت» و «اخلاق» قرار می‌‌داد‌ه‌اند. تجربة عملی مساوات‌طلبی سوسیالیستی، خصوصاً نمونه‌‌های پیاده ‌شدة دولتی آن نیز همین نوع عوارض و آثار را در ذهنیت مردمان باقی گذارده است؛ یعنی ضمن پدید آوردن نوعی احتیاط و سوء‌ظن، بر میزان حساسیت طالبان «عدالت» افزوده و آنان را نسبت به عوارض آسیب‌زا و تبعات ناشی از پیشبرد بی‌محابا و بی‌تناسب آن، بیش از پیش دل‌نگران ساخته است. ضربة دوم به این دو آرمان بلند انسانی، از تقلیل‌گرایی‌های ایدئولوژیک مدافعان تنگ‌نظر آنها وارد آمده است؛ بدین معنا که برخی از مکاتب سیاسی با به انحصار درآوردن این مقولات، تعبیر و تفسیر‌های مرامی خود را از آنها به‌عنوان منظور غایی و معنای اصیل آزادی و عدالت جا زده‌اند. به همین روست که در ادبیات سیاسی امروزی، میان آزادی به معنای عام و لیبرال- دمکراسی به مثابة یک تجربه و تلقی خاص از آن، مرز روشن و مفارقی وجود ندارد و نمی‌توان به ‌راحتی برداشت و الگوی دیگری را از آن، تصویر و تصور کرد. همین تقلیل‌گرایی، در موضوع عدالت و تعبیر سوسیالیستی از آن وجود دارد. چنانکه گویی تنها طریق تحقق عدالت، تجربة ناموفق نظام‌های سوسیالیستی در جهان بوده است و با ناکامی سوسیالیسم در جهان، پروندة عدالت‌خواهی و مساوات‌طلبی هم به خودی خود بسته شده است.
 
البته فقدان الگو‌های متفاوت با تجربه لیبرال- دمکراسی و سوسیالیسم، خود عامل مهمی در شکل‌گیری این برداشت تقلیل‌گرایانه از آزادی و عدالت بوده است؛ اما به ‌هیچ‌ رو نمی‌تواند مانع از تلاش انسان‌های حال و آینده برای دستیابی به الگو‌های برتر و متفاهمانه‌تری از این دو آرمان اصیل و پایدار بشری گردد. چنان‌که ارزیابی‌‌های نقادانه از این دو تجربة شرقی و غربی عدالت و آزادی در دهه‌های اخیر، نشان از همین حقیقت دارد که بشریت در این راه از پای نایستاده و برخلاف رأی و نظر کسانی چون فوکویاما (1992)، هنوز به هیچ نقطة پایانی نرسیده است. بر خلاف آن تلقی که تلاش دارد مصادر «دینی» آزادی و عدالت را انکار نماید و آنها را به نوعی در تقابل با آموزه‌های دینی بنشاند  ، ‌این مقاله مدعی است که مصادر اصلی و بنیادی این دو مطلوب ذاتی و آرمان همیشگی بشر، دین و مشخصاً ادیان توحیدی بوده است و با ارجاع و ابتنای بر همین عقبه است که مفهوم و معنای حقیقی خود را بازمی‌یابند و از افتادن در دام تعابیر یک‌سویه و افراطی که به تقابل ناروا میان آنها دامن می‌زند، ‌مصون می‌مانند. قائل شدن مصدر دینی برای آزادی و عدالت، با پیشادینی شمردن آنها به مثابه معیارهای سنجش حقانیت ادیان، هیچ تعارضی ندارند. تفصیل آن را در جای دیگری باید دنبال کرد.

مصادر دینی آزادی
برخلاف تصورات کار‌سازی‌شده دربارة وجود تعارض ذاتی میان «دین» و «آزادی» که بعضاً با استناد به مؤیداتی از تجربیات تاریخی دینداران نابردبار مطرح می‌شود، آزادی بیش از هر جای دیگر، در اصول عقاید و تعالیم ادیان توحیدی ریشه دارد. بشر امروز که بعضاً عَلَم بی‌نیازی از دین را در برخی از نقاط عالَم برافراشته، در آرمان‌های مقبول و مطلوب خویش بیش از هر سرچشمة دیگری به این ادیان مدیون است؛ حتی اگر تحت تأثیر پارادایم غالب و فضای هنجاری حاکم، آنها را در چالش با عقاید و تعلقات دینی خویش، درک و تعریف کند. ادیان توحیدی، چنان پشتوانه‌های محکم هستی‌شناختی و انسان‌شناختی برای آزادی فراهم آورده‌اند که کمتر نظیری از آن را می‌توان در فلسفه‌های الحادی مدافع آزادی پیدا کرد. در زیر به برخی از این مبادی دینی آزادی اشاره می‌نماییم:

1- اعتقاد ادیان توحیدی به وجود خدای عالم قادر متعال و ترویج پرستش آن معبود یکتا و مقابله با صورت‌های مختلف شرک و بت‌پرستی و مخالفت با خضوع و خشوع در برابر هر چیز و هرکس دیگری جز او  ، مهم‌ترین گام در راه تکریم مقام انسان و تبریر آزادی‌های مشروع وی بوده است.

2- انتشار عقاید توحیدی دربارة خالق واحد و همسانی انسان‌ها در خلقت و در حق بهره‌مندی از نعمات طبیعی و مواهب زندگی براساس اصل برادری و برابری ، عامل بسیار مؤثر دیگری بوده است در کسب و تحکیم آزادی‌های بیشتر.

3- طرح اعتقاد به وجود شیطانی که اغواگر انسان در انتخاب میان خیر و شر اَعمال است، «انسان‌شناسی» خاصی را در ادیان توحیدی مطرح ساخت که می‌توانست پایة محکمی برای مسئلة اختیار فراهم آورد. ارتقای مقام انسان به موقعیت موجودی مختار و صاحب اراده، امکان و لزوم آزاد‌زیستن را برای بشریت به ارمغان آورد.
     
4- محور تلاش این ادیان در نجات و رستگاری انسان‌ها، پروراندن «گوهر ایمان» در قلب موالیان بوده است. حلول ایمان در قلب مؤمن، امری است سراسر اختیاری و داوطلبانه که جز از طریق انتخاب و گزینش کاملاً آزاد و بی‌ اکراه، محقق نمی‌شود و یا لااقل، جوهر و حقیقت خود را عیان نمی‌سازد. لذا اصلی‌ترین خط‌مشی و برنامة عمل ادیان در دستیابی به این هدف، از میان برداشتن تمامی اسباب اجبار و تحمیل و گسستن تمامی بندهای وابستگی از پای بشریت بوده است تا بستر و زمینة تحقق اراده و اختیار انسانی مهیا گردد.

5- تأکید این ادیان به «کمال انسانی»، مدخل دیگری است که می‌توان از آن به ضرورت حفظ آزادی و اختیار ره‌ سپرد؛ زیرا کمال، یک امر وجودی است که جز از طریق انتخا‌ب‌های صائب و اعمال اراده‌های مختار در زندگی محقق نمی‌شود.

6- تأکید ادیان بر «عمل اخلاقی» و تفضیلی که برای آن، نسبت به دیگر اعمال قائلند، خود مؤید جایگاه والایی است که آزادی در ادیان دارد؛ زیرا جوهرة عمل اخلاقی، خصلت آزادانه و داوطلبانة آن است.

7- فرمان طلایی "رواداری آنچه به خود روا می‌دانی، درحق دیگران" که از اصول مشترک تمامی ادیان تاریخی است؛ زمینة مساعدی را برای به رسمیت‌شناختن «حقوق دیگران» در وجدان انسانی فراهم می‌آورد. فرض و به رسمیت‌شناسی حقوق دیگری، مبنای لازم و محکمی برای بسط و تحقق آزادی بوده است.

با وجود این مؤیدات هستی‌شناختی و انسان‌شناختی و آن زمینه‌های الهیاتی، تعلیماتی و اخلاقی، باید ادیان الهی، یا لااقل انواع کامل‌تر آن را صادق‌ترین مدافعان و مروجان آزادی قلمداد کرد. اسپینوزا (یاسپرس 1375: 118)، نیچه (یاسپرس 1380: 62، 98، 125-123)، توکویل (سیدنتاپ 1374: 84، 103) و پارسونز (رابرتسون 1970: 45) و حتی پوپر (پوپر 1365 ج.2: 277-276) به رغم گرایشات شدید عُرفی‌اشان، به وجود این جوهر مسیحی در روح دمکراسی و مدنیت غربی پی‌برده و به آن اذعان کرده‌اند. این حقیقت به‌جز شواهد آموزه‌ای، مؤیدات فراوانی هم در تاریخ ادیان دارد. ادیان توحیدی، به روایت مورخین و بر پایة آثار و نشانه‌های برجای مانده از تمدن‌های پیشین، نخستین و مهم‌ترین جریانات آزادی‌خواهانة‌ تاریخ بشر بوده‌اند و گسترده‌ترین امواج را علیه قدرت‌های خشن و مستبد عصر خویش به‌ راه انداخته‌اند. بستر ظهور تمامی ادیان الهی، اساساً جوامع بسته و تحمیل‌گر بوده است که خود به ظهور آیین و آرمانی جدید، ضرورت می‌بخشیده است. بدیهی است که ظهور این ادیان جز از طریق فراهم‌آوردن امکانی برای طرح آزاد ایده‌ها و پیام‌های نو، نمی‌توانسته توجه مخاطبین را به‌سوی خود جلب نماید و سخن خویش را به گوش جان آنان برساند. پس به طور طبیعی هر یک  از ادیان، لااقل در دورة ظهور، ‌منادی و طرفدار آزادی بوده‌اند. این مطالبه و حمایت در ادیانی که ایمان خویش را بر پایة آگاهی و تعقل استوار ساخته‌اند، جدی‌تر نیز بوده است. بدیهی است که از پیروان ادیان اخیرالذکر هم انتظار می‌‌رود که بیش از دیگران به ملزومات و مقومات رشد اندیشه و تفکر، پای‌بندی نشان دهند و در جهت تثبیت و حفظ شرایط همراه با این مسئله، کوشش نمایند و نسبت به از دست‌رفتن این شرایط و زایل شدن ملزومات و مقومات آن در ادوار مختلف پس از ظهور، بیشتر نگران شوند.

آزادیخواهی در مرحله ظهور، اختصاص به ادیان ندارد؛ بلکه هرکس و هر جریانی که حرف نویی دارد و در صدد طرح مدعایی متفاوت از هنجارها و تلقیات حاکم است، مدافع آزادی اندیشه و بیان و بلکه طالب آزادی عقاید و تبلیغ می‌شود تا از این طریق، مجال و فرصتی برای رساندن پیام به مخاطبان و معرفی ایده و عقیدة خویش بیابد؛ اما پس از آن، در دورة استقرار و تثبیت است که آزادی، حُکم یک «معضل» را پیدا می‌کند و نظام حاکم برآمده از آن را نیز به چالش می‌کشاند. رویکرد و موضع ادیان توحیدی در هنگامة ظهور، نسبت به باورهایی که به صورت عادت درآمده و از گذشتگان به ارث رسیده است، بلاشک انتقادی بوده است. آنها در برابر عقاید و تعلقات خرافی و تمایلات خودخواهانة مردم و ساخت‌‌های ظالمانة حاکم و هر آنچه آزادی و تعالی انسان را مانع می‌گردید، موضع‌گیری کرده و به مقابله برخاسته‌‌اند؛ بعضاً اما به محض تثبیت و نهادینه‌‌شدن موقعیت، این رَویه و جد و جَهد اولیه در راه نقد و اصلاح انسان و جامعه را ترک ‌گفته‌ و محافظه‌کارانه در صدد حفظ وضع موجود برآمده‌اند. از این وضعیت به «ساخت‌یافتگی» و «نظام‌وارگی» تعبیر شده است.

گویا ادیان نیز مانند هر مرام و مسلک دیگری، در مرحلة پس از تثبیت، روح آزاداندیشی و روحیة‌ انتقادگری را بر نمی‌تابند و آنها را بعضاً، دشمن ایمان مردم می‌شمرند و از درافکندن هرگونه شک و پرسشگری، پرهیز و بلکه ممانعت می‌نمایند و مروجان آن را با انواع برچسب‌های کافر و مرتد و بدعت‌گذار و منحرف، معرفی و محکوم می‌نمایند. به همین رو بازگشت صورت‌های مختلفی از انجماد و تحجر، آفت و خطری بوده که همواره مؤمنان پای‌بند را تهدید می‌کرده‌ است و جدی‌ترین چالش‌ها میان دین و آزادی، دین و آگاهی و حتی میان دین و ایمان و دین و اخلاق نیز در همین نقطه درگرفته است. تنها، ظرفیت‌های عقلانی ادیان و جدیت و هوشیاری پیروان آنها بوده و هست که می‌تواند این خطر و آسیب را از دامان دین دور نماید. محوریت «ایمان» و «اخلاق» در این ادیان و ریشه و بنیادی که در آزادی و اختیار انسانی دارند، متولیان آگاه امور دینی را علی‌القاعده بیش از هر کس، نگران و مدافع آزادی‌های مشروع و مطلوب دین خواهد کرد.

تفاوت‌های اسلام و لیبرالیسم
ادیان توحیدی که از نظر ما، بنیانگذاران مفهوم تدریجاً شکل‌گرفتة آزادی هستند، حامل و ناقل معنای خاصی از این موضوع می‌باشند که تفاوت‌های مهمی با برداشت جدید لیبرالیستی از آن دارد. با این‌که دنیای مدرن در درک و شناخت اولیة خود از مفهوم آزادی، به‌شدت وابسته به آموزه‌ها و اندوخته‌های دینی بوده است؛ لیکن در تعریف و تبیین امروزی آن، به میزان زیادی از این پیشینه فاصله گرفته و در یک باز‌اندیشی شالوده‌شکن، مبادی و بنیان‌های دیگری برای آن دست و پا کرده است. همین تغییر موضع بنیادی در فهم و تعریف این مفهوم و مفاهیم دیگری که ریشه‌های کهن دارند و ظهورات جدیدی یافته‌اند؛ باعث گردیده تا شکاف عمیقی میان آرمان‌های بلند بشری پدید آید و به چالش‌ها و مقابله‌های بعضاً حادی‌ بینجامد که هیچ انتظارش نمی‌رفته است. مقابل‌نشانی‌‌های بی‌دلیل برخاسته از این بدفهمی در نحله‌های لیبرال و سوسیال، انسان امروز را در برابر انتخاب‌هایی بس دشواری قرار داده و دغدغة «آزادی و عدالت» را برای او به معضلة «آزادی یا عدالت» بدل ساخته است. ما در ادامه به برخی از ممیزات مهم موجود میان دو برداشت اسلامی و لیبرال از مفهوم آزادی می‌پردازیم و معتقدیم که تنها، تلقی دینی از آزادی است که می‌تواند معضل جدا افتادگی‌های عملی میان این دو آرمان بلند بشری را حل نماید و «این» را در تلائم با «آن» قرار دهد.

1- آزادی و حقایق:
حقیقت‌شناسی با دو شاخص‌ درست و غلط، موضوعی است مربوط به عالَم واقع و لذا بیرون از خواست و ارادة انسانی است. به همین رو هیچ نسبتی با مقولة آزادی برقرار نمی‌کند؛ جز این که هر چه به حقایق عالَم، واقف‌ و بدان ملتزم‌تر باشی؛ از ظرفیت و شرایط بهتری برای بهره‌مندی از آزادی، برخورداری. به همین دلیل روست که آگاهی را رهایی از زندان طبیعت و از جبر موقعیت، تعریف کرده‌اند. پس برخلاف اشاعات لیبرال، این قائلین و طالبان حقیقت و نه نسبی‌گرایان معرفتی هستند که آزاد‌تر و آزادی‌خواه‌ترند. اسلام‌، یک اعتقاد به‌شدت «حقیقت‌طلب» است که با لیبرالیسم منکر وجود حقایق و یا قائل به عدم امکان کشف آن، در تعارض جدی قرار دارد. اثر این تفاوت نگرش دربارة وجود حقیقت و امکان کشف آن- با این که یک مسئلة فلسفی و معرفت‌شناختی است- بر مناسبات انسانی، بسیار بارز و شگرف است؛ تا جایی که دو انتظار و رویکرد کاملاً متفاوت را نسبت به مسئلة آزادی پدید آورده است. آزادی در اسلام، هم راهی برای دستیابی به حقیقت و کسب ایمان است و هم جزء آرمان‌های توصیه ‌شده و ارزش‌های اصیل مکتب برای رشد و تعالی وجودی انسان. درحالی‌که آزادی در مکتب لیبرالیسم، بیش و پیش از هر چیز، راه حل ناگزیری است برای زیستن در جهانی که هیچ حقیقتی در آن وجود ندارد و یا در صورت وجود، کشف آن نامیسر است. آزادی در این مکتب، راهکار لازم و اجتناب‌ناپذیری است برای هم‌زیستی در شرایط فقدان هرگونه ملاکی برای حقیقت و عدم امکان حصول توافق بر سر آن. تنها به همین دلیل است که هیچکس حق ندارد عقاید خویش را به دیگری تحمیل کند و یا حق دیگران را در داشتن و بیان عقاید متفاوت سلب نماید.

تفاوت بسیاری است میان برداشتی که آزادی را یک ارزش ذاتی ناشی از اصول تکوینی حاکم بر جهان و انسان می‌شمارد و برداشتی که به آن به مثابة یک راه علاج و دستاویز ناگزیر نظر می‌کند. این که استوارت میل در توجیه آزادی، از فایده‌گرایی و منافع شخصی سر در می‌آورد (میل1340: 27)، به همین روست که در فقدان حقیقت و اصول ارزشی مشترک و پایدار، هیچ مبنای دیگری برای توجیه و حمایت از آزادی باقی نمی‌ماند. خطای بزرگ او خلط میان سطوح مختلف ارزش‌ها است و تلاش برای ‌حل یک مسئلة حقیقت‌شناختی با راه‌حلی از سطح منفعت‌شناسانه . خلط میان سطوح بحث و انتقال بی‌مبالات و سهل‌انگارانه از یکی به دیگری، شاید از مهم‌ترین علل لغزش‌های معرفت‌شناختی لیبرال‌ها و دچارشدن به «نسبی‌گرایی معرفتی» است؛ به‌رغم عدم تصریح و عدم ورود فلسفی به آن. آنچه به لیبرالیسم قابل انتساب است، «نسبی‌گرایی اخلاقی» است که در سطح نیکویی‌شناسی رخ می‌دهد و این نیز برخاسته از اصالت و اولویتی است که به مسئلة‌ آزادی می‌دهند. آنها به قصد تأمین و تحکیم به هر شکل آزادی، آمادگی آن را هم یافته‌اند که نسبیت را از نیکویی‌شناسی به سطح حقیقت‌شناسی نیز تسری بخشند؛ چرا که واجدان حقیقت، قادرند و مایلند دیگران را به بهانة دوری از حقیقت،‌ از حقوق مسلم خویش نیز محروم سازند. پس برای جلوگیری از سواستفادة احتمالی از حقایق و تضمین حقوق دیگران و بسط مطمئن‌تر آزادی، بهتر است چنین وانمود شود که حقیقتی نیست و اگر هست، امکان کشف ندارد و اگر قابل کشف هم باشد، به نحو نامشخصی میان همگان منتشر شده است؛ در نتیجه نمی‌تواند موضوع طرح هیچ مدعایی قرار گیرد. حقایق از این طریق بی‌آنکه نفی شوند،‌ به کناری گذارده خواهند شد. پس با این که در نگاه اول، هیچ نسبتی میان آزادی انسان و حقایق عالم وجود ندارد؛‌ لیبرال‌ها چنین از «آن» به «این» رسیدند و بی‌آن که ورودی فلسفی به موضوع نسبی‌گرایی معرفتی داشته‌ باشند، بدان دچار شده‌اند و بر خلاف دینداران، آن را محمل مناسب‌تری برای تضمین و تحکیم آزادی به‌شمار آورده‌اند.

2- آزادی و حقوق:
«حقوق»  برخلاف «حقایق» ، جایگاه اصلی طرح این مسئله و مطالبة آزادی است و ادیان توحیدی نیز از این حیث، بیشترین دین را به گردن بشریت دارند؛ زیرا با ارائة درک روشن و معناداری از ماجرای خلقت و ظرفیت‌های وجودی انسان، پایه‌های مستحکمی برای آن دو آرمان بلند بشری، فراهم آورده‌اند. عدالت و آزادی به اتکای همان بینش، از حقوق مسلم انسانی هستند و در عین حال، پایه و ملاک دیگر حقوق متفرعه. به همین روست که تعاریف از آزادی و نسبتی که با عدیل خویش، یعنی عدالت برقرار می‌کند، تأثیر تعیین‌کننده‌ای در نظامات حقوقی جوامع دارد و از این طریق، عقبة مرامی آنها را آشکار می‌سازد. تداوم بی‌حاصل مجادلات بر سر «حقوق بشر»، به جز فریبکاری‌های سیاسی غرب و برخوردهای دوگانه با آن، اولاً در همین تفارقات نظری-مرامی دربارة آزادی و عدالت ریشه دارد و ثانیاً به مخالطات و مغالطاتی برمی‌گردد که در سطوح مختلف ارزش‌ها پدید آمده است و به مصداقی از آن در فوق اشاره شد. در ذیل عنوان آزادی و حقوق، بحث‌های فراوانی قابل طرح و تعقیب است؛ ما در اینجا اما به آنچه به عنوان پاشنه‌ آشیل حکومت‌های دینی شهرت یافته است، یعنی مسئلة «رواداری» در حق ناهم‌کیشان خواهیم پرداخت.

نخست این که مدارا و تساهل مربوط به ساحت حقوق است و نه حقایق؛ پس نباید از توصیه به رواداری، لزوم تن‌دادن به نسبیت‌گرایی معرفتی را نتیجه گرفت. ثانیاً آنگاه موضوعیت پیدا می‌کند که پای اعتقادات متفاوت و راسخ، در میان باشد و البته معتقدینی که در موضع قدرت قرار دارند. هر رفتار و تعامل دیگر در غیر وجود این شرایط، چیزی است غیر از تساهل و مدارای مطالبه شده در ادبیات سیاسی رایج. مدارا و تساهل را بدین معنا می‌توان در دو موقعیت ردگیری کرد: یکی در ساخت‌های نهادی و حقوقی و دیگری در سطح فردی و مناسبات اخلاقی. آنچه در این‌باره از سوی ادیان ارائه شده؛ عمدتاً در سطح آموزه‌ای و توصیه‌های اخلاقی بوده است. تجربة تاریخی ادیان در ساحت عمل و در سطح کلان، شاید چندان پُربار و قابل عرضه نباشد. مدارای توصیه‌شدة لیبرالیسم نسبت به عقاید دیگران، اما چیزی متفاوت از تحمل و تساهلی است که مؤمنین معتقد و پایبند، به رعایت آن سفارش شده‌اند. استوارت میل استدلال خود برای مدارا دربارة عقاید دیگران را بر بی‌اعتقادی و سست اعتقادی افراد بنا می‌نهد و با این برهان که همه به نوعی خطاپذیرند و عقاید امروز مثل عقاید دیروز، توسط آیندگان نفی خواهد ‌شد و هیچ اطمینانی به صحت عقاید امروزی‌ خود نمی‌توان داشت (میل 1340: 46-42)، انسان را به موضع لااقتضایی و سرگردانی می‌کشاند و اسم رخوت ناشی از سردرگمی و بی‌تشخیصی را مدارا و تساهل می‌گذارد. او با اشاره به مردم هم‌‌‌ْ‌عصر سقراط و عیسی که خود را بر حق و عقاید آنها را فاسد و باطل می‌دانستند، در مقام دفاع از آزادی، نوعی نسبی‌‌گرایی مفرط را تبلیغ و ترویج می‌نماید (پیشین: 62-60)؛ از آن نوع که هیچکس نتواند بر هیچ حقیقتی استوار باشد و ابرام نماید. بهتر آن است که همواره به خود مظنون و بی‌اعتماد باشی و در یک فروتنی معرفت‌شناختی بمانی و بی‌هیچ دلیل و مبنایی، دیگران را در همة امور، بیش از خود مُحق و برحق بشناسی. مدارای برآمده از نظریة میل، مدارای از سر ناچاری و ناتوانی و از موضع ضعف است؛ حالتی که بیشتر، مصداق تمکین و سازش است تا مدارا و سازگاری.

3- آزادی و دیگری:
ادیان به‌طور کلی و اسلام به‌طور خاص، فرد‌گرایی  مفرط لیبرالیستی را که بر منفعت‌طلبی لجام‌گسیخته استوار شده و در نظریة سودمندگرایی  به‌عنوان تنها معیار کشف حقیقت ابراز گردیده است، برنمی‌تابد. آموزة برادری و توصیه‌های اخلاقی دیگرخواهانه در ادیان توحیدی، نمی‌تواند با فرد‌گرایی خودخواهانه‌ای که بن‌مایة آزادی در جوامع غربی است  ، جمع گردد. لذا ماهیت و چهرة آزادی‌های پذیرفته‌شده در این قبیل ادیان و مشخصاً اسلام با آنچه از سوی لیبرالیسم ارائه می‌گردد، از اساس متفاوت است. تسابق و مقابله‌جویی‌های بی‌امان در میادین پر ‌ازدحام زندگی، به منظور در ربودن حصة کمیاب حیات از دست یکدیگر و صورت ‌دادن به تشکل‌های هم‌منفعت و ائتلاف‌های هم‌سو برای غلبه بر رقبای ناهم‌سو و ابزاری‌دیدن طرف‌های دیگر و تخاصمی‌‌کردن مناسبات انسانی، از نتایج اجتناب‌ناپذیر بنیاد‌گذاردن آزادی بر فرد‌گرایی محض است. وضعی که به هیچ ‌وجه با جهت‌‌گیری‌های اخلاقی ادیان، سازگاری ندارد. وجود دو عنصر اساسی در ادیان که ریشه در روح دگرخواهی دینی دارد، بانی این تفاوت مهم با رویکرد لیبرالی بوده است: یکی تأکید بر اصول اخلاقی و دیگری هم‌سو و مبتنی کردن آزادی است با عدالت؛ آنهم بر پایة اصل برادری. در تمامی فرازهای بحث تاکنون، به تفاوت «تعاریف آزادی» در این دو رویکرد تأکید شد؛ بی‌آن که محتوای این تعاریف مورد بحث و وارسی کافی قرار گیرند. در ادبیات نظری موجود دربارة آزادی، آن را ذیل دو مقولة «آزادی از ...» و «آزادی در ...»، به مثابه معرف‌های سلبی و ایجابی آن، معرفی کرده‌اند  . از آنجا که وجه ایجابی آزادی، ‌تحت عنوان «آزادی در ...»، ‌به اندازة ‌کافی گویا نیست و می‌‌شود از آن دو معنای متمایز را استنتاج کرد؛ ما آن را در دو مفهوم «آزادی برای ...» و «آزادی چه ...» از هم تفکیک کرده‌ایم تا هدف و مقصد آزادی، از موضوع و مصداق آن جدا شود . این تفکیک به‌علاوه برای نشان دادن اختلاف نظرات میان اسلام و لیبرالیسم در این باب، مفید خواهد افتاد.

4- آزادی از ... :
یکی از تفاوت‌های اسلام و لیبرالیسم را در پاسخی باید جُست که به مسئلة «آزادی از...» داده‌اند. لیبرالیسم با اوج‌گرفتن تمایلات سکولار در جهان، از پی آزاد‌ساختن انسان و جوامع انسانی است از «تعلق‌خاطرهای ماورایی» و با ارائة الگوی لیبرال- دمکراسی مبتنی بر فرد‌گرایی، در تلاش رها‌شدن از «قدرت‌های مطلقة دنیایی» نظیر حکومت‌های مطلقه و سوسیالیستی است. دفاع از مدرنیته و نوگرایی در واقع تلاش دیگری بوده است از سوی لیبرال‌ها برای بیرون‌شدن از حصار‌های بستة فرهنگ و سنت‌های «گذشته» و بالاخره ترویج روحیة فایده‌گرایی ، لذت‌گرایی  و عمل‌گرایی  نیز به مثابة سبک‌کردن رقبة انسان از تکالیف ثقیلی بوده که «ایدئولوژی» و «اخلاق دینی» بر آن بار می‌کرده است. این درحالی است که اسلام در پی آزاد‌ساختن انسان است از «موانع درونی» فرارَوی، مثل دنیاطلبی، تمایلات کنترل‌نشدة نفسانی، عادات و سنن گذشته، ‌خودخواهی، جهل و خرافه و «موانع بیرونی» کمال و شکوفایی وجودی، مثل طواغیت و ساخت‌ها و مناسبات اجتماعی ناسالم. در مقام اجمال و با اغماض شاید بتوان چنین بیان کرد که مهم‌ترین تفاوت لیبرالیسم و اسلام از این حیث، در «آزادی نفس» و «آزادی از نفس» است. آن برای به حداکثررسانی «تمتع» است و این برای تسهیل «کمال».

5- آزادی برای ... :
پاسخ بی‌پرواتر لیبرال‌های فایده‌گرا به مسئلة «آزادی برای...»، به حداکثررسانی رشد، رفاه و خوشنودی است؛ در حالی که اسلام آن را وسیله و طریق کسب ارزش‌های دیگری چون: رشد آگاهی، تعمیق ایمان و کسب فضایل اخلاقی می‌داند و آنها را نیز در راستای کمال انسانی و ایصال الی‌الله قرار می‌دهد. لیبرال‌های وجودی اما به تلویح، با طرح مسئلة « آزادی برای ...» و پرسش از هدف و مقصد آزادی، مخالفت کرده‌اند؛ چراکه از نظر ایشان، تنها خود آزادی است که می‌تواند و باید هدف آزادی قرار گیرد. به‌عنوان مثال توکویل می‌گوید: هر کس در مسئلة آزادی به جستجوی چیزی جز خود آزادی باشد، راه بندگی را پیموده است (؟؟؟). مجتهد شبستری نیز تعریفی از آزادی ارائه می‌دهد که چیزی شبیه به همین معنا از آن مستفاد می‌شود. ایشان می‌گوید: آزادی یعنی: " آزادی اراده از همة عوامل غیر از خود به منظور حفظ آزادی اراده" (مجتهد شبستری 1376: 34-33). سروش نیز معتقد است که چون آزادی از حقوق اساسی آدمی است؛ خود هدفی فی‌نفسه محسوب می‌شود و از این حیث،‌ فرقی میان «آزادی از ...» و «آزادی در ...» وجود ندارد. او می‌گوید کسانی که از آن به مثابه «وسیله» یاد می‌کنند،‌ در واقع قصد مغفول گذاردن آن به مثابه «حق» و به مثابه «هدف» را دارند (سروش 1379: 222). این اعتقاد را که آزادی، «حق» و «هدف» است، نمی‌توان یک رویکرد لیبرالیستی محسوب کرد؛ زیرا هیچ مغایرتی با تلقی از آن به مثابه «وسیله» و راهکار نیل به کمال انسانی ندارد . آنچه رویکرد لیبرال را از تلقی اسلامی در این‌ باب متمایز می‌سازد، ‌همانا فرض آزادی به مثابه «غایت» است.  

6- آزادی چه ... :
آیا اسلام و لیبرالیسم در مسئلة «آزادی چه؟» نیز در تعارض با یکدیگر قرار دارند؟ پاسخ بسیط و کلی بدین شاخص، چندان مایز و بارز نیست و نمی‌تواند وجوه اختلافی آن را به‌خوبی نمایان سازد. تفاوت‌های مهم ناشی از مسئلة آزادی چه را می‌توان با توجه به حیطه‌های مطرح در زندگی انسان و شأن آزادی در هرکدام، بسط بیشتری ‌داد. آزادی به اعتبار ابعاد وجودی انسان، در سه حیطة متفاوت، قابل طرح و بررسی است. هر یک از این حیطه‌ها، محمل حضور نوع خاصی از آزادی بوده و موانع و محدودیت‌های خاص خود را نیز دارند. «حیطة درونی»، مربوط به بُعد روحی و وجدانی انسان است و «حیطة ذهن»، مربوط به بُعد معرفتی و بالاخره «حیطة بیرونی» به بُعد رفتاری و کنشی انسان مربوط می‌شود.

6-1 رهایی درونی:
ادیان نوعاً نسبت به آزادسازی درونی انسان،‌ حساسیت و اهتمام بیشتری رواداشته‌ و می‌دارند؛ اگرچه آزادشدن از تحمیل‌های بیرونی نیز به‌عنوان یکی از شروط تعالی و تکامل انسان، همواره مطرح بوده است . رجحان و اهتمام بیشتر ادیان به آزادی درونی نسبت به آزادی بیرونی از آنجاست که بدون اولی، «تعالی» محال است و بدون دومی، دشوار. اهمیت مسئلة شیطان در ادیان و مسئلة مبارزة با نفس و کنترل امیال و غرایز و همچنین تأکیدی که بر نیت و مقاصد اَعمال می‌شود، همگی مؤید اهتمامی است که ادیان بر «رهایی درونی» دارند. بخش معظمی از تعالیم دینی، مصروف تحقق همین نوع از آزادی شده و می‌شود. نیل به وارستگی درونی، همواره مستلزم نوعی خودداری و کف نفس بوده است و اتفاقاً از همین نقطه است که اختلاف نظر لیبرالیسم با رویکرد‌های دیـنی به مسئلة آزادی، جان می‌گیرد. چراکه لیبرالیسم عرف‌گرا، هرگونه مانع‌تراشی اخلاقی و کنترل‌های دینی در برابر اَمیال را یک اقدام تحدید‌کننده محسوب می‌کند؛ در حالی که ادیان آن را آزادشدن حقیقی می‌شمارند. اهمیت آزادی درونی برای ادیان تا ‌جایی است که بر حسب تعالیم دینی،‌ قوام و دوام دیگر صورت‌های آزادی در حیطة ذهن و رفتار، منوط به تحقق آن می‌باشد. اگر میان «اختیار»، «آزادی»، «آزاداندیشی» و «آزادگی» یک ترتب مقامی و زمانی برقرار کنیم؛ باید گفت انسان‌شناسی اسلام مبتنی بر «اختیار» بشری است و آن نیز خود، ضامن «آزادی» درونی و بیرونی انسان است و هر دوی اینها در اسلام،‌ شأن تمهیدی دارند برای تحقق «آزاداندیشی» و پرورش یافتن روح «آزادگی» که به نظر می‌رسد اوج قلة آرمانی آزادی‌ در اسلام‌‌اند و به جرئت می‌توان گفت که دین برای تحقق همان‌ها آمده است. از نظر اسلام هر فکر و فعل ناشی از چنین نفس واعیة عاقله‌ای، مصداق صادقی از معنای عریق آزادی است .

6-2 آزاداندیشی:
در بررسی تفصیلی‌تر شاخص اخیر یعنی آزادی چه، می‌توان گفت که اسلام به «آزاد‌اندیشی» و «آزادی اندیشه» بیش از «آزادی عقیده» و تبلیغ آن اهتمام دارد و در برابر «آزادی عمل» منبعث از امیال، از احتیاط تا سخت‌گیری، واکنش نشان می‌دهد. اما در غرب که از دیرباز بستر رشد و رواج لیبرالیسم بوده است، اهتمام به مراتب کمتری به آزاداندیشی وجود دارد و در ازای آن، به دیگر عرصه‌های آزادی، مثل عقیده و تبلیغ و عمل و امیال، بی‌محابا مجال داده می‌شود. «آزاداندیشی» یعنی، جاری‌بون روح انصاف و عدالت‌خواهی و غلبة حقیقت‌جویی بر منفعت‌طلبی و بدین اعتبار،‌ حاوی یک بار معنایی مثبت است؛ درحالی ‌که «آزادی»، فی‌نفسه مفهومی خنثی است و می‌تواند در خدمت اتیان منافع، احقاق حقوق و یا نیل به حقایق قرار گیرد.

6-3 آزادی اندیشه:
آزادی در حیطة ذهن، معطوف به دو سطح «اندیشه» و «عقیده» است. آزادی فکر و آزادی نقد و نشر افکار، مربوط به سطح نخست و آزادی  داشتن عقیدة مخالف و اجازة ابراز و تبلیغ و ترویج آن، ناظر به سطح دوم آزادی در عرصة ذهن است. تمایز اسلام و لیبرالیسم را در این عرصه نیز می‌توان یافت. بدین معنا که اسلام بر آزاداندیشی و آزادی فکر و لوازم آن بیش از آزادی عقاید و تبلیغ آن تأکید دارد؛ درحالی‌که موضع لیبرالیسم در این خصوص تا حدی برعکس است. در تعالیم و جهت‌گیری‌های اسلامی، تفاوت و مرز روشنی میان «آزادی اندیشه» و «آزادی عقیده» وجود دارد. آزادی اندیشه منطقاً مقدم بر آزادی بیان و آزادی عقیده است . آزادی اندیشیدن، بیش از آن که به‌عنوان یک حق قابل اخذ و عَطا مطرح باشد،‌ یک امر بدیهی و غیر قابل سلب و تعقیب است و نمی‌توان آن را مستقیم و با موانع بیرونی به بند کشید. اما همین اندیشة‌ سیال جوال دربندناشدنی که نمی‌توان آزادی آن را توسط عوامل بیرونی و پُرزورترین قدرت‌ها سلب کرد، به‌راحتی توسط عوامل درونی، محصور و محدود و منحرف می‌گردد؛ عواملی نظیر: عواطف و تمایلات، رسوبات ذهنی ناشی از عادات و سننن پیشینیان، اوهام و خرافات، عصبیت‌های ناشی از پیشداوری و افکار قالبی، حب و بغض‌های ناشی از منافع و وسوسه و تردید‌های ناشی از ضعف نفس می‌توانند بی‌هیچ نمود آشکاری، آزاداندیشی و آزادی اندیشیدن را از انسان سلب نمایند. درونی قلمدادکردن این عوامل به هیچ وجه، نقش عوامل تأثیر‌‌گذار و مساعدت‌کنندة بیرونی را منتفی نمی‌سازد؛ بلکه تنها بر این نکتة ظریف تصریح می‌نماید که آزادی اندیشه، بیش و پیش از آن که از جانب عوامل بیرونی تهدید گردد، می‌تواند از طریق خود انسان تحدید شود. البته آنجا که بحث رشد و تعاطی افکار و تبادل اندیشه‌های آزاد مطرح است،‌ اهمیت عوامل مساعد و یا موانع بازدارندة بیرونی بیشتر می‌گردد.

6-4 آزادی عقیده:
آزادی عقیده در اسلام اما، وضع کاملاً متفاوتی با آزادی اندیشه دارد؛ چراکه عقیده، تالی و نتیجة اندیشه است که پس از شکل‌‌گیری و منعقدشدن، ممکن است خودْ مانع آزاداندیشی گردد. در قرآن اساساً واژه‌ای به این معنا وجود ندارد و صیغه‌های مختلف به کاررفته از این واژه نیز تماماً به معانی دیگری مثل گره‌زدن، پیمان‌بستن، سوگندخوردن و ‌قرارداد است. بعضی، لا اکراهَ فی الدین ... (بقره 256) و همچنین لَکُم دینُکُم و لیَ الدین ... (کافرون 6) را حمل بر این معنا، یعنی به رسمیت ‌شناختن عقاید متفاوت در اسلام کرده‌اند که البته محل بحث و تأمل جدی است. مهم‌تر‌ آن که از فرض وجود آزادی عقاید در اسلام هم نمی‌‌توان چیزی در تأیید پلورالیسم معرفتی و نسبی‌گرایی ارزشی به‌دست آورد و منکر مواضع حقیقت‌طلبانه در این آیین شد. آیة نخست، بیش از آن که بر تکثر اعتقادی و ایدئولوژیک دلالت کند، ‌گواه بر این حقیقت است که ایمان و اعتقاد را نمی‌توان با اکراه، تحصیل کرد و یا بر دیگری تحمیل نمود. طرف خطاب آیة دوم نیز کافران یا ناهمکیشان هستند و نمی‌‌توان آن را به‌راحتی به‌شرایط یک جامعة ملی و پیروان یک آیین واحد تسری داد و از آن، به رسمیت‌شناسی پلورالیسم اعتقادی در یک اجتماع سیاسی یا دینی را نتیجه گرفت. لا اکراه فی الدین، بیشتر با ... لستَ عَلیَهم بمُصَیطر (غاشیه 22) انطباق دارد و اتخاذ خط مشی اَخذ جَزیه از غیر مسلمانان در بلاد مفتوح العُنوه نیز، سیاست عملی آن بوده است ؛ درعین‌حال نافی پلورالیسمی است که به تنازل از موضع حقیقت‌طلبانة دین می‌انجامد. از نظر اسلام، این صاحبان عقاید مختلف هستند که باید مشمول تساهل و مدارا قرار گیرند، نه لزوماً خود عقاید. مدارا، شفقت، گذشت و تحمل، مربوط به حیطة مناسبات انسانی است و به هیچ رو قابل تسری به حوزة معارف و حقایق عالَم نمی‌باشد.

با این که اسلام، عقیدة حق و راه نیل بدان را جز یکی نمی‌داند؛ به جنگ صاحبان عقاید نرفته و نزاع خونین میان عقیده‌مندان را ترویج نکرده است. چنانچه در هیچ یک از آیات جهادیة قرآن، جنگ با صاحبان عقاید به صرف داشتن عقیدة مخالف، توصیه نشده است. در همان‌حال با عوامل شکل‌گیری عقاید باطل، مثل دروغ و اغوا، جهل و خرافه و سنن غلط و سوءاستفاده از تمایلات و غرایز به شیوه‌های خاص هرکدام به مبارزه برخاسته است. به بیان دیگر اسلام برخلاف لیبرالیسم، نسبت به عقاید غیر بی‌تفاوت نیست؛ لیکن همچون تجربة‌ کلیسای مسیحی نیز به تفتیش عقاید و تعقیب دگراندیشان نمی‌پردازد. میزان حساسیت اسلام نسبت به آزادی عقیده و تبلیغ و ترویج آن را می‌توان در ذیل بحث‌های مربوط به اظهار و ترویج ارتداد، مسئلة بدعت و احکام مربوط به کتب ضاله و محدودیت‌های اهل ذمه در تبلیغ آیین خویش در بلاد اسلامی مورد بررسی قرار داد  و روح آزاداندیش و مشرب باز اسلامی در حوزة‌ فکر و اندیشه را نیز باید در سرگذشت اخذ و اقتباس فرهنگی و مبادلات اندیشه‌ای با تمدن‌های پیش از خود جستجو کرد. این‌که اسلام از چه فرهنگ و تمدن‌هایی در مسیر برپایی تمدن خویش بهره برده و چه بهره‌هایی برده است و این اقتباس و فراگیری از تمدن‌های  یونان و ایران و از سنت‌های دینی یهود و مسیحیت، اساساً راهبرد درست و قابل دفاعی بوده یا خیر و تا چه حد باعث قلب ماهیت آن گردیده است؛ جملگی از موضوعات مهم برای تحقیق و مطالعه است. لیکن چیزی که از ورای همة این مسائل و با صَرف‌نظر از نتایج این مطالعات، شایان توجه است؛ این مسئله است که این همه آمادگی و پذیرش در میان مسلمانان از کجا نشئت گرفته و چگونه به ولع اخذ و اقتباس علمی و فرهنگی در میان آن‌ها دامن زده و آن را تشدید کرده است؟ تعالیم اسلام، خصوصاً در آغاز حرکت چه بوده است که آنها را چنین آمادة تعامل مثبت با فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر نموده است؟ درحالی‌که مسلمانان قرون نخست نیز در داعیة ‌برحق‌بودن و برتربودن و کامل‌تربودن عقاید ‌خویش، کوچک‌ترین تردید و تنازلی روا نمی‌داشتند.

6-5 آزادی عمل:
در این که انسان در زندگی خویش، خواهان «آزادی عمل» هرچه بیشتر است، خلافی نیست و اختلافی را نمی‌توان نشان داد. پس بهتر است، آن را به پرسش از سرمنشأ عمل، منتقل ساخت و پرسید که اسلام و لیبرالیسم برای آزادی عمل با کدام منشأ، رجحان قائلند و کدام دسته را با محدودیت‌های بیشتری مواجه می‌سازند؟ لیبرالیسم، مرامی است که بدون هرگونه تمیز و ترجیحی درباره منشأ، بر آزادی عمل به نحو مطلق تأکید می‌نماید؛ ‌در حالی که ادیان و مشخصاً اسلام، جواز آزادی عمل فرد را با نظر به منشأ آن و البته پیامدش برای دیگران، تعیین می‌کند و از این رو، برای اَعمال ناشی از غرایز و عواطف نوعاً، محدودیت‌های به مراتب بیشتری قائل می‌شود تا اَعمال منبعث از تفکر و اندیشه. این را از توصیه‌های اخلاقی و دینی دربارة غلبة قوای عقلانی بر قوای غضبی و شهوی‌ می‌توان برداشت کرد و همچنین از این عقیده که آزادگذاردن بی‌محابای غرایز و عواطف را نوعی دربندشدن انسان معرفی کرده‌اند. در بحث از آزادی رفتار، بدیهی است که ادیان به لحاظ خصلت هنجاری‌اشان، بیش از لیبرالیسم، نسبت به این نوع آزادی‌ها از خود حساسیت نشان ‌داده‌اند. با این وصف آنجا که آزادی‌های رفتاری، مرز‌های قانونی را در می‌نوردد، واکنش‌ها نسبت به آن، بسیار همسان است؛ البته تفاوت محتوا و مضمون قوانین موضوعه در این دو بستر همچنان باقی است.

مصادر دینی عدالت
همچنان که پیش از این در باب آزادی عنوان شد، ادیان توحیدی، بارآورترین مَزرَع و بالنده‌ترین رستنگاه ارزش‌های انسانی بوده‌اند؛ لذا ریشه‌های عدالت‌خواهی را حتی بیش از آزادی‌طلبی، باید در اصول اعتقادی، در فرامین شریعتی و در تعالیم اخلاقی این ادیان جُست.

1- اعتقاد به خالق واحد و بر همان اساس، اعتقاد به یگانگی سرشت انسان‌ها به‌ مثابه مخلوقات همسان پروردگار عالَم، مقوم دو پایة اساسی عدالت، یعنی «برادری» و «برابری» بوده است . انسان‌ها به مثابة فرزندان آدم‌ ابوالبشر، با یکدیگر برادرند و فرض برادری میان انسان‌ها، مؤید برخورداری از طبیعت و حقوق یکسان آنها‌ست.

2- اصل برادری به‌علاوه آثار خود را در دیگر اجزای آموزه‌ای ادیان نیز نمایان ساخته است. توصیه و ترویج روح «نوعدوستی»، «جمع‌گرایی» و «تعاون و همکاری» در میان پیروان، از همین پیش‌فرض انسان‌شناسانه برخاسته است و همان‌ها نیز به نوبة خود، تأثیرات شایانی بر تعمیق عدالت‌خواهی در بین مؤمنان باقی ‌گذارده‌اند. تحقق مساوات نیز متقابلاً به تحکیم و تقویت روح اُخوت در میان انسان‌ها مدد می‌‌رسانده‌ است .

3- اسلام در مسئلة عدالت، از ترویج عقاید انسان‌شناختی موافق با روح برادری و برابری و آماده‌سازی‌های روانی و تحریضات اخلاقی برای قبول آن، پا فراتر گذارده است و به آن به‌عنوان یک هدف مهم الهی و یک وظیفة خطیر دینی نیز اشاره کرده است. تصریح قرآن به اقامة قسط به عنوان هدف بعثت انبیاء  و تأکیدات فراوان بر مبارزة با ظلم و تعدی و با حامیان ساخت‌های ناسالم اجتماعی و بر قضاوت و داوری به عدل   و بر رعایت حقوق مردم  و بر مبارزة با فقر و عوامل ایجاد آن  و... ، همگی مؤید اهتمام کاملی است که به این مسئله شده است.

4- اهمیت عدل در اسلام تا به جایی است که بحث آن توسط مهم‌ترین نحله‌‌های کلامی به حوزة الهیات محض نیز کشیده شده است و همچون یک معیار پیشینی، پایة سنجش صفات و اَفعال منتسب به خداوند قرار گرفته است  در فقه فردی، عدالت همواره به عنوان یکی از مهم‌ترین صفات و شرایط احراز برخی از موقعیت‌های دینی مطرح بوده است و در فقه اجتماعی و سیاسی، به‌عنوان یک آرمان متعالی و معیاری برای سنجش صلاحیت و حقانیت حاکمان و حکومت‌ها. مطهری با اشاره به اهمیت بحث عدل و عدالت در اسلام می‌گوید: عدل در اسلام، هم‌دوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفة زعامت و رهبری، معیار کمال فردی و مقیاس سلامت اجتماعی بوده است. عدل، هم جهان‌بینی است؛ هم معیار شناخت قانون است؛ هم ملاک شایستگی‌هاست؛ هم آرمان انسانی است و هم مسئولیت اجتماعی. (مطهری 1362: 39-38) ایشان با استناد به برخی از آیات قرآن، عدل را در چهار سطح تکوینی، تشریعی، اجتماعی و اخلاقی معرفی ‌نموده است و می‌گوید، علت اهتمام زیاد مسلمانان به مسئلة عدل و عدالت را باید در اهتمام فراوان قرآن بدان دانست (همان).

تفاوت‌های اسلام و سوسیالیسم
بدیهی است که موضوع عدالت و برابری با چنین مبادی و خاستگاهی، با آنچه از سوی جریانات الحادی تحت عنوان سوسیالیسم مطرح شده است، تفاوت‌های بسیار‌ دارد؛ چندان که نمی‌توان به‌سادگی از کنار آن گذشت. اتفاقاً همین ممیزات اساسی است که تأثیر خود را بر چالشی‌شدن یا نشدن مناسبات عدالت با دیگر ارزش‌های بشری و از جمله «آزادی» باقی می‌گذارد. در زیر به برخی از این ممیزات که ما را در یافتن تعبیری «آزادانه» ‌تر از عدالت یاری می‌رساند، اشاره می‌نمائیم:

1- عدالت‌خواهی مانند آزادی‌طلبی دارای دو وجه یا دو مرحله است. مرحلة ‌سلبی، یعنی مرحلة ‌مبارزه با ظلم و نابرابری و مرحلة ایجابی و اقامة عدل. آنچه موجب بروز برخی نگرانی‌ها در اطراف مسئلة عدالت گردیده است، عمدتاً به مرحلة ‌دوم این مبادره، یعنی مرحلة پیاده‌کردن آرمان عدالت مربوط می‌شود. تجربة عملی کشورهای سوسیالیستی که مدعی ورود به این مرحله بوده‌اند، نشان می‌دهد که با افزایش نقش دولت‌ها در هدایت و کنترل پروژة عدالت، حداقل دو عارضة مهم به عنوان پیامد ظاهراً ناگزیر اعمال سیاست‌های متمرکز برنامه‌ای رخ نموده است. نخست، قدرت گرفتن عناصر دولتی و ظهور طبقة جدید و دوم مسئلة تحدید آزادی‌ها که به جز سلب بسیاری از حقوق مردم، موجب افول انگیزه‌ها و در نتیجه کاستن از شتاب لازم برای توسعه شده است. به نظر می‌رسد که راه پیشگیری از بروز چنین عوارضی در مسیر تحقق عدالت، در خود عدالت نهفته است و برای مصون‌ماندن از این خطورات، تنها باید به خود آن ملتزم ماند؛ چراکه روح عدالت با هرگونه برتری‌طلبی و خاص‌گرایی، مخالف است و با سلب هر حقی از صاحبان حق، در تغایر. توجه اسلام به رعایت مساوات در تسهیم بیت‌المال و در امر قضا و ملازم دانستن حق و تکلیف والیان و موالیان نسبت به هم و پیش‌بینی و اتخاذ بسیاری از راهکار‌های دیگر در این امر، تلاشی است برای ممانعت از شکل‌گیری هرگونه طبقة ممتاز اجتماعی.

سرزنش‌های سخت امام علی(ع) نسبت به اهل خاصه (نهج‌البلاغه، رسائل 53) و البته جاری‌بودن مشی پارسایانه در میان قاطبة علما، حتی از شکل‌گیری طبقة ممتازة روحانی در اسلام که احتمال پیدایی آن در جوامع دینی دیگر بسیار است، به شکل جدی جلو‌گیری کرده است . درحالی‌که مسلمانان، عدالت را اعطاء کُل ذی حَق، حَقه تعریف می‌کنند، چگونه می‌توانند آن را با سلب حقوق و آزادی‌های مطلوب و موجه انسانی تأمین نمایند؟ و درحالی‌که فضل و برتری را تنها در پرهیزکاری  ، نیکوعملی، علم و آگاهی   و بالاخره جُهد و تلاش  می‌شمرند، چگونه می‌توانند با سخت‌گیری‌های نابجای خویش، انگیزه‌های رشد و تعالی را در انسان‌های دیگر زائل نمایند؟ به‌علاوه آیین‌های دینی تلاش دارند تا از طریق بسط و تعمیق فضائل اخلاقی، اَفعال نیکو را به صفات و خُلق حَسَن بدل سازند؛ لذا اهتمام دین به‌سویی است که عدل را به مذاق انسان‌ها چنان شیرین و خوشگوار سازد تا هرکس خودْ عامل و پای‌بند بدان باشد؛ حتی اگر ظاهراً به زیانشان تمام شود  . از همین رو، حضرت علی(ع) می‌فرمایند: عدالت نه تنها گشایشی برای فرودستان محروم از حق پدید می‌آورد و نه تنها گشایشی برای جامعه محسوب می‌شود؛ بلکه حتی برای کسی که ظاهراً اقامة عدل به ضرر او تمام شده است نیز چنین است؛ چراکه جور و ستم برای او بدتر از رعایت عدل است (نهج‌البلاغه، کلام 15). فحوای غیر مستقیم این بیان چنین است که حتی با کسی که خود مورد عتاب عدالت است، باید عادلانه رفتار شود.

2- ممیزة دیگری که عدالت‌خواهی سوسیالیستی را از عدالت‌طلبی دینی متمایز می‌سازد، محدود ساختن آن است به حوزة اقتصاد و مناسبات اقتصادی در جامعه. این نگرش که از مشرب مادی سوسیالیسم الحادی برخاسته است، عدالت را از معنای بلند و موسع آن، فرو می‌آورد و پیوند آن را با دیگر آرمان‌های بشری منقطع می‌سازد. تعابیر دینی از مسئلة عدالت، همواره تداعی‌کنندة مجالات گسترده‌ای برای آن بوده‌اند. همین تلقی از عدالت است که بدان معنایی سازگار و بلکه متضمن آزادی می‌بخشد. تا این‌ مرحله‌ از بحث‌، ما در صدد طرح‌ این‌ مدعا بودیم‌ که‌ اولاً آزادی‌ و عدالت‌ به‌ عنوان‌ دو مطلوب‌ همیشگی‌ جوامع‌ بشری‌، ریشه‌ در آموزه‌های‌ ادیان‌ توحیدی‌ دارند و ثانیاً معنای‌ اصیل‌ و همسازْ از این‌ دو، همان‌ تعابیر و تفاسیر دینی‌ از آنهاست‌. لیبرالیسم‌ وسوسیالیسم‌ اگرچه‌ منشأ خدماتی‌ برای‌ این‌ دو آرمان‌ بلند بشری‌ بوده‌اند، اما به‌ علت‌ طرح‌ و پیشبرد یک‌سویه‌ و بیرون‌ از اعتدال‌، موجب‌ بروز برخی‌ نگرانی‌ها و حساسیت‌ها نیز نسبت به آنها شده‌اند. لذا بشر سرخورده‌ از تجربیات‌ لیبرالیستی‌ و سوسیالیستی‌، مترصد به‌ میدان‌ آمدن‌ ایده‌هایی‌ است‌ که‌ این‌ دو آرمان‌ بلند را در تلائم‌ با یکدیگر تعریف‌ کند و به‌ پیش‌ ببرد. تلاش‌ ما در ادامه،‌ صَرف‌ ارائة‌ تصویری‌ متعادل‌ از این‌ دو  مفهوم‌ و برقراری‌ نسبتی‌ موزون‌ میان‌ آنها خواهد شد.

نسبت‌ میان‌ آزادی‌ و عدالت‌
آزادی‌ از دو سو‌ به‌ عدالت‌ نظر دارد و بدان‌ وابسته‌ است‌:

1. به‌عنوان‌ زمینه‌ و پیش‌شرط‌؛

2. به‌ مثابة‌ هدف‌ و نتیجه‌.

پیش‌شرط ‌بودن‌ عدالت،‌ از آن حیث است‌ که‌ آزادی‌ تنها در یک‌ بستر عادلانه‌ و در شرایطی‌ که‌ همة‌ آحاد یک‌ اجتماع‌ از برابری‌ نسبی‌ برخوردار باشند، نتیجه‌بخش‌ خواهد بود و به‌ معنای‌ درست‌ کلمه،‌ محقق‌ خواهد ‌شد. به‌علاوه‌، هدف‌ آزادی‌ یا یکی‌ از مهم‌ترین‌ اهداف‌ آن‌، تحقق‌ عدالت‌ است‌؛ زیرا ثمرة‌ آزادی‌ همان‌ است‌ که‌ افراد در یک‌ رقابت‌ سالم‌، تنها مرهون‌ تلاش‌ و مکتسبات‌ خویش‌ باشند و از این طریق،‌ هر چیز در جای‌ خویش‌ بنشیند‌ و هر ذی‌حقی‌ به‌ حق‌ مستحق‌ خویش‌ برسد. «حق» در اینجا معنای موسعی دارد و از تأمین شرایط لازم برای زیست شرافتمندانه آغاز می‌شود؛ تا فراهم‌آوری بستری مساعد برای تحقق ظرفیت‌های وجودی و کمالات خلقی و نطقی و روحی. این تعبیر از حق، قادر است فحوا و چارچوب گسترده‌ای به مطالبات آزادی‌خواهانة انسان‌ها ببخشد. در ادوار اخیر هم با فروکش کردن حرارت‌های ایدئولوژیک و جانبداری‌های قطبی از این دو مقوله، برداشت‌های متعادل و متفاهمانه‌تری از آزادی و عدالت در میان متفکرین متأخر پدید آمده است. در بین لیبرال‌های متأخر می‌توان از راولز یاد کرد که نظریة عدالت او تکمله و اصلاحیة مهمی است بر لیبرالیسم کلاسیک. دورکین که در نقدهای نوزیک بر نظریة عدالت راولز، جانب دومی را گرفته است، صراحتاً از اولویت برابری بر آزادی حمایت می‌کند (مگی 1386: 400-399). سروش نیز با تمام تمایلات لیبرالش، اذعان دارد که آزادی یکی از شؤون و شقوق عدالت است و هرگاه محقق شود، آزادی را نیز به همراه خواهد داشت (سروش 1380: 175)
 
تجربیات‌ عدیدة‌ تاریخی‌ نیز نشان‌ داده‌ است‌ که‌ مطالبة‌ آزادی‌ بدون‌ وجود آن‌ پیش‌شرط‌ و بدون‌ ملاحظة‌ این‌ هدف‌، خیلی‌ سریع‌ آن‌ را به‌ ضد خویش‌ بدل‌ می‌سازد. این‌ که‌ مشاهده‌ می‌شود در اسلام‌، بر مسئلة عدالت‌ بیش‌ از آزادی‌های‌ مدنی‌ و اجتماعی‌ تأکید شده‌ است‌، اولاً بدان‌ سبب است‌ که‌ آزادی‌ از پیش‌ و پس‌، ملفوف‌ و مضبوط‌ به‌ عدالت‌ است‌ و ثانیاً تحقق عدالت، به‌طور طبیعی به حصول آزادی‌ منجر ‌خواهد ‌شد. زیرا بازگرداندن حقوق تضییع‌شده به صاحبان آن، همان آزادگذاردن‌ انسان‌ها ‌در مسیر کسب‌ استحقاق‌ها است. این‌ دو معنا در اسلام‌ چنان‌ با هم‌ ممزوج‌ و در هم‌ تنیده‌ و به‌ یکدیگر وابسته‌اند که‌ در عبارت‌ اَفضَل‌ُ الجَهاد کَلمَة‌ُ عَدل‌ٍ عندَ امام‌ٍ جائر (امام علی)، هر دو منظور به‌ یک‌ جا مطرح‌ گردیده‌ است‌. چرا که‌ مطالبة‌ عدالت‌، مستلزم‌ وجود آزادی‌ است‌ و تحقق‌ آن‌، منتهی‌ به‌ احقاق‌ حقوق‌ مسلم‌ بشری می‌گردد‌. همین ‌درهم‌شدگی‌ مفهومی‌ میان‌ آزادی‌ و عدالت‌ را در عبارت‌ دیگر حضرت‌ امیر(ع) به‌ مالک‌ اشتر نیز می‌بینیم‌ که‌ به‌ نقل‌ از رسول‌ا...(ص‌) می‌فرمایند: لَن‌ تُقَدس‌َ اُمةٌ حَتی یُؤخَذُ للضعیف‌ فیها حَقه‌ُ من‌َ القَوی غَیرَ مُتَتَعتع‌ (نهج‌البلاغه، رسائل 53). ارزش‌ و فایدت‌ آزادی‌ در اسلام‌، بر حسب‌ میزان‌ توفیقش‌ در تحقق‌ عدالت‌ سنجیده‌ می‌شود. چنانچه‌ اگر آزادی هیچ‌ نقش‌ و اثری‌ در بسط‌ و تحکیم‌ عدالت‌ نداشته‌ باشد و یا به‌ علت‌ فقد‌ شرایط‌ عادلانه در جامعه‌، به‌ نفع‌ صاحبان‌ مکنت‌ و اقشار ویژه‌ تمام‌ شود و به‌ بی‌عدالتی‌ و نابرابری‌های‌ بیشتری در جامعه‌ دامن‌ بزند؛ از نظر اسلام‌ و منطق‌ عُقلا، مذموم‌ است‌. همچنان‌ که‌ عدالت‌ تحمیل‌ شده ‌و مبرر ستم‌ که‌ مانع‌ از فعالیت‌ آزاد و به‌ فعلیت‌ درآمدن‌ استعدادها و شکوفاشدن‌ ظرفیت‌ها و نمایان‌گردیدن‌ شایستگی‌ها باشد نیز نامنتج‌ و نامقبول‌ است‌.

در ادبیات‌ جامعه‌شناختی‌، وجود نسبت‌ موزون‌ و متعادل‌ میان‌ آزادی‌ و عدالت‌ را با امکان‌ تحرک‌ اجتماعی‌ افقی‌ و عمودی‌ برای ‌تمامی‌ آحاد و اقشار جامعه‌ می‌سنجند؛ بدین‌ معنا که‌ میسربودن‌ جابه‌جایی‌ در پلکان‌ مراتب‌ اجتماعی‌ و در نقش‌ها و موقعیت‌های‌ هم‌تراز، مؤید وجود «آزادی‌» است‌ و تسری‌ این‌ فرصت‌ و امکان‌ به‌ تمامی‌ آحاد و اقشار اجتماعی‌، مؤید وجود «عدالت‌» در سطح ‌جامعه‌ است‌. البته‌ مهم‌تر از امکان‌ تحرک‌ اجتماعی‌ برای‌ همة‌ اقشار، مسئلة‌ معیارهای‌ تعیین‌ شایستگی‌ و شرایط‌ کسب‌ موقعیت‌های‌ برتر است‌. مثلاً انسانی و متعالی بودن معیارها و اکتسابی‌بودن‌ شرایط‌ ارتقاء و منوط‌بودن‌ آن‌ به‌ تلاش‌های‌ فردی‌ و میسر و عملی‌بودن‌ کسب‌ شایستگی‌ها برای‌ تمامی‌آحاد، از ملزومات‌ چنین‌ امری‌ است‌. فروکاهی‌ و نقصان‌ در هر یک‌ از عناصر این‌ مجموعه‌، موجد خللی‌ است‌ در یکی‌ از دو وَجه ‌تحرک‌ سالم‌ اجتماعی‌؛ یعنی‌ «امکان تحرک‌ آزاد» و «دسترسی عادلانه ‌به مستلزمات‌ تحرک». ‌اتفاقاً تاریخ‌ معاصر جهان برای‌ هر دو وضع‌ آسیبی‌ سلب تحرک‌ اجتماعی‌، نمونه‌های‌ آشنایی‌ سراغ دارد. جوامع‌ پیشرفتة‌ صنعتی‌، شاهد مثال‌ وضعیتی‌ است‌ که‌ علی‌الظاهر در آن‌، آزادی‌های‌ فراوانی‌ برای‌ هرگونه‌ تحرک‌ اجتماعی‌ و بالا رفتن‌ از نردبان‌ مراتب‌ اجتماعی‌ وجود دارد، لیکن‌ به‌ سبب‌ وجود شکاف‌های‌ عمیق‌ طبقاتی‌ و همچنین‌ از میان‌ رفتن‌ امکان رقابت‌های‌ سالم‌ به‌ سبب‌ شکل‌گیری‌ انواع‌ انحصارات‌، این‌ فرصت‌ برای‌ تمامی‌ آحاد و اقشار به‌ یک‌سان‌ فراهم‌ نیست‌. تجربة‌ برخی‌ از جوامع‌ سوسیالیستی نیز وضعیت‌ بیمارگون‌ دیگری‌ را نشان‌ می‌دهد که‌ به‌ علت‌ فقدان‌ آزادی‌های‌ مدنی‌ و عدم‌ امکان‌ شکوفایی‌ استعدادها و رشد شایستگی‌، تحرک‌ اجتماعی‌ در آن‌ معنایی‌ ندارد و یا لااقل‌ از قاعدة‌ قابل‌ اکتسابی‌ پیروی نمی‌کند. نکتة‌ مهم‌تر در تلقی اسلامی‌ از این‌ دو مفهوم، این‌ است‌ که‌ سهم‌ آزادی‌ و عدالت‌ در این‌ سازة‌ مرکب‌، لزوماً یک‌ به‌ یک ‌نیست‌؛ بلکه‌ کاملاً تابع‌ خصوصیات‌ جوهری‌ آنها از یک‌سو و ضرورت‌های موقعیتی از سوی دیگر است. لذا وضع‌ و وزن‌ هر کدام‌ در این‌ سازه‌، اولاً بر پایة‌ اصول‌ ثابت انسان‌شناختی‌ و ثانیاً درک جامعه‌شناسانه از اوضاع تعیین می‌شود‌. ما این‌ بحث‌ را در ذیل‌ مستلزمات‌ و محدودیت‌های‌ آزادی‌، بیشتر پی‌ می‌گیریم‌.

مستلزمات‌ آزادی:
آزادی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ کلمه،‌ یک‌ امر انسانی‌ است‌؛ از آن‌ حیث‌ که‌ منوط ‌به‌ دارا بودن «اراده‌ و اختیار» است و ملزومات‌ تحقق‌ آن‌، یعنی‌ «دانایی‌» و «توانایی‌» که‌ تنها در انسان‌ جمع‌ شده‌ است‌. مهم‌ترین‌ ملزومات‌ یا مقدمات‌ پیشینی‌ برای‌ آزادی‌، همانا وجود عنصر «آگاهی‌» است‌. آگاهی‌ و خرَد است‌ که‌ به‌ انسان‌ امکان‌ شناخت‌ واقعیت‌، دسته‌بندی‌ گزینه‌ها و بالاخره‌ امکان‌ انتخاب‌ از میان آنها را می‌دهد. اسپینوزا (یاسپرس 1375: 118) و مارکوزه‌ (مارکوزه و پوپر 1361: 53) هرکدام‌ به‌ طریقی‌ بر‌ اهمیت‌ عنصر آگاهی‌ در کسب‌ آزادی‌ واقعی‌ تأکید کرده‌اند. استوارت‌ میل‌ نیز بی‌ آن‌که‌ به ‌عنصر خرَد و آگاهی‌ تصریح‌ نماید، مسئلة‌ شرط‌ بلوغ‌ و سن‌ قانونی‌ را به‌ عنوان‌ پیش‌شرط‌ بهره‌مندی‌ از آزادی‌ مطرح‌ ساخته‌ است (میل 1340: 26)‌. به‌علاوه‌ همین‌ عنصر آگاهی‌ است‌ که‌ به‌ همراه‌ شور درونی‌، «عزم‌» لازم‌ را برای‌ تحقق خواسته‌ها‌ در انسان‌ پدید می‌آورد . بدیهی‌ است ‌که‌ فقدان‌ چنین‌ عزمی‌ به‌رغم‌ وجود آگاهی‌، هیچ‌ اراده‌ای‌ را به‌ حرکت‌ در نمی‌آورد. عنصر سوم‌ در فراهم‌آوردن‌ امکان‌ تحقق‌ اراده‌، «توانایی‌» است‌ که‌ به‌ عوامل‌ عدیده‌ای‌ چون‌ استعداد و بضاعت‌های‌ شخصی‌ از یک‌سو و وجود امکانات‌ و شرایط‌ محیطی موافق‌ در سوی‌ دیگر باز می‌گردد. در همین‌ جاست‌ که‌ مهم‌ترین‌ عنصر لازم‌ برای‌ تحقق‌ آزادی‌، یعنی‌ عدالت‌، اهمیت‌ خود را باز می‌نمایاند. چراکه‌ بی‌ وجود آن‌، دانایی‌ و توانایی‌ کافی‌ برای‌ بهره‌مندشدن‌ از مواهب‌ آزادی‌ برای‌ عامة‌ مردم‌، خصوصاً اقشار‌ فرودست‌ اجتماعی ‌فراهم‌ نمی‌آید و در نتیجه، بخش‌ عظیمی‌ از جامعه‌، هیچگاه‌ طعم‌ آزادی‌ به‌دست‌آمده‌ یا اعطاشده‌ را نخواهند چشید. آزادی‌ در بستر بی‌عدالتی‌، به‌ افزایش‌ نابرابری‌ها دامن می زند و با منحصرشدن‌ به‌ گروه‌های‌ ممتاز اجتماعی‌، به‌ سرعت‌ به‌ ضد خویش ‌بدل‌ می‌گردد.

به‌علاوه‌، داشتن‌ درک‌ درستی‌ از آزادی‌ و شناختن‌ قدر و قیمت‌ آن‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نیاز برتر انسانی‌، مستلزم‌ دستیابی‌ به‌ سطحی‌ از رفاه‌ و توسعه‌ و رشد فردی و بلوغ معرفتی است‌. انسان‌های‌ وَضیع‌ و جوامع‌ فقیر بر اساس‌ نظریة‌ قابل‌ درک‌ مزلو، قبل‌ از هر چیز به‌ غذا و امنیت‌ نیاز دارند. بدیهی‌ است‌ تا ابتدایی‌ترین‌ نیازهای‌ فیزیولوژیک‌ انسانی‌ در حداقل‌های‌ آن‌ برطرف‌ نشود، چنین‌ انسانی‌ قادر نخواهد بود به‌ نیازهای‌ سطح‌ بالاتر خویش‌، یعنی‌ آزادی‌ و خودشکوفایی بیندیشد. به همین سبب است که‌ برخی‌ از تئوری‌پردازان‌ توسعه‌ در پیشنهاد الگوهای‌ مناسب‌ برای‌ توسعة‌ جوامع‌ جهان‌ سومی‌، مسئلة‌ عدالت‌ و تأمین‌ حداقل‌های‌ زندگی‌ را بر مقولة‌ نوسازی‌ سیاسی‌ و بسط‌ آزادی‌های‌ مدنی‌ اولویت‌ داده‌اند.

محدودیت‌های‌ آزادی‌:
متفاوت‌ با تعابیر لیبرالیستی‌ از آزادی‌ که‌ مدعی‌ است‌ به‌ هیچ‌ حدی‌ و شرطی‌ جز خود آزادی‌ محدود نمی‌باشد، به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ بیان‌، بیشتر در حق‌ عدالت‌ صادق‌ است‌ تا آزادی‌. خود اندیشمندان‌ لیبرال‌ غربی‌ نیز با وجود تمام‌ دلبستگی‌ و گشاده‌دستی‌ در مقولة‌ آزادی‌، به‌ آن‌ مدعا چندان‌ پای‌بند نمانده‌اند و به‌ تدریج‌ حد و مرز و شرط‌ و شروط‌ عدیده‌ای‌ را در حق‌ آن‌ پذیرفته‌اند ؛ در حالی‌که‌ کمتر نظریه‌ و نظریه‌پردازی‌ را می‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌ که‌ چنین‌ کاری‌ را با عـدالت‌ کرده‌ باشد؛ مگر پیش‌ از آن‌ و از مبادی‌ انسان‌شناختی خاص خود‌، اصل‌ وجوب‌ عدالت‌ را زیر سؤال‌ برده‌ باشد. نظریات‌ نیچه‌ در توجیه‌ و تبریر قدرت‌ را می‌توان‌ مصداقی‌ از همین‌ تشکیکات‌ بنیادین‌ در اصل‌ عدالت‌ شمرد. عدالت‌ را به‌ واسطة‌ آن‌ که‌ مشروط‌ و محدود به‌ هیچ‌ امر دیگری‌ جز خود عدالت‌ نیست‌، باید « خیر مطلق‌» قلمداد کرد؛ درحالی‌که‌ آزادی‌ از این‌ حیث‌، یک‌ « خیر مشروط‌» است‌؛ چرا که‌ در مقام‌ تحقق‌، مستلزم‌ رعایت‌ ملاحظاتی‌ است‌ که‌ به‌ برخی‌ از آنها در زیر اشاره‌ خواهیم‌ کرد:

1- فرض‌ آزادی‌ مطلق‌ در عرصة‌ بیرونی‌ حیات‌ انسانی‌ را کمتر کسی‌ مطرح‌ کرده‌ است؛ چون‌ تصوری‌ محال‌ و مطالبه‌ای‌ دست‌نایافتنی‌ است‌. انسان‌ به‌ مثابة‌ موجودی‌ مختار، صاحب‌ اراده‌ و دارای‌ توانمندی‌های‌ عقلانی‌ و جسمانی‌ شگرف‌، در نخستین‌ تجربة ‌به‌کاراندازی‌ ارادة‌ آزاد خویش‌، خود را مواجه‌ با محدودیت‌هایی‌ می‌بیند که‌ از یک‌سو به‌ بضاعات‌ و امکانات‌ وجودی‌ و فردی‌ او برمی‌گردد و از سوی‌ دیگر به‌ اقتضائات‌ و الزامات‌ و مقاومت‌های‌ بیرونی‌ محیط‌ طبیعی‌ و اجتماعی‌. واقعیت‌ محرز و غیرقابل‌ انکار محدودیت‌های‌ وجودی‌ و طبیعی‌ است‌ که‌ بلافاصله‌ انسان‌ را از تصور و تمنای‌ آزادی‌ مطلق‌ باز می‌دارد و او را در مسیر مطالبة ‌معقول‌ و شدنی‌ آزادی‌ قرار می‌دهد. محدودیت در آزادی‌های‌ بشری، منحصر به حصرهای‌ وجودی‌ و طبیعی‌ نیست؛ بلکه عوامل‌ دیگری‌ نیز از حیطة آن کم کرده و به  محدودیت‌های‌ آن‌ افزوده‌اند.

2- لزوم‌ برقراری‌ توازن‌ در برآورده‌ساختن‌ نیازهای‌ مختلف‌ و متعدد بشری‌، نیاز انسان‌ به‌ زیست‌ گروهی و معاشرت‌ و تعامل با دیگران و ضرورت‌ حفظ‌ امنیت‌ و ثبات‌ اجتماعی‌ از جمله‌ الزاماتی‌ بوده‌ است‌ که‌ مرزها و محدوده‌های ‌تنگ‌تری‌ را بر آزادی‌های‌ مفروض‌ طبیعی‌ تحمیل‌ کرده‌ است‌. تجربه نخستین‌‌ْ‌ معاشرت‌های‌ جمعی‌ میان‌ انسان‌ها، به‌‌زودی‌ آشکار ساخت‌ که‌ امکان‌ بهره‌مندی‌ از آزادی‌های‌ بی‌حد و حصر در زندگی‌ گروهی‌ وجود ندارد؛ چراکه‌ موجب‌ تعدی‌ به‌ حقوق‌ و آزادی‌های‌ دیگران‌ می‌شود. مرزهای‌ آزادی‌ در زندگی‌ جمعی‌، چنان‌ حساس‌ و ظریف‌ است‌ که‌ اندک‌ تحدی‌ از آن‌، به‌ محرومیت‌ دیگران از حقوق مسلم خویش ‌منجر می‌شود.

3- البته فرض‌ آزادی‌ مطلق‌ در حیطةه درونیات‌ که‌ معارضی جز خود انسان پیدا نمی‌کند، کاملاً منتفی‌ نیست‌. به‌ واقع‌ هم ‌هیچ‌ عاملی‌ نمی‌تواند آزادی‌ روح‌ و وجدان‌، آزادی‌ فکر و اندیشه‌ و آزادی‌ عواطف‌ و احساسات شخص را برخلاف‌ اراده‌اش‌ در بند کشد؛ مگر با اخضاع‌ و نرم ‌ساختن‌ ارادة‌ صاحب‌ آن (یاسپرس 1375: 118-117 ؛ میل 1340: 31-30)‌. اما آزادی‌هایی‌ که‌ میدان‌ تجلی‌ و ظهور آنها بیرونی‌ است‌، مثل‌ آزادی‌های‌ هنجاری‌ و رفتاری‌، آزادی‌ بیان‌ و اظهار عقیده‌، آزادی‌ ابراز مخالفت‌ و تبلیغ‌ و آزادی‌های‌ مدنی‌ و سیاسی‌ و اقتصادی‌، محمل‌ انواع ‌محدودیت‌پذیری‌های‌ بجا و نابجا هستند.

4- دو حد مهم‌ بر آزادی‌، مسئله لزوم‌ رعایت‌ مصالح‌ فردی‌ و اجتماعی‌ است‌. «مصلحت‌ فردی‌»، یک‌ امر موهوم‌ نیست‌ و تشخیص‌ آن‌ نیز سلیقه‌ای‌ و فردی‌ نمی‌باشد؛ بلکه‌ حقیقتی‌ است‌ برخاسته‌ از واقعیت‌ وجودی‌ انسان‌ و البته‌ متأثر از نظریات‌  انسان‌شناختی‌ مرام‌ها و آئین‌ها. مصلحت‌ فرد بدین‌ معنا، چیزی‌ جز رعایت‌ اعتدال‌ در برآورده‌ ساختن‌ نیازهای‌ منبعث‌ از همین‌ ابعاد وجودی‌ نمی‌باشد؛ چرا که‌ تحقق ‌انسانیت‌ انسان‌ به‌ مثابة‌ یک‌ آرمان‌ غیر قابل‌ تنازل‌ بشری‌، منوط‌ به‌ همین‌ امر است‌. جان‌ استوارت‌ میل‌ در نظریه‌اش‌ دربارة‌ آزادی‌، محدودیت‌ نخست‌ را به‌ کلی‌ نفی‌ می‌کند و محدودیت‌ دوم‌ را هم‌ به‌ مسئلة‌ دیگری‌، یعنی‌ مرز آزادی‌های‌ دیگران‌ تقلیل‌ می‌دهد. او معتقد است‌ که‌ آزادی‌ فرد، تنها در جایی‌ به پایان می‌رسد که‌ باعث‌ واردآمدن‌ آسیب‌ و زیان‌ به‌ آزادی‌های‌ دیگران‌ گردد. در غیر این‌ صورت‌، آزادی ‌او خصوصاً در حق‌ خودش‌، مطلق‌ و بی‌حد و حصر است‌؛ حتی‌ اگر موجب‌ زیان‌ و آسیب‌ به‌ نفس او گردد. چرا که‌ فرد بر تن‌ و جان‌ خویش‌، سلطان‌ مطلق‌ است‌ و خیر و صلاح‌ خود را بهتر از هر کس‌ دیگری‌ تشخیص‌ می‌دهد (میل‌‌ 1340: 25-24). سخن‌ میل‌ از آن‌ حیث‌ که‌ نگران‌ توجیه‌ رَویه‌های‌ تحمیلی‌ بر افراد به‌ بهانة‌ رعایت‌ مصالحی‌ که‌ خود تشخیص‌ نمی‌دهند، است؛ قابل‌ درک‌ می‌باشد‌. اما از آن ‌جهت‌ که‌ مجوز و مبرری‌ است‌ بر تباهی‌ و نزول‌ انسان‌ به‌ پائین‌ترین‌ مرتبت‌ وجودی‌ خویش‌، نگرانی‌آور. فردی‌ که‌ در آزاد زیستن‌ خویش‌، ابعاد وجودی‌ خود را پاس‌ نمی‌دارد و حد و اعتدال آن‌ را رعایت‌ نمی‌کند، چگونه‌ حق‌ دیگران‌ را در این‌ امر مُرعا خواهد داشت‌؟ ضمن‌ آن‌ که‌ وجود انسان‌هایی‌ که‌ شرافت‌ انسانی‌ خویش‌ را به‌ بهای‌ افراط در ارضای نیازهای‌ فروتر به‌ راحتی‌ وامی‌گذارند تا مثلاً آزادی‌ خود را احراز و اثبات‌ نمایند، برای‌ سلامت‌ جوامع‌ بشری‌ بس‌ خطرناک است. ادیان الهی با حرمت قائل‌شدن برای نفوس انسانی و حرام‌شمردن خودکشی و لطمه و آسیب‌زدن به جسم خویش، در واقع با اصل پیش‌گفتة میل در باب مطلق‌بودن آزادی انسان در حق خود به مخالفت برخاسته‌اند. مذموم و آسیب‌شناسانه قلمداد‌کردن این امور در فرهنگ جهانی و حتی در جوامع لیبرالیستی ، مبین آن است که بشریت در تعبیر و تفسیر از آزادی، هنوز تحت تأثیر آموزه‌های دینی است تا اندیشه‌های لیبرالیستی امثال میل.

5- منحصردانستن‌ حد آزادی‌های‌ اجتماعی‌ به‌ تحدی‌ آزادی‌ دیگران‌ که‌ میل‌ مطرح‌ کرده‌‌ و پایة‌ تئوری‌های‌ لیبرالیستی‌ قرار گرفته ‌است‌، مبین‌ نگرش‌ تقلیل‌گرایانة‌ حاکم‌ بر اندیشة‌ اوست . واقعیت‌های‌ اجتماعی‌ چیزی‌ فراتر از سر جمع‌ اعضای‌ آن‌ و فراتر از شبکة ‌روابط‌ بین‌الاثنینی میان‌ افراد است‌. حفظ‌ و دوام‌ یک‌ نظام‌ اجتماعی‌، منوط‌ به‌ وجود اهداف‌ و آرمان‌های‌ مشترک‌، نظام‌ ارزشی‌ و هنجاری‌ مورد اتفاق‌‌، ثبات‌ و امنیت‌ نسبی‌ و حفظ‌ یکپارچگی‌ درونی‌ در مقابل‌ تهدیدات‌ برون‌سیستمی‌ است‌. اینها واقعیاتی‌ هستند که‌ حتی‌ در لیبرالیستی‌ترین‌ جوامع‌ هم‌ به‌ طور جدی‌ ملحوظ‌ نظر قرار دارند و با عناصر مخل آن‌ به‌ شدت‌ مقابله‌ می‌شود؛ چرا که‌ بروز خلل‌ در هر یک‌ از ارکان‌ برپادارندة‌ نظام‌ اجتماعی‌، بستر مساعدیست برای مشوش ساختن همان آزادی‌های‌ فردی‌ و اجتماعی‌. ضمن این که دشواری‌های تشخیص و اعمال تنها معیار مأخوذ از همین تعریف ساده در پازل پیچیدة روابط اجتماعی، آن را از حیز انتفاع به‌کلی ساقط می‌سازد. به همین‌ روست‌ که‌ تمامی‌ جوامع‌، اعم‌ از لیبرال‌ و غیر لیبرال‌، با غمض‌ نظر از مبانی‌ تئوریک‌ متخَذ از میل‌ که‌ مرز آزادی‌ را تنها با آزادی دیگران‌ تعیین‌ کرده است؛ مرزها و محدوده‌های‌ دیگری‌ چون‌ لزوم حفظ ثبات‌ و آرامش‌ نسبی‌، تأمین امنیت‌ و استقلال‌ کشور و مراعات اخلاقیات‌ و هنجارهای‌ اجتماعی‌ را نیز بدان‌ افزوده‌اند. آزادی‌ در جوامع‌، بیش‌ و پیش‌ از آن‌ که‌ توسط‌ آموزه‌های‌ دینی‌ تهدید شده‌ باشد، با این‌ قبیل‌ محدودیت‌ها که‌ تماماً حیز اجتماعی‌ دارند و تحت‌ عنوان‌ مصالح‌ ملی‌ مطرح‌ می‌شوند، مواجه‌ بوده‌ است‌.

6- زندگی‌ جمعی‌ در قبال‌ امکانات‌ و تسهیلاتی‌ که‌ در اختیار فرد می‌گذارد، از او پذیرفتن‌ برخی‌ مسئولیت‌های‌ اجتماعی‌ را نیز انتظار دارد. این به جز خصلت طبیعی دگرخواهی و احساس هم‌دردی در انسان است. «مسئولیت‌پذیری‌» و قبول‌ برخی‌ تکالیف‌ در ازای‌ حقوق‌ و امتیازاتی‌ که‌ فرد از جامعه‌ اخذ می‌کند، حد دیگری‌ است‌ که ‌بر آزادی‌های‌ بی‌حد و حصر میل‌ وارد شده‌ است‌. تصویری‌ که‌ او از آزادی‌ بلاحد خویش‌ ارائه‌ می‌دهد، اعضای‌ جامعه‌ را در موضع‌ محق‌های‌ بی‌تکالیف‌ می‌نشاند و آنان را همچون کل‌ بر طبیعت‌ و جامعة خویش می‌نمایاند . ادیان‌، چنین‌ انسان‌ مسئولیت‌ناپذیری‌ را که‌ در کسب‌ مواهب‌ حیات‌، حاضر به‌ پرداخت‌ هیچ‌ هزینه‌ای‌ نیست‌، مستحق‌ لعنت‌ دانسته‌اند . پوپر نیز چنین روحیه‌‌ای را برنمی‌تابد و می‌گوید که‌ آزادی‌ انسان‌ها در گروی مسئولیت‌پذیری‌ آنهاست (پوپر 1376: 75).    

7- میل و دیگر لیبرال‌ها با مبنای فردگرایی مفرطشان، چندان علاقه‌ای از خود برای ورود در مباحث مربوط به حقوق عمومی نشان نداده‌اند. با این حال از نظریة‌ میل‌ در باب‌ محدودشدن‌ آزادی‌ به‌ حدود آزادی‌ دیگران‌، شاید بتوان مرجح ‌بودن‌ حقوق‌ عمومی‌ بر حقوق‌ خصوصی‌ را استنتاج کرد‌؛ البته‌ در زمانی‌ که‌ در تعارض‌ و تزاحم‌ با یکدیگر قرار می‌گیرند. جهت‌گیری‌ ادیان‌ توحیدی‌ و مشخصاً اسلام‌ با تمام‌ تأکیدی‌ که‌ بر فردیت‌ مؤمنان‌ دارند، در این‌باره ‌روشن‌ است‌. حرمت‌ اسراف‌ و تبذیر در جامعه‌، حرمت‌ رشوه‌ و احتکار و بحث‌های‌ مطرح‌ در مکاسب‌ محرمه‌ در اسلام،‌ در عین‌ اعتقاد به‌ اصل‌ الناس‌ مُسلطُون‌ عَلی‌' اَموالهم‌، در همین‌ راستا معنا پیدا می‌کند .

8- علاوه بر موارد فوق، یکی‌ از مهم‌ترین‌ و پر چالش‌ترین‌ مجالات‌ طرح‌ آزادی‌، محدودیت‌هایی‌ است‌ که‌ حاکمیت‌ها به‌ منظور دوام‌ و حفظ‌ کارآمدی‌ خویش‌ بر مردم‌ تحمیل می‌کنند. در همین‌ عرصه‌ است‌ که‌ مسئلة‌ مهم‌ آزادی‌ مخالف‌ و آزادی‌ اقلیت‌ در برابر اکثریت‌ تشکیل‌دهندة ‌یک حکومت‌ مطرح‌ می‌شود. استوارت‌ میل‌ نیز در کتاب‌ خویش‌ به‌ چیزی‌ فراتر از آزادشدن اکثریت‌ یک‌ ملت‌ از اجحاف‌ و تعدی‌ حاکمان‌ مستبد اشاره‌ می‌نماید که‌ به‌ نظر می‌رسد به‌ وضع‌ آزادی‌ و استقلال‌ عمل‌ اقلیت‌های‌ مخالف‌ در نظام‌های‌ دمکراتیک‌ مربوط‌ می‌شود. البته ‌او مشخص‌ نمی‌کند که‌ حدود این‌ آزادی‌ که‌ به‌ حقوق‌ و آزادی‌های‌ اکثریت‌ هم‌ لطمه‌ نزند، کجاست‌. مدافعان‌ نظری‌ لیبرالیسم‌ هم‌ پاسخ‌ روشنی‌ به‌ این‌ مسئله‌ نداده‌اند و از بررسی‌ تجربة‌ عملی‌ پیاده‌شدن‌ ایده‌های‌ لیبرالیستی‌ نیز به‌ راهکار مشخص‌ و یک‌دستی‌ نمی‌توان‌ رسید. به‌نظر می‌رسد که‌ بحث‌ آزادی‌ مخالف‌ و مرزها و شرایط‌ آن‌، یکی‌ از گلوگاه‌های مهمی‌ است‌ که‌ پارادکس‌ درونی‌ دمکراسی‌ را برمَلا ساخته‌ است‌. در این ارتباط‌، چند سؤال‌ مهم‌ وجود دارد که‌ برای‌ رفع‌ این پارادکس‌، باید برای آنها پاسخ‌های‌ درخوری پیدا کرد. به‌عنوان ‌مثال‌، بر اساس‌ آن‌ چه‌ تاکنون‌ گفته‌ شد، آزادی، مرزهایی‌ دارد؛ آیا مرز و حدود آزادی‌ اقلیت‌ نیز همان‌ مرزهایی‌ است‌ که‌ پیش‌ از این‌ گفته‌ شد یا به دلیل اقلیت بودن، بسی‌ ضیق‌تر از آن است‌؟ مگر تعریف‌ آزادی‌ بر «اختیار» و امکان‌ «تحقق‌ اراده‌» مبتنی‌ نیست؟ آیا دامنة‌ اختیار و قدرت‌ عمل‌ اقلیت‌ و اکثریت‌ یک‌ جامعه،‌ یکسان‌ است‌؟ اگر یکسان‌ است‌؛ آیا نافی‌ قاعدة‌ بازی‌ دمکراسی‌، یعنی‌ تلاش‌ برای‌ کسب‌ آرای‌ بیشتر به‌ منظور دستیابی‌ به‌ قدرت‌ و وسعت‌ بخشیدن‌ به‌ دامنة‌ اختیارات‌ و قدرت‌ انتخاب‌ و عمل‌ نیست‌؟ اگر دامنة‌ اختیار اقلیت‌ و اکثریت‌ یکسان‌ نیست‌، پس‌ حد دیگری‌ بر حدود آزادی‌ افزوده‌ایم‌.

این‌ حد و مرز که‌ انحصار به‌ اقلیت‌ها در یک جامعه دارد، کجاست‌ و چه‌ کسی‌ آن‌ را تعیین‌ می‌کند؟ به‌راستی‌ فرق‌ میان‌ اقلیت‌های‌ درون‌ نظام‌ که‌ بر اثر جابه‌جاشدن‌ آرای‌ مردم‌ در مبارزات‌ انتخاباتی‌ پدید می‌آیند، با اقلیت‌های‌ بیرون‌ نظام،‌ در بهره‌مندی‌ از حق و امتیاز آزادی‌ چیست‌؟ در دمکراسی‌های‌ غربی‌، این‌ تمایز، بسیار بارز و آشکار است‌ تا جایی‌ که‌ مخالفین‌ خارج‌ از کادر رقابت‌های‌ حزبی‌، از داشتن‌ کمترین‌ حقوق‌ سیاسی محرومند و با کوچکترین‌ ابراز وجود، به‌عنوان‌ یک‌ تهدید امنیتی‌ تلقی شده و بلافاصله سرکوب‌ یا محدود می‌شوند. غربی‌ها در همان‌ حال‌، تلاش‌ می‌کنند تا این‌ تفاوت‌ را در جوامع‌ دیگر نادیده‌ بگیرند و با محمل‌ دفاع‌ از دمکراسی‌، اقلیت‌های‌ خارج‌ نظام‌ در کشورهای‌ جهان‌ سوم‌ را به‌ جای‌ اقلیت‌های‌ انتخاباتی‌ جا بزنند و حتی‌ حقوقی‌ بیش‌ از یک‌ شهروندان متعارف‌ برای‌ آنها مطالبه‌ نمایند. نقش‌ اقلیت‌های‌ خارج‌ نظام‌ در این‌ قبیل‌ کشورها، با توجه‌ به‌ احتمال‌ مداخلة‌ طرف‌های خارجی‌ در عرصة‌ رقابت‌های‌ سیاسی‌ داخلی‌ و در اختیار داشتن مکانیزم‌های‌ اغوایی‌ و القایی‌ تأثیرگذار بر افکار عمومی‌ و همچنین‌ امکان‌ سوءاستفاده‌ از نارضایتی‌ها، به‌ دلیل‌ فزاینده‌بودن‌ نیازها و بالابودن‌ حجم‌ مشکلات‌ و ضعف‌ نسبی‌ در کارآمدی‌ حکومت‌ها در این‌ قبیل‌ جوامع‌، بسیار فراتر از سهم‌ و اندازة‌ حقیقی‌ آنها نشان‌ داده می‌شود که‌ نافی‌ تمامی‌ اصول‌ دمکراتیک‌ است‌. با توزیع ‌ناعادلانة‌ حق‌ بهره‌مندی‌ از آزادی‌ به‌ نفع‌ اقلیت‌های‌ بعضاً وابسته‌ در این‌ کشورها، هم‌ اصول‌ دمکراسی‌ نقض‌ می‌شود و هم‌ امنیت‌ و استقلال‌ کشورها به‌ خطر می‌افتد. تجربه‌ نشان‌ داده‌ است‌ که‌ در صورت‌ دستیابی‌ این‌ جریانات‌ به‌ حکومت‌، بساط‌ همان‌ دمکراسی‌های‌ نیم‌بند هم‌ برچیده‌ خواهد‌ شد.

در همین‌ مجال‌، ذکر این‌ نکته‌ خالی‌ از لطف‌ نیست‌ که‌ تنها چیزی‌ که‌ دمکراسی‌ را از درافتادن‌ به‌ چنین‌ ورطه‌ای‌ نجات‌ می‌دهد و کشورهای‌ دیرآزادشدة‌ جهان‌ سومی‌ را از اتلاف‌ طاقات‌ و انرژی‌ها‌ در مسیر رقابت‌های‌ سیاسی‌ مخرب‌ و به‌ تعویق‌ انداختن‌ بیش‌ از پیش‌ امر توسعه‌ باز می‌دارد، تحکیم و تقویت‌ «دمکراسی‌های‌ آزادی‌محور» با بنیان‌ «عدالت‌» است‌. چنانچه‌ ریشه و زمینة‌ طلوع‌ دمکراسی‌های‌ نوین‌ در جهان‌ نیز بیش‌ و پیش‌ از آزادیخواهی‌، در عدالت‌طلبی‌ بوده است (کیوپیت 1376: 164-163). دمکراسی‌ واقعی‌ تنها با به‌هم‌آوردن‌ دو عنصر آزادی‌ و عدالت‌ و ملاحظه‌ و مراقبت‌ دایمی و توأمان از هر دوی‌ آنها محقق‌ می‌گردد. اهمیت‌ عدالت‌ در حفظ‌ ماهیت‌ و ساختار یک‌ حکومت‌ مردمی‌، به مراتب‌ بیش‌ از آزادی‌ است‌ تا به‌ جایی‌ که‌ کمترین‌ تنازل‌ از آن‌، موجب‌ قلب‌ ماهیت‌ حکومت می‌گردد. به‌ همین‌ خاطر اگر بنا بر مصالحی‌، تعطیل‌ موقتی‌ برخی‌ از آزادی‌ها برای‌ یک‌ حکومت‌ مردمی،‌ مجاز باشد؛ تعطیل‌ و توقف‌ حتی‌ یک‌ لحظة‌ عدالت‌، به هیچ وجه جایز نیست‌.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
مدعیات اساسی این بحث را می‌توان چنین خلاصه و جمع‌بندی کرد:

1- از طریق مقایسه وضع فعلی جوامع انسانی با ادوار گذشته، می‌توان گفت که دستاورد بشر در تعقیب دو آرمان بزرگ آزادی و عدالت، در کل مثبت بوده است؛ در عین حال هنوز با آنچه مکاتب مدعی این آرمان‌ها نوید می‌داده‌اند، فاصله زیادی وجود دارد.

2- به‌جز موانع تاریخی و سنگ‌اندازی‌های دشمنان ذاتی آزادی و عدالت، یکی از علل ناکامی جوامع از دستیابی به مراحل بالاتر، نفار و جدا‌ افتادگی میان آنها بوده است. اگر چه بشر از پیشبرد یک سویه بعضی از آرمان‌ها به بهای وانهادن آرمان‌های دیگر، همواره در زیان بوده است،‌ اما این خسران، در فراق میان آزادی و عدالت به دلیل وابستگی و ملازمت ذاتی آنها به یکدیگر، به مراتب افزون‌تر است.

3- نگاه پارادکسیکال دو رویکرد لیبرالیستی و سوسیالیستی به این دو مقوله، با تمام توفیقاتی که در مطرح ساختن جدی‌تر مسئله آزادی و عدالت داشته‌اند، موجب بروز برخی بدگمانی‌ها در مردم و درپیش‌گرفتن موضع احتیاط و تجانب نسبت به جریانات مدافع آنها گردیده است.

4- همین مسئله از یک‌سو موجب اصلاح و تعدیل‌های فراوان در عقاید افراطی‌تر دو طرف مدعی و ظهور انواع مکاتب نئولیبرالیستی و نئو‌سوسیالیستی گردیده‌ است و از جانب دیگر، زمینه‌های بازبینی در مبادی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی این مفاهیم و تجدید نظر در معانی مستفاد از آنها را پدید آورده است.

5- یکی از رهیافت‌های مطرح و محل توجه در این مسئله، رهیافت دینی است که تلاش دارد پیوند این دو آرمان را با ریشه‌های اصلی آنها،‌ یعنی آموزه‌های توحیدی مجدداً برقرار سازد و بر همان اساس، تعاریف هم‌ساز و متلائمی از آنها ارائه نماید.

6- در میان ادیان توحیدی، اسلام، آموزه‌های زنده‌تر و جهت‌گیری‌های صریح‌تری نسبت به این مسئله دارد. به همین‌رو در این مقال، پس از نشان دادن مبادی و مصادر دینی آزادی و عدالت، در بازتعریف این مفاهیم و توضیح نسبت‌های میان آنها عمدتاً به تعالیم اسلامی مراجعه شد.

7- در رهیافت اسلامی، هر یک از دو مقوله آزادی و عدالت، در نسبت و در ارتباط با دیگری معنا می‌شود و با نظر به عوارضش بر دیگری، به پیش برده می‌شود. در معنای موسع عرضه شده از این دو مفهوم، هر یک، متضمن و متکفل دیگری است و از این حیث هیچ تفارق و تضاربی، از آن نوع که در تجربة لیبرالیستی و سوسیالیستی رخ داده است، میانشان پدید نمی‌آید.

8- «آزادی عادلانه»، ‌از پس و پیش با عدالت قرین است و «عدالت آزادانه»، به احقاق تمامی حقوق افراد، از جمله حق آزاد بودن و آزاد زیستن می‌انجامد و با قرار دادن هر چیز در موضع مستحق خویش، همگان را رهین مکتسبات خود می‌سازد.

9- در سازه مرکبی که از ترکیب موزون آزادی و عدالت پدید می‌آید، ‌سهم و نسبت هرکدام، تابع ویژگی‌های ذاتی آنها و اوضاع سیاسی- اجتماعی جامعه‌ای است که خود را مهیای تحقق تدریجی این آرمان‌ها ‌ساخته است. لذا سخن از تسهیم یک به یک آزادی و عدالت در این ترکیب، به همان اندازه ناصواب است که در تجربة مکاتب لیبرالیستی و سوسیالیستی با دادن تمام سهم به یک طرف معادله و برقراری نسبت صفر و یک رخ داده است.

10- تصمیم‌گیری راجع به میزان اهتمام و تعیین اولویت‌ها در یک سیاست اجرایی و برنامة عملی، قبل از هر چیز مستلزم رجوع به مبادی و پشتوانه‌های نظری و ریشه‌های اصلی این مفاهیم از یک‌سو و داشتن تحلیلی جامعه‌شناسانه و عمیق از اوضاع اجتماعی و واقعیت‌های جاری است.

11- از مراجعه به این مبانی و ملاحظة واقعیات جاری، چنین به‌دست می‌آید که شرط جلوگیری از تبدیل شدن عدالت به ضد خویش،‌ اولاً خودداری از تقلیل‌گرایی مفهومی، ثانیاً پایبندی به معنای جوهری آن و ثالثاً پرهیز از به مخاطره افکندن آزادی‌های مشروع و قانونی مردم به بهانة بسط عدالت است.

12- اما مستلزمات و محدودیت‌‌های آزادی، به منظور جلوگیری از پدید آمدن عواقب سوء و منفی برای فرد و جامعه، طبعاً بیشتر و گسترده‌تر از عدالت است که هیچ حدی جز خود عدالت آن را تحدید و تعطیل نمی‌سازد. داشتن آگاهی، عزم و توانایی و برخورداری از شرایط عادلانه و توسعه‌یافتگی نسبی، از مستلزمات آزادی هستند. زندگی جمعی، ملاحظة عدالت، مراعات مصالح فردی و رجحان مصالح اجتماعی، قبول مسئولیت‌، رعایت حقوق اکثریت و بالاخره حفظ استقلال و امنیت کشور نیز از عوامل محدودکنندة آزادی به‌شمار می‌روند.



منابع:
1ـ پوپر، کارل‌ ریموند. جامعة‌ باز و دشمنان‌ آن‌ (جلد 2) ترجمة‌ عزت‌الله‌ فولادوند. تهران‌. خوارزمی‌. 1365.
2- پوپر، کارل‌. درس‌ این‌ قرن‌ ترجمة‌ علی‌ پایا. تهران‌. طرح‌ نو. 1376.
3- تلیس، رابرت بی. فلسفة راولز، ترجمة خشایار دیهیمی. تهران. طرح نو. 1385.
4ـ سروش، عبدالکریم. آیین شهریاری و دینداری. تهران. صراط. 1379.
5- سروش‌، عبدالکریم‌. اخلاق خدایان. تهران. طرح نو. 1380.
6- سیدنتاپ‌، لری‌. توکویل‌ ترجمة‌ حسن‌ کامشاد. تهران‌. طرح‌ نو. 1374.
7- شجاعی‌زند، علی‌رضا. "مسیرهای محتمل در عرفی‌شدن ایران " مجلة جامعه‌شناسی ایران (د. هفتم ش. 1) بهار 1385.
8- (علامة‌) طباطبایی‌، محمد حسین‌. المیزان‌ قم‌. دارالاسلامیه‌.
9ـ  فروم‌، اریک‌. روانکاوی‌ و دین‌ ترجمة‌ آرسن‌ نظریان‌. تهران‌. پویش‌. 1363.
10- فروم‌، اریک‌. جزم‌اندیشی‌ مسیحی‌ ترجمة‌ منصور گودرزی‌. تهران‌. مروارید. 1378.
11ـ کیوپیت‌، دان‌. دریای‌ ایمان‌ ترجمة‌ حسن‌ کامشاد. تهران‌. طرح‌نو. 1376.
12ـ مارکوزه‌، هربرت‌. و پوپر، کارل‌ ر.  انقلاب‌ یا اصلاح‌ ترجمة‌ هوشنگ‌ وزیری‌. تهران‌. خوارزمی‌. 1361.
13ـ مجتهد شبستری‌، محمد. ایمان‌ و آزادی‌ تهران‌. طرح‌ نو. 1376.
14ـ مطهری‌، مرتضی‌. عدل‌ الهی‌ تهران‌. صدرا. 1357.
15ـ مطهری‌، مرتضی‌. مقدمه‌ای‌ برجهان‌بینی‌ اسلامی‌ (مجلدات‌ 7 ـ 1) قم‌. دفتر انتشارات‌ اسلامی‌. 1362.
16ـ مگی، برایان. سرگذشت فلسفه؛ ترجمة حسن کامشاد. تهران. نشرنی. 1386.
17ـ میل‌، جان‌ استوارت‌. در آزادی‌ ترجمة‌ محمود صناعی‌. تهران‌. کتاب‌های‌ جیبی‌. 1340.
18ـ یاسپرس‌، کارل‌. اسپینوزا  ترجمة‌ محمد حسن‌ لطفی‌. تهران‌. طرح‌ نو. 1375.
19ـ یاسپرس‌، کارل‌. مسیح‌ ترجمة‌ احمد سمیعی‌. تهران‌. خوارزمی‌. 1373.
20- یاسپرس‌، کارل‌. نیچه‌ و مسیحیت‌ ترجمة‌ عزت‌الله‌ فولادوند. تهران‌. سخن‌. 1380.
21- Fukuyama, Francis. (1992) The End of History and the Last Man, New York: Avon Book inc.
22- Robertson, Roland. (1970) The Sociological Interpretation of Religion, Oxford: Basill Blackwel