مقدّمه
کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان مجموعه‌ای از مواد مربوط به حقوق زنان است که در 27 آذرماه سال 1358 طی قطعنامه شماره 180/34 مجمع عمومی سازمان ملل متحد به تصویب رسیده و برای امضاء و الحاق کشورها مفتوح گردیده است. این کنوانسیون مشتمل بر یک مقدمه مشروح و 30 ماده است که در شش بخش تنظیم گردیده و اجرای آن به عهده کمیته رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، که 23 کارشناس در آن مشغول به کارند، گذاشته شده است. تلاش‌های فراوانی در طول تاریخ برای تحقق عدالت در همه زمینه‌ها از جمله روابط زنان و مردان صورت پذیرفته که به حق شایسته تکریم و بزرگداشت است. اهمیّت این تلاش‌ها زمانی عیان‌تر خواهد بود که منصفانه رفتار جوامع با زنان به قضاوت نهاده شود؛ امری که مجالی در خور می‌طلبد. آنچه در این نوشتار کوتاه موردنظر ماست نگاهی کوتاه به یکی از برجسته‌ترین فرازهای این حرکت با خصیصه جهانی و بین المللی آن است. این نوشتار بر آن است تا به طور کوتاه به برخی از دلایل ناروایی الحاق جمهوری اسلامی ایران به کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان بپردازد. این نوشتار در شرایطی عرضه می‌گردد که مجلس شورای اسلامی ایران علی رغم نظرات مراجع معظم تقلید مبنی بر عدم جواز پیوستن به این کنوانسیون، الحاق ایران به آن را تصویب کرد. در اینجا برخی از مبانی نظریه نفی الحاق به کنوانسیون را، که مراجع معظم تقلید بر آن پای فشرده اند، مورد اشاره قرار می دهیم:

الحاق به کنوانسیون و خودباختگی
در روزهای آخر سال 1375 خانم سلماخان، رئیس کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان، به ایران آمد. وی دعوت شده بود تا در «کنفرانس هم‌اندیشی حضور زن در سینما» شرکت کند. این دعوت نشانی بود از این که برخی مسؤولان علاقه‌مند پیوستن ایران به این کنوانسیون می‌باشند. خانم سلماخان طی مصاحبه‌ای گفت: «علت دعوت از من اشتیاق دولت ایران به این کنوانسیون می‌باشد و این تمایل دولت ایران برای پیوستن به کنوانسیون، نشان‌گر آگاهی مسؤولان دولتی ایران از وجود تبعیض‌های ناروایی است که نسبت به زنان ایرانی اعمال می‌شوند.»[1] وی در این مصاحبه با حمله به سیاست‌های دولت ایران، خواستار ایجاد تغییراتی در قانون اساسی و قوانین و مسلّمات شریعت اسلام شد. در مقابل این حرکت‌های ناشی از خودباختگی، رهبرمعظم انقلاب، حضرت آیة الله خامنه‌ای، در دیدار شورای فرهنگی ـ اجتماعی زنان فرمود: «دیدگاه و نظر اسلام در مورد نقش زن در خانواده و اجتماع به مراتب بهتر و قوی‌تر از ادعای غرب است. در برخی از موارد کسانی که به زبان از حقوق زن دفاع می‌کنند، در دام اشتباهی می‌افتند که به هیچ وجه به خیر زنان نیست.»[2]

قرآن کریم ما را به عدم پیروی از شیطان فرا می‌خواند؛ از جمله این ندای قرآنی که هشدار می‌دهد: «یا ایها الذین آمنوا لاتتبعوا خطوات الشیطان و من یتبع خطوات الشیطان، فانه یأمر بالفحشاء و المنکر.»(نور: 21) نماینده کانادا، که در کنفرانس جهانی حقوق زن حضور داشت، در اعتراض به سند پکن جلسه را ترک کرد و طی مصاحبه‌ای گفت: «من طرفدار زندگی و طرفدار خانواده هستم. من به شما می‌گویم که سند کنفرانس، مشکلات زنان را در نظر نگرفته است. تساوی موردنظر سند پکن برای زنان تساوی ایجاد نخواهد کرد و در کشور من وقتی گروهی را به کار دعوت می‌کنند باید 50% مرد و 50% زن استخدام شوند، اما متأسفانه بیش از 50% از زنان را استخدام می‌نمایند و مردان بیکار می‌مانند. این در حالی است که من هم باید در خانه کار کنم و هم بیرون از خانه و همسرم باید بیکار باشد، پس این تساوی نیست. من با اولین پرواز به وطنم برمی‌گردم و سعی می‌کنم تفاوت بین زن و مرد را حفظ نمایم، همان گونه که این تفاوت در خلقت، وجود داشته است؛ چون این تفاوت‌ها ما را حفظ خواهد کرد.»[3]

جادالحق، رئیس الازهر، که یکی از معترضان به سند پکن است در پیام اعتراض آمیز خود می‌گوید: «تنظیم کنندگان این سند تلاش می‌کنند بنیان خانواده را تضعیف نمایند. آنها تلاش می‌کنند در متن(برنامه عمل) تردید روی این موضوع ایجاد نمایند که خانواده واحد اصلی جامعه است. آنها والدین را تشویق می‌کنند که چشم خود را بر روی روابط جنسی کودکان ببندند. حتی حق نداشته باشند در امور آنها مداخله نمایند، آنها سعی می‌کنند مذهب را عامل تبعیض و فشار معرفی نمایند.»[4]

عضویت در کنوانسیون با چه هدفی؟
دولت‌های عضو این کنوانسیون طبق بند 2 ماده 18 موظفند طبق خط‌مشی و رهنمودهای کمیته رفع تبعیض علیه زنان، هر چهار سال یکبار گزارش‌های خود را تنظیم کرده، به کمیته مربوطه ارسال دارند. بنابراین، علی‌رغم پندار برخی مبنی بر این که الحاق به کنوانسیون فرصتی برای طرح و تبلیغ دیدگاه‌های اسلامی در مورد زن است، باید الحاق را فرصتی برای غربی‌ها به حساب آورد تا در چارچوب کنوانسیون و تعهدات ناشی از آن بر ملت ایران فشار آورند از احکام اسلامی به نفع کنوانسیون دست بردارند. به راستی در موقعیتی که کشورها باید هر چهار سال یکبار میزان انطباق خود با کنوانسیون را اعلام کنند، چگونه می‌توان انتظار داشت به جای عمل به این تکلیف، به طرح دیدگاه‌های مخالف روح کنوانسیون و تبلیغ آنها پرداخته شود؟

رفع تفاوت یا تبعیض؟!
ماده یک کنوانسیون، تبعیض را این گونه تعریف می‌کند: «عبارت تبعیض علیه زنان در این کنوانسیون به هرگونه تمایز، استثنا(محدودیت) بر اساس جنسیت اطلاق می‌شود که نتیجه آن خدشه‌دار کردن بهره‌مندی زنان از حقوق‌بشر و آزادی‌های اساسی در زمینه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مدنی، و یا هر زمینه دیگر است...» کنوانسیون در این ماده، هدف خود را برقراری تساوی کامل بین حقوق زن و مرد و رفع هرگونه تبعیض علیه زنان می‌داند، از این رو، به تبعیض‌هایی که به نفع زنان است نمی‌پردازد. در این سند بین‌المللی هر نوع تفاوت بین زن و مرد در حقوق و تکالیف، تبعیض محسوب شده است، هر چند آن تفاوت‌ها ثمره تفاوت‌های تکوینی زن و مرد باشد. این تفسیر و نگرش، به یکسانی و تشابه حقوق زن و مرد می‌انجامد. لازمه این دیدگاه آن است که به هر نوع عدم تشابه بین زن و مرد به دید تبعیض نگریسته شود، در حالی که عدم تشابه حقوق و تکالیف زن و مرد در برخی از موارد تفاوت است نه تبعیض، و آنچه که مذموم و ناپسند به شمار می‌آید تبعیض ناروا می‌باشد که ظلم و بی‌عدالتی است.

وجود برخی از تفاوت‌ها و توجه به آنها در وضع حقوق و تکالیف، عین عدالت است نه ظلم به زنان. مقتضای عدالت این نیست که حقوق زن و مرد کاملاً یکسان و مشابه باشد، بلکه این ظلم به زن و مرد و نادیده گرفتن توانایی‌ها، تفاوت‌ها و ویژگی‌های تکوینی آنان است. نباید هر نوع تفاوتی را تبعیض دانست و تساوی و برابری زن و مرد در حقوق و تکالیف را به معنای تشابه و یکسانی کامل زن و مرد در حقوق و تکالیف معنا کرد، بلکه تساوی به این معناست که هر یک از زن و مرد از حقوق و تکالیف مناسب با ویژگی‌های تکوینی شان برخوردار شوند و چیزی بر آنان تحمیل نگردد. کارکردهای متفاوت زن و مرد و نقش تکمیلی آن دو برای یکدیگر و ایجاد توازن و تعادل در نظام هستی، تفاوت‌های زن و مرد در برخی از حقوق و تکالیف را ضروری می‌سازد و این عین عدالت است نه ظلم و تبعیض تا سعی در زدودن و از بین بردن آن شود.

در کنوانسیون، تساوی به معنای الغا و در نظر نگرفتن ویژگی جنسیت زن و مرد، یعنی الغای مذکر و مؤنث بودن آن دو به منظور دستیابی به تشابه کامل زن و مرد در حقوق و تکالیف به کار رفته است، در حالی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که بر اساس موازین اسلامی تنظیم شده، تساوی به معنای دوم اراده شده است؛ یعنی هر انسانی اعم از زن و مرد باید از فرصت‌ها و زمینه‌های مناسب و کافی برای رشد و تکامل و رسیدن به کمالات وجودی برخوردار باشد و جنسیت هیچ یک از زن و مرد مانعی برای رسیدن به این مطلوب والا نباشد و هر کدام که از فرصت‌های خود بهتر استفاده کند به رشد و کمال بیشتری دست خواهد یافت و از دیگری برتر خواهد شد. در اسلام، ملاک فضیلت و برتری تقوا و آراستگی به فضائل انسانی و اخلاقی است، نه زن یا مرد بودن. نه زن بودن به خودی خود نقص محسوب می‌شود و نه مرد بودن کمال. از سوی دیگر، تساوی و برابری حقوق زن و مرد در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مقید به رعایت موازین اسلامی است و این نگرش، با برداشت کنوانسیون و سایر اسناد بین المللی از تساوی حقوق زن و مرد متفاوت است.

طبق اصل چهارم قانون اساسی، اصل اسلامی بودن قوانین بر همه اصول قانون اساسی حاکم است و اصول دیگر باید در پرتو آن تفسیر شوند. اصل بیستم قانون اساسی نیز بر رعایت موازین اسلامی تأکید دارد: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با رعایت موازین اسلام برخوردارند.» اصل بیست و یکم هم دولت را موظف به تضمین حقوق زن در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی نموده است. نتیجه آن که، تفسیر و قرائت کنوانسیون از مفاهیمی همچون تبعیض، برابری و تساوی زن و مرد با تفسیر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از این مفاهیم بسیار متفاوت و متعارض است و این تعارض، در آموزه‌ها، توصیه‌ها، نتیجه‌گیری‌ها و تشخیص مصادیق، تأثیر فراوانی دارد و به تعارض جدی برخی از مواد کنوانسیون با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‌انجامد.

در اسلام، تساوی ارزشی بین زن و مرد و نیز یکسان بودن راه ترقّی برای آن دو، یک اصل اساسی است و جزو اصول مسلم دینی به حساب می‌آید. در این مورد می‌توان به آیات ذیل استناد نمود: «ان اکرمکم عندالله اتقیکم»(حجرات: 3)؛ «انی لا اُضیع عَمَل عاملِ منکم مِن ذکر وانثی»(آل عمران: 195)؛ «مَن عملِ صالحاً مِن ذکر و انثی و هو مؤمن فلنحیینه حیاةً طیبةً و لنجزینهم اجرهم باحسنِ ماکانوا یعلمونَ»(آل عمران: 190)؛ «و من یعمل من الصالحات من ذکر او انثی و هومؤمن فاولئک یدخلون الجنة و لا یظلمون نقیرا.»(نساء: 37) آیات مزبور بیان‌گر تساوی حقوق زن و مرد است. در این آیات مرد و زن باهم ذکر شده، اما این دو موجود از نظر طبیعی و جسمی تفاوت‌هایی باهم دارند. این تفاوت‌ها اقتضای تقسیم مسؤولیت‌ها و تربیت نظام‌های اجتماعی را طلب می‌کند. «تبعیض» هنگامی تحقق می‌یابد که در صورت تساوی توانایی‌ها واستعدادها، یکی را بر دیگری ترجیح دهیم. لحاظ نکردن توانایی و استعداد و چشم‌پوشی از نوع مسؤولیت، موجب تبعیض می‌شود. زن و مرد مکمّل یکدیگر و همانند لباس، جبران‌کننده کمبود و مایه آرامش هم می‌باشند. یکی از ستم‌هایی که بر زن روا داشته می‌شود، این است که از زن بخواهیم مسؤولیتی را بپذیرد که با خلقت طبیعی او سازگار نیست.

استاد شهید مطهری پیرامون حقوق زن و تساوی آنها با حقوق مردان می‌فرماید: در مکتب اسلام، زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق متساوی بهره‌مندند، اما آنچه که از نظر اسلام مطرح است، این است که زن و مرد به دلیل این که یکی زن و دیگری مرد است و خلقت و طبیعت آنها یکسان نیست، در برخی حقوق و تکالیف و مجازات‌ها دارای تفاوت هستند. در دنیای غرب اکنون سعی می‌شود که میان زن و مرد از لحاظ قوانین و مقررات و حقوق و وظایف، وضع واحد مشابهی بوجود آورند و تفاوت‌های غریزی و طبیعی زن و مرد را نادیده بگیرند. بنابراین، آنچه اکنون در کشور ما میان طرفداران حقوق اسلامی از یک طرف و طرفداران سیستم غربی از طرف دیگر، مطرح است، مسأله وحدت و تشابه نقش اجتماعی زن و مرد است نه تساوی حقوق آنها. و کلمه تساوی حقوق، یک عنوان تزویرآمیز است که برای تساوی نقش در جامعه گذاشته شده است.[5]

شهید مطهری در آن زمان، این برنامه‌ها را نوعی تزویر و فریب دانستند که دنیای غرب به دنبال آن است. به گفته ایشان، آنان تساوی حقوق را مدنظر ندارند، بلکه تشابه حقوقی را در نظر دارند. اسلام ضمن این که زن و مرد را برابر و از یک جنس می‌داند، اما این دو را مکمّل یکدیگر قرار می‌دهد تا بتوانند راه تعالی را بپیمایند. قرآن در آیه 21 سوره «روم» درباره آفرینش این دو، چنین می‌فرماید: از نشانه‌های خداوند یکی این است که از خودتان برای شما همسرانی آفریدیم تا بدان‌ها آرامش یابید و بین شما دوستی و مهربانی قرار داد، در این موضوع نشانه‌هایی برای اندیشمندان است. استاد محمدتقی جعفری در این باره می‌نویسد: «از نظر حقوق اسلامی هر یک از این دو صنف(زن و مرد) برای خود وظایفی دارند که بتوانند با انجام آن در تشکیل خانواده و جلوگیری از متلاشی شدن آن ـ که اساس اجتماع است ـ سهم مشترکی داشته باشند.(اما در فرهنگ غرب) به همین جهت است که امروزه زن را مرد نموده ولی نتوانسته‌اند مرد را زن جلوه دهند، هر روز آمار تلاشی سیستم خانواده در جهان(غرب) رو به افزایش می‌باشد و یکی از نتایج متلاشی شدن خانواده، بیهوده جلوه کردن زندگانی و بیگانه شدن انسان‌ها از یکدیگر است.»[6]

آلکسیس کارل درباره تفاوت‌های زن و مرد می‌گوید: «زن از جهات زیادی متفاوت از مرد است و ما مجبوریم آنها را آن گونه که هستند، بپذیریم. زنان باید به بسط مواهب طبیعی خود در جهت و مسیر سرشت خاص خویش بدون تقلید کورکورانه از مردان بکوشند. وظیفه ایشان در راه تکامل بشریت، خیلی بزرگ‌تر از مردهاست. نبایستی برای دختران جوان همان طرز فکر و همان نوع زندگی و تشکیلات فکری و همان هدف و ایده‌آلی را که برای پسران جوان در نظر می‌گیریم، معمول داریم. متخصصان تعلیم و تربیت باید اختلافات عضوی و روانی جنس مرد و زن و وظایف طبیعی ایشان را در نظر داشته باشند و توجه به این نکته اساسی در بنای آینده تمدن ما حائز کمال اهمیت است.»[7] به هر حال، به نظر می‌رسد مبنای اصلی کنوانسیون در دفاع از حقوق زنان بر پایه نادیده گرفتن تفاوت‌های طبیعی زن و مرد نهاده شده است که توجه به این تفاوت‌ها ما را در قضاوت هرچه بهتر در خصوص حقانیّت موضع کنوانسیون یاری خواهد نمود.

تفاوت‌های طبیعی در خلقت زن و مرد
تفاوت‌های طبیعی بین زن و مرد انکارناپذیر است، هرچند ممکن است در میزان این تفاوت‌ها و میزان تأثیرگذاری آنها در نحوه تنظیم قواعد و مقررات حاکم بر آنها اتفاق نظر نباشد. آنچه مسلم است این که این تفاوت‌ها به حدی است که می‌تواند بسیاری از تفاوت‌های موجود در احکام زن و مرد را توجیه کند، چنان که شهید مطهری از مجرای این تفاوت‌ها کوشیده است برخی از شبهات در مورد نظام حقوق زن در اسلام را پاسخ گوید.[8] ایشان در پاسخ به کسانی که اعتقاد به تفاوت میان زن و مرد را تفکر قرون وسطایی می‌دانند، می‌گویند: «در قرن بیستم و در پرتو پیشرفت‌های حیرت‌انگیز علوم، تفاوت‌های زن و مرد بیشتر روشن و مشخص شده است، جعل و افترا نیست، حقایق علمی و تجربی است.

اما این تفاوت‌ها به هیچ وجه به این که مرد یا زن جنس برتر است و دیگری جنس پایین‌تر و پست‌تر و ناقص‌تر، مربوط نیست، قانون خلقت از این تفاوت‌ها منظور دیگری داشته است. قانون خلقت تفاوت‌های زن و مرد را به منظوری شبیه منظور اختلافات میان اعضای یک بدن ایجاد کرده است... در دنیای جدید در پرتو مطالعات عمیق پزشکی، روانی، اجتماعی، تفاوت‌های بیشتر و فراوان‌تری میان زن و مرد کشف کرده است که در دنیای قدیم به هیچ وجه به آن پی نبرده بودند.»[9] روان‌شناسان تفاوت‌های زنان و مردان را در جنبه‌های وابستگی طلبی، ویژگی‌های شخصیتی، شکل‌گیری هویّت، دیگرخواهی، روحیه عاطفی و احساسی و هیجانی، پرخاشگری، خلاقیت، نبوغ و برخی دیگر از ویژگی‌های طبیعی خاطرنشان کرده‌اند که برخی از آنها را مرور می‌کنیم:[10]

وابستگی‌طلبی و حمایت‌خواهی
«بیشتر، از مردان به عنوان موجود مستقل و از زنان به عنوان موجودات دیگرگرا، منعطف و وابسته یاد می‌شود. هر چند درباره شروع چنین رفتاری همسویی بین پژوهشگران و کارشناسان دیده نمی‌شود. بعضی این حالت را در کودکی تأیید می‌کنند، در حالی که برخی چنین جهت‌گیری را در کودکان خردسال مورد تردید قرار می‌دهند و بر این باورند چنین جهت‌گیری در اوایل دوران بلوغ شروع و به تدریج تثبیت می‌شود.»[11] «به هر حال، زنان ترجیح می‌دهند که به جای ایفای نقش مستقل، بیشتر سازگار شونده باشند و مورد توجه و احترام مردان قرار گیرند به گونه‌ای که بین افزایش سازگاری و انعطاف‌پذیری زنان و میزان حرمت‌گذاری مردان به زنان همبستگی مستقیم وجود دارد، حتی گفته می‌شود که اهمیّت دادن زنان به توجه و تحسین مردان بیشتر از بهادهی وسایل جنسی می‌باشد، ریشه چنین تفاوتی‌(استقلال‌طلبی مرد ـ وابستگی زن) را به عاطفی بودن، ضعف جسمانی، عدم رشد عقلانی و سلامت فطری و اخلاقی زنان باز می‌گرداند. این ویژگی که بیش‌تر ریشه فیزیولوژیکی دارد، زنان را وامی دارد که تحت نظر پدر و یا شوهر زندگی کنند. به گفته کلیو دالیسون، زنان از مرئوس بودن بیشتر لذت می‌برند تا رئیس بودن.»[12]

«زنان، مردان با صلابت، شجاع، و با تدبیر را بیشتر می‌پسندند و احساس نشاط می‌کنند. زن و مرد از نظر آفرینش اداری، دارای وحدت نوعی می‌باشند و از لحاظ استعداد و از جمله نیروی عقل، همانندی بسیاری دارند، اما رشد عقلانی و یا به کارگیری نیروی عقل زنان، هم سطح مردان نمی‌باشد؛ زیرا شدت عاطفه و احساساتی بودن، زمینه شکوفایی عقل را در زنان محدود می‌سازد. خانم لامبر نیز هنگام سخن، از نقصان عقلانی زنان، به شدت عاطفه اشاره دارد.»[13] «زنانی که از ویژگی‌هایی مانند قاطعیت، استقلال، سلطه‌جویی و برتری‌طلبی بر دیگران برخوردارند، از الگوی رفتار مردانه تبعیت می‌کنند.»[14] «موضوع وابستگی زن به مرد و استقلال‌خواهی مرد از نظر وضعیت جسمانی یک امر طبیعی است، روان زن به وابستگی گرایش دارد و از تنهایی می‌ترسد.»[15]

سرشت‌های شخصیتی
«شخصیت از مجموعه سرشت‌هایی پدید می‌آید. حسادت، کنجکاوی، خیال بافی، اعتماد به نفس، عزّت نفس، مکانیسم‌های دفاعی و شیوه زندگی از عناصر سازنده شخصیت آدمی است و در میان زن و مرد، تفاوت‌های جالبی جلب توجه می‌کند؛ به عنوان نمونه، زنان از مردان حسودتر و کنجکاوترند، اعتماد به نفس کمتری دارند، خیال بافی و تخیّلات در دو جنس فرق می‌کند.»[16]

مبنای شکل‌گیری هویّت
«خانواده، محیط و فرهنگ در شکل‌گیری هویّت نقش دارند و در آن تفاوت‌های جنسی مشاهده می‌شود. تحقیقات حاکی از آن است که شکل‌گیری هویّت دختران برای استقلال شخصی نیست، بلکه برای مراقبت از دیگران نیز هست در حالیکه هویّت پسران از اساس، برای استقلال و رقابت و خودیت شکل می‌گیرد.»[17]

دیگرخواهی و خودخواهی
«روان‌شناسان زیادی بر این نکته تأکید دارند که زنان بسیار دیگر خواهند و مردان خودخواه. زنان هستی خود را برای دیگران می‌خواهند و خوشی‌ها و آرزوهای خود را بر مدار هستی کسانی استوار می‌سازند که دوست دارند؛ همسر، فرزند، پدر و مادر. در حالیکه مردان دیگران را برای خود می‌خواهند و خود و مصالح خود را محور روابط با دیگران قرار می‌دهند.»[18]

عواطف و ارتباطات عاطفی
«زن از مرد عاطفی‌تر و با این سرشت به دنیا می‌آید و با آن زندگی می‌کند.»[19] «زن به ارتباط‌های عاطفی علاقه نشان می‌دهد، احساس محبت در دختران بیش از پسران است.»[20] «مرد بیشتر بر ارتباط‌های فعالیّت‌مدار توجّه نشان می‌دهد و دنیای بیرون را هدف قرار می‌دهد و انرژی خود را صرف تسلط آن می‌کند.»[21]

هیجان
«جنس زن هیجانی‌تر از مرد است و کیفیت هیجان او نیز با مرد فرق می‌کند.»[22]

پرخاشگری
«به طور قطع جنس نر از مادّه پرخاش‌جوتر است.»[23] «در فرهنگ‌های متفاوت این ویژگی را می‌توان دید و تا سالمندی ستیزه‌جویی [در مردان] بیشتر از زنان مشاهده می‌شود.»[24]

ابراز صلح طلبی
«زنان بیشتر از دو برابر مردان لبخند، می‌زنند ولی این عمل بیانگر شادکامی و خوشحالی آنان نیست. صاحب‌نظران این حرکت زنان را حرکتی صلح‌طلبانه می‌دانند.»[25]

قوه تخیّل
«زنان بیشتر از مردان به دروغ توسّل می‌جویند؛ چون قوّه تخیل آنان با پوشاندن پوشش جذاب، دروغ را به راست و کذب را به حقیقت نزدیک می‌سازد.»[26]

خلاقیّت و نبوغ
«آنچه از تاریخ علم به دست می‌آید و مشاهدات تجربی و تحقیقی آن را تأیید می‌کند این است که در میان اکثر انواع پستانداران، جنس نر بیشتر کارهای اکتشافی انجام می‌دهد و انسان نمی‌تواند از این قاعده مستثنا باشد.»[27] «به گفته لمبروز، زنان کارهایی را ترجیح می‌دهند که به ابتکار فکری نیاز ندارد.»[28] «به نظر هاولاک الیس، هزاران زن به نقاشی پرداخته‌اند، اما فقط مردان در این رشته نبوغ داشته اند.»[29] «در نشریه مردان علم امریکا، در برابر 247 مرد، فقط سه زن به عنوان برجسته و مشهور ثبت شده است. در این نشریه درصد زنانی که در عرصه‌های علمی درخشیده‌‌‌اند 4/7 ثبت گردیده است، که تعداد آنها در علوم مختلف فرق می‌کند.»[30]

مهارت‌های زبانی
«بسیار اتفاق می‌افتد که زنی با صحبت کردن کشف می‌کند که چه می‌خواهد بگوید. مردها غالباً پیش از آن که درباره موضوعی حرف بزنند یا جوابی بدهند یا تجربه‌ای بدست آورند، در آغاز بررسی می‌کنند و درباره‌اش می‌اندیشند و این پدیده‌ها از آن جاست که مرد یا زن می‌تواند به طور هم‌زمان دو نیمکره مغزش را به کار گیرد ولی مردان می‌توانند یا از مهارت‌های زبانی نیمکره چپ مغزشان استفاده کنند و یا از مهارت‌های معنایی و مشکل‌گشایی نیمکره راست بهره ببرند و در هر صورت این نکته مهم شایان توجه است که برتری زنان در توانایی‌های کلامی از حد سیالی کلام فراتر نمی‌رود، در درک کلامی و استدلال به آن مانند قیاس کردن دختران به پسران ترجیح ندارند.»[31]

کارهای خشن و آرام
«زنان به خاطر ظرافت روانی و عصبی نباید به کاری گمارده شوند که خشن و درهم کوبنده است. در دنیا هنوز به دختران سفارش می‌شود که به دلیل وجود صحنه‌های دردناک و فشار عصبی از انتخاب شغل پزشکی خودداری کنند و به کارهایی روی آورند که نه تنها با صحنه‌های دردآور توأم نباشد، بلکه آرامش بخش نیز باشد، مانند مامایی و پرستاری.»[32]

حافظه
«حافظه به طور معمول سه مرحله دارد: رمز شدن، انباشتن(تحکیم)، رمزخوانی. برای این که یک خاطره جدید در حافظه دراز مدت بایگانی شود به ساعت‌ها یا روزها وقت نیاز است و در مرحله انباشتن به سادگی می‌تواند پاک شود، در مورد گسترش خزانه لغت، می‌توان گفت که دختران در مقایسه با پسران خزانه لغات خود را بیشتر گسترش می‌دهند و این گسترش در لغات مربوط به رنگ‌ها، افزایش بیشتری دارد؛ زیرا معمولاً آنها به لباس‌ها و یا فعالیت‌هایی که مستلزم استفاده از رنگ‌ها هست علاقه بیشتری دارند در حالی که خزانه لغات پسران در زمینه لغات عامیانه و فحش، از دختران افزایش بیشتری دارد.»[33] «در عین حال، برخی گفته‌اند گرچه نخستین تحقیقات درباره حافظه، برتری زنان بر مردان را نشان داده است، ولی این نتیجه‌گیری، بر آمار مبتنی نیست و در حافظه عددی، جمله‌ای و اشکال هندسی و علایم، اختلافات قابل توجهی بین دو جنس، مورد تأیید قرار گرفته است. زنان در حافظه فوری بر مردان برترند و مردان در حافظه غیرفوری بر زنان برتری دارند.»[34]

ابراز احساسات
«مغز زن طوری سازمان یافته است که بتواند به طور مؤثر احساسات خود را ابراز کند، از این رو، صحبت کردن از زن جدا نشدنی می‌نماید.»[35] «مرد باید نخست درباره احساساتش فکر کند، آنگاه سخن بگوید، در حالیکه یک زن می‌تواند همزمان فکر کند و بیندیشد و حرف بزند.»[36]

جلوه‌های تزئینی
«زنان بیشتر به کارهای خانه و اشیاء و اعمال ذوقی، علاقه نشان می‌دهند و بیشتر، مشاغلی را می‌پسندند که نیاز به جابجایی در آنها نباشد و یا کارهایی را دوست دارند که باید در آنها مواظبت و دلسوزی بسیاری به خرج داد، مانند مواظبت از کودکان و اشخاص عاجز و بینوا. زن‌ها معمولاً احساساتی‌تر از مردان هستند.»[37]

تبعیت از عقل و احساسات
«خانم کلیو دالیسون، روان‌شناس، می‌گوید: به عنوان یک زن روان‌شناس، بزرگ‌ترین علاقه‌ام مطالعه روحیه مردهاست. چندی پیش به من مأموریت داده شد درباره عوامل روانی زن و مرد تحقیقاتی به عمل آورم. به این نتیجه رسیده‌ام، خانم‌ها تابع احساسات و آقایان تابع عقل‌اند. بسیار دیده شده است که خانم‌ها از لحاظ هوش، نه فقط با مردان برابری می‌کنند، بلکه در این زمینه گاهی از آنها برترند. نقطه ضعف خانم‌ها احساسات شدید آنهاست، مردان همیشه عملی‌تر فکر می‌کنند، بهتر قضاوت می‌کنند، سازمانده بهتری هستند، بهتر هدایت می‌کنند، پس برتری روحی مردان بر زنان چیزی است که طراح آن طبیعت می‌باشد. هرقدر هم خانم‌ها بخواهند با این واقعیت مبارزه کنند بی‌فایده خواهد بود. خانم‌ها به علت این که حسّاس‌تر از آقایان هستند باید این حقیقت را قبول کنند که به نظارت آقایان در زندگی‌شان احتیاج دارند. کاری که به تفکر مداوم احتیاج دارد، زن را کسل و خسته می‌کند.»[38]

اختلافات جنسیتی در سلول‌ها
اختلافات ناشی از جنسیت تا حدی است که به قول‌ ترمن «هر سلول بدنی انسانی حامل علامت جنس خود می‌باشد و در یکایک سلول‌های بدنش همچنین دستگاه‌های عضوی و مخصوصاً سلسله عصبی، نشانه جنس او را بر روی خود دارد.[39] رشد سریع‌تر دختران از پسران در مدت کودکی و بلوغ،[40] و بالاتر بودن ظرفیت حیاتی و نیروی عضلانی پسرها از دخترها به افزونی فعالیت حرکتی پسران نسبت به دختران[41] و تفاوت بارز این دو جنس در غدد جنسی و کارکرد آنها، که در هر کدام آثار متفاوتی را بر جا می‌گذارد، و تأثیر آنها در هر یک از دو جنس بسیار شگرف است[42] و اختلافاتی که در گرایشات این دو جنس مشاهده می‌شود[43] همگی گوشه‌هایی اندک از علایم جدایی این دو اقیانوس ناشناخته است. عدالت و انصاف در حق زنان اقتضا می‌کند که تفاوت‌های این دو جنس، که بی‌شمارند، مورد غفلت واقع نشود. زن و مرد دو موجود با عرصه‌های گسترده‌ای از تفاوت، قطعاً حقوق متفاوتی را طلب می‌کنند و نادیده گرفتن این تفاوت‌ها هدف تبعیض زدایی را به سمت ظلمی دیگر علیه زنان تغییر خواهد داد.

مبانی فلسفی کنوانسیون
کنوانسیون همچون سایر اسناد بین المللی نظیر آن، نشأت گرفته از فرهنگ غربی است که مبانی خاصی را در خود پرورش داده است. اساساً برخی از مبانی مهم حاکم بر کنوانسیون عبارتند از: انسان‌مداری، فردگرایی، دین‌زدایی(سکولاریسم)، ماده‌گرایی، لذت‌گرایی، لیبرالیسم، نسبی‌گرایی، عقل‌گرایی افراطی و مکتب حقوق طبیعی. چالش در هر کدام از این مبانی در جای خود بحث مفصلی را می‌طلبد. مهم‌ترین عنصر فرهنگ غرب و به تعبیری ستون فقرات آن، «اومانیسم» یا اصالت انسان است که به معنای بازگشت به انسان بجای خدا، بازگشت به زمین بجای آسمان و بازگشت به زندگی دنیا بجای آخرت‌گرایی است.[44] این اصل، یکی از بنیادی‌ترین مبانی و پایه‌هایی است که کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان بر اساس آن پی‌ریزی شده است. در این نظریه، انسان‌ها محور و خالق ارزش‌ها هستند و تفکر انسانی همه چیز، حتی سرنوشت موجودات را تعیین می‌کند و معیار سنجش خوبی‌ها و بدی‌هاست.

اصالت انسان یعنی این که انسان نسبی‌گرا باشد و به اصول اخلاقی ثابتی، پای‌بندی نشان ندهد و از محدودیت‌های اخلاقی بگریزد. با حاکمیت اومانیسم، دین و وحی به گوشه انزوای زندگی فردی رانده شده و در زندگی اجتماعی نقشی ایفا نمی‌کنند. آنچه اومانیسم به عنوان راه کمال و دستیابی به حقیقت بر آن تأکید می‌کند، یکی عقل و اندیشه است(راسیونالیسم) و دیگری تجربه و آزمون‌(پوزیتویسم). شعار اومانیسم، حداکثر مصرف و بهره‌وری از دنیا و لذت‌های آن‌(مکتب لذت‌گرایی) و رهایی از هرگونه قید و محدودیت در این زمینه است‌(لیبرالیسم). اومانیسم و به تبع آن لذت‌گرایی، اقتضا می‌کند تمام هدف و آرمان انسان، آزادی هرچه بیشتر در تمامی زمینه‌ها برای کام‌جویی و تأمین غرایز باشد. در این تفکر، انسان از آزادی فردی کامل، تا جایی که منجر به هرج و مرج نشود، برخوردار است و وظیفه و هدف قانون هم فراهم کردن زمینه لذت‌جویی است و همه محدودیت‌ها تنها برای جلوگیری از هرج و مرج و قانونمند و منظم شدن لذت‌های انسان است تا او بتواند در کمال آرامش به کام‌جویی‌های حیوانی خود بپردازد. اصالت لذت و کام‌جویی و نگاه لذت‌جویانه و طلب‌کارانه به هر چیز، از مهم‌ترین آموزه‌های این نظریه است.

در پرتو آن و در بستر مدرنیسم، ایده «انسان مدرن، انسان محق نه مکلّف» پدید می‌آید که تأکید آن بر حقوق انسان است نه تکالیف او و این آموزه نسبت به خداوند هم تسرّی می‌یابد و انسان در برابر خداوند، صاحب حقوق تلقّی می‌شود نه مکلف. بدین ترتیب، اومانیسم پایه‌ای‌ترین رکن کنوانسیون است که مبانی دیگر را در خود پرورش می‌دهد. کنوانسیون در پی آن است که زنان در کام‌جویی از مردان عقب نمانند و در میدان رقابت لذت‌جویی، همگام و همسان مردان به پیش بروند. لازمه این آرمان این است که به تفاوت‌های طبیعی موجود بین زن و مرد در موقعیت‌های اجتماعی و برخورداری از لذایذ دنیوی به چشم تبعیض نگریسته شود و هدف هم از بین بردن این تفاوت‌ها به عنوان مشکل اصلی لذت‌جویی بیشتر زنان و برقراری تساوی و به تعبیر صحیح، یکسانی زن و مرد در حقوق و تکالیف باشد. آنچه در کنوانسیون به روشنی به چشم می‌خورد نوعی نگاه طفیلی به زن است که شاید به طور ناخواسته بر اصالت مرد و تلاش در جهت همانندسازی زن نسبت به مرد در راستای توهم کمال برای زن تأکید شده است. گویی ارتکاز تدوین کنندگان بر این بوده است که راهی برای کمال زن جز این وجود ندارد که تا آنجا که ممکن است شبیه مرد باشد، چه این که اگر چنین نباشد زن از انسانیت خود تنزل یافته است.

در دیدگاه کنوانسیون اگر گفته شود زن برای فلان جایگاه در زندگی مناسب‌تر است، جایگاه انسانی او نادیده گرفته شده است و به عکس، اگر اساساً جایگاه و کار ویژه خاصی برای زن در نظر گرفته نشود و بر ایفای نقش‌های مشابه مرد اصرار شود، زن به جایگاه انسانی شرفیاب شده است. حتی نقش مادری را نباید برای زن نقشی انحصاری و غیرقابل اجتناب تلقّی کرد. برای زن کسر‌شأن و منزلت است که از او انتظار ایفای هرچه بهتر این نقش را داشته باشیم. اساساً حرکت در جهت تقویت این نقش، یعنی پافشاری بر نقش‌های کلیشه‌ای به زنان، که نه تنها در چارچوب آرمان‌های کنوانسیون نمی‌گنجد، بلکه مزاحم اهداف آن به شمار می‌آید.

مغایرت کنوانسیون با شرع و قوانین جمهوری اسلامی ایران
احکام و قوانین، تابع مصالح و مفاسد هستند و بشر، قدرت درک دقیق همه مصالح و مفاسد و قوانین را ندارد و همین راز نیازمندی او به وحی، انبیاء و کتب آسمانی است. نمی‌توان مصالح و مفاسد را صرفاً با ملاک‌های مادی و لذت جویی‌های حیوانی سنجید، بلکه معیار آنها دین و وحی است. هدفمند و هماهنگ بودن تشریع و تکوین در اسلام یک اصل است. بشر با این محدودیت‌هایی که دارد، چگونه می‌تواند به همه رازهای تکوین آگاهی پیدا کرده و قوانین منطبق با آن را وضع نماید؟ همه انسان‌ها اعم از زن و مرد به گونه‌ای آفریده شده‌اند که رشد و کمالشان اقتضا می‌کند و نیز قوانینی از طرف خداوند تشریع گردیده است که ویژگی‌های تکوینی آنها طلب می‌کند و این سرّ اعتقاد خداجویان به انحصار حق قانون‌گذاری خداوند و لزوم وضع قوانین از طریق وحی است که توسط انبیای الهی در اختیار بشر قرار می‌گیرد. تنها این قانون می‌تواند حافظ کرامت ذاتی انسان باشد و هدف نهایی او، یعنی لقای خداوند و تقرب به ذات ربوبی را برآورده سازد.[45]

شناخت همه حقایق هستی، به ویژه انسان، نه در صلاحیت دولت و مردان بزرگ است، آن گونه که هگل اعتقاد دارد،[46] و نه در صلاحیت اکثریت مردم، آن گونه که دموکراسی غربی مدعی آن است، بلکه فقط خداوند است که به ابعاد پیچیده وجودی انسان و همه نظام خلقت و قوانین فطری و تکوینی آگاهی کامل دارد و بدین سبب، تنها اوست که می‌تواند منشأ وضع قانون باشد. روسو در این باره می‌گوید: «برای کشف قوانینی که به درد ملت‌ها بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهودات انسانی را ببیند ولی خود هیچ احساسی نکند، با طبیعت رابطه‌ای نداشته باشد ولی کاملاً آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولی حاضر باشد به ما کمک کند... بنابراین فقط خداوند می‌تواند برای مردم قانون وضع کند.»[47] در نقد محتوایی کنوانسیون از منظر دین اسلام می‌توان نکات زیر را از منظر حقوقی و بر مبنای قوانین جمهوری اسلامی ایران بیان کرد:

1- حقوق اجتماعی، سیاسی زن
هنگامی که گفته می‌شود زن محور کانون خانواده و گرمی‌بخش محیط خانه و صفابخش روحیه همسر و فرزندان است، این پندار به ذهن راه پیدا می‌کند که پس اجتماع و سیاست از حضور زن محروم و یا زن از آن محروم است. حال آنکه زنان به عنوان نیمی از پیکر اجتماع انسانی، سهم بسزایی در تاریخ جوامع و ملت‌ها ایفا کرده و می‌کنند و اسلام نیز هم‌پای تاریخ به حضور زن در این عرصه ارج نهاده، آن را ستوده و به ارتقای چنین حضوری اندیشیده است. تاریخ اسلام سرشار از صحنه‌هایی است که زنان آفریدگار آن بوده‌اند. آنگاه که پیامبران الهی دست بیعت به سوی انسان‌ها دراز کردند، زنان نیز در خیل مؤمنان نقش آفرین بوده‌اند؛ «بیعة النساء» و «عقبة اولی» در زمانی که اوج فشار از کافران بر مسلمانان وارد می‌شد، بیان‌گر نقش انکارناپذیر زنان در تاریخ اسلام است. در این بیعت زنی به نام عفراء دختر عبیدة بن ثعلبه حضور داشت و در عقبه ثانی نیز چند زن با نام‌های نسیبه دختر حارث انصاری و خواهرش، نسیبه دختر کعب از بنی خزرج، ام منیع و اسماء دختر عمروبن عدی حضور داشتند[48] که در شب سیزدهم ذی‌الحجة به همراه سایر بیعت کنندگان مخفیانه در منی نزد پیامبر آمدند و با آن حضرت بیعت کردند مبنی بر این که همان گونه که از فرزندان و خانواده خویش دفاع می‌کنند از پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله)دفاع کنند.[49]

در بیعت رضوان نیز نام سه نفر از زنان در منابع تاریخی ذکر شده است: ربیع بنت معوذ، ابن هشام انصاریه و نسیبه دختر حارث.[50] شیخ مفید در توصیف این بیعت که در جریان صلح حدیبیه واقع شد، می‌فرماید: حضرت علی(علیه السلام) عهده دار اجرای این بیعت بودند به این صورت که لباسی را پهن کردند و زنان به عنوان بیعت بر آن لباس دست می‌کشیدند و سپس پیامبر(صلی الله علیه وآله) بر آن لباس دست می‌کشیدند و بدینسان بیعت واقع گردید.[51] آیه 12 سوره «ممتحنه» مفاد بیعت دیگری را بیان کرده که میان زنان و پیامبر(صلی الله علیه وآله) واقع شد. این بیعت در جریان فتح مکه و با حضور وسیع زنان صورت پذیرفت.[52] در روز غدیرخم نیز زنان هم‌پای مردان در بیعت با امیرمؤمنان شرکت داشتند.[53] و بالاخره پشتوانه خلافت آن حضرت نیز بیعت مردم از جمله زنان بود.[54] و در روایتی از امام باقر(علیه السلام) نقل شده که در بیان گروندگان به حضرت ولی عصر(عج) نیز پنجاه زن وجود دارد که بین رکن و مقام در مسجدالحرام با آن حضرت بیعت می‌کنند.[55]

قرآن کریم زنان مؤمن را نیز همچون مردان مکلّف ساخته است که در شرایطی که جامعه دچار آلودگی‌های معنوی شدید شده است، به سرزمینی که قانون خداوند اجرا می‌شود مهاجرت کنند، مگر آنانی که از اجرای چنین حکمی معذورند.[56] زنان پیامبر(ص) همه از مهاجرین بودند.[57] در هجرت به حبشه 18 زن حضور داشتند[58] که اسماء بنت عمیس، ام سلمه و رقیه دختر رسول خدا از جمله آنان بودند.[59] در میان زنان مهاجر به مدینه فاطمه بنت اسد، مادر امیرمؤمنان(علیه السلام) نیز بود. طبق فرمایش امام صادق(علیه السلام)، وی اولین زنی بود که به سوی پیامبر(ص) پیاده از مکه به مدینه هجرت نمود.[60] در این هجرت، زینب دختر پیامبر(صلی الله علیه وآله)[61] و فاطمه‌زهرا(صلی الله علیه وآله)(همسر امیرمؤمنان) دختر دیگر آن حضرت نیز از جمله مهاجران فی سبیل الله به حساب می‌آیند.

اگر جهاد را از بارزترین جلوه‌های سیاست دینی به حساب آوریم، حضور زنان به عنوان آب‌رسانی، پرستاری، تدارکات جنگ و انتقال اجساد حضور چشم‌گیری است[62] و در مواردی نیز که امر دفاع از پیامبر حضور آنان را می‌طلبیده از آن دریغ نمی‌کرده‌اند.[63] حضور مؤثر فاطمه‌زهرا(علیها السلام) در شعب ابی‌طالب و مساعدت‌های او به پیامبر(ص) تا بدان جا که به «ام ابیها» لقب گرفت؛[64] حضور وی در جنگ‌های احد[65] و خندق[66] و نیز فتح مکه؛[67] خطبه‌های آن حضرت پس از پیامبر(ص)؛ مناظره‌های آن حضرت با انصار مدینه و موارد بسیاری دیگر، همگی بیان‌گر نقش زن مسلمان در عرصه سیاست و اجتماع است. نقش مؤثر ام سلمه، همسر پیامبر(ص)، در جنگ ناکثین(جمل) و همراهی او با امیرالمؤمنین(علیه السلام) و دفاع او از ولایت و تحریض فرزندان به پیروی از حضرت و سرنهادن به ولایت او؛[68] نقش‌آفرینی ام‌الفضل به عنوان نیروی اطلاعاتی در خدمت امیرمؤمنان در این جنگ؛[69] سخنرانی‌های سیاسی ام‌الخیر با رقیّه در جنگ صفین در تحریک سپاه علی(علیه السلام) به حمایت و فرمان‌برداری از آن حضرت[70] و نیز سوده همدانی[71] از مظاهر جایگاه سیاسی زن مسلمان هستند. نقش زنان در قیام حسین‌بن علی(علیه السلام) نیز به خوبی بیان‌گر این حقیقت است؛ زینب(علیها السلام) دختر امیرمؤمنان(علیه السلام) در کربلا، شام و کوفه، حادثه‌ای در تاریخ رقم زد که تا ابد بر تارک آن خواهد درخشید.

اینها و نمونه‌های بسیاری دیگر، زنانی بوده‌اند که در راه صلاح جامعه و تسهیل اجرای اهداف نبوت و ولایت شکنجه‌ها، رنج‌ها و مشقت‌ها و حتی شهادت‌ها را بر خود هموار کردند. شهادت سمیه، اول شهیده اسلام، که به فرموده امام عسگری(ع) مشمول آیه شریفه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» است[72] و شکنجه‌هایی که ام‌شریک توسط مشرکان مکه به جان خرید[73] و شهادت ام‌فروه انصاریه به جرم ولایت علی(علیه السلام)[74] نمونه‌هایی از بسیار زنانی‌اند که در عرصه اجتماع دینی ایفای نقش کرده و تاریخ را به نام خود مزیّن کرده‌اند. نقشی که ام‌سلمه پس از رسول خدا در دفاع از ولایت ایفا کرد ستودنی است. وی در دفاع از خطبه حضرت زهرا(علیها السلام) در مسجد و در اعتراض به غصب فدک و مقابله با اسائه ادب خلیفه به آن بانوی بزرگوار، کار را به جایی رساند که به قطع مقرری یک ساله وی از بیت المال منتهی شد.[75]

او امین اسرار رهبران سیاسی الهی آن دوران بود،[76] همچون فاطمه بنت الحسین که به فرموده امام باقر(علیه السلام): «امام حسین(علیه السلام) آنگاه که زمان شهادتشان نزدیک شد دختر خود فاطمه را خواندند و کتابی را که درهم پیچیده شده بود و نیز وصیتی ظاهری را به او سپردند.»[77] و یا آنگاه که امام موسی کاظم(علیه السلام) با فشار و تهدید خلیفه ستمگر عازم عراق گردید، مواریث امامت و رهبری را به ام‌احمد سپرده، فرمودند: «هرگاه کسی به نزد تو آمد و این امانت را از تو طلب نمود، بدان که من به شهادت رسیده‌ام و او پس از من رهبر و امام امت و اطاعت او بر تو و بر سایر مردم واجب می‌باشد.» هنگامی که آن حضرت در بغداد مسموم شد، امام رضا(ع) نزد ام‌احمد آمده، از او مواریث امامت را طلب نمودند. آن بانوی بزرگوار، امانت را به امام(علیه السلام) داد و با آن حضرت بر رهبری بیعت نمود.[78] در یک نتیجه‌گیری از آنچه بیان شد باید گفت:

1- ادلّه شرعی و خطابات قرآن و روایات که در خصوص تکالیف سیاسی مسلمانان وارد شده‌اند، عموماً ناظر به رجولیت نبوده، بلکه مخاطب آنها همه مسلمانان هستند؛ نظیر آیات پیرامون امر به معروف و نهی از منکر، تولّی و تبرّی و نظایر آنها.

2- در برخی از این گونه آیات خطابات خاصی به زنان وجود دارد که به خوبی نمایان‌گر توجه تکلیف به زنان می‌باشد؛ نظیر امر به معروف و نهی از منکر و هجرت.

3- بسیاری از فعالیت‌های سیاسی زنان مسلمان با تأیید معصومان(علیهم السلام) همراه بوده است.

4- تقریر و سکوت معصومان در این خصوص نیز از وجوه حجیت چنین اقداماتی است؛ همچون سکوت علی(علیه السلام) در مقابل تلاش سیاسی ام‌سلمه در دفاع از ولایت و نیز ام‌الفضل که در غزوات جمل و صفین کار اطلاعاتی برای حضرت انجام می‌دادند.

بنابراین، اگر احکامی محدودکننده در اسلام نسبت به زنان وجود دارد، هرگز به معنای نادیده گرفتن توانایی‌های این بخش از اجتماع در اداره جامعه و نقش آفرینی اجتماعی آنان نیست. امام خمینی(قدس سره) درباره شخصیت زن در اسلام و دیدگاه اهتمام‌ برانگیز به زن می‌فرمایند: «زن مبدأ همه سعادت‌هاست، از دامن زن، مرد به معراج می‌رسد. زن مربی جامعه است، سعادت و شقاوت کشورها بسته به وجود زن است، صلاح و فساد جامعه از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سرچشمه می‌گیرد.»[79] هرچند اصل بیست و هشتم قانون اساسی بر فرصت‌های شغلی برابر با مردان برای زنان تأکید دارد و دولت موظف شده که برای همه افراد، امکان اشتغال به کار و شرایط و زمینه‌های مساوی برای احراز مشاغل فراهم نماید و قانون کار جمهوری اسلامی ایران نیز محدودیتی برای اشتغال زنان ایجاد نکرده است ـ بلکه فقط طبق ماده 75 قانون کار، زنان از انجام کارهای سخت و زیان آور و خطرناک منع شده‌اند[80] که آن هم در جهت حمایت از منافع زنان است ـ ولی همه اصول قانون اساسی، از جمله اصل بیست و هشتم، مقید به رعایت موازین اسلامی و عدم مخالفت با اسلام هستند. این قید موجب محدودیت‌های شرعی و قانونی برای زنان در تصدی برخی از مشاغل می‌گردد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

زنان و رهبری
بر اساس ماده سه کنوانسیون، دولت‌ها موظفند اقدامات لازم از جمله وضع قوانین موردنیاز را در تمامی زمینه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، برای تضمین توسعه و پیشرفت کامل زنان و بهره‌مندی آنان از حقوق بشر و آزادی‌های اساسی بر مبنای مساوات با مردان به عمل آورند. و طبق ماده هفت کنوانسیون، دولت‌ها متعهدند در جهت رفع تبعیض از زنان در حیات سیاسی و اجتماعی، شرایط مساوی زنان با مردان را در زمینه مشارکت‌های سیاسی و اجتماعی فراهم آورند. مقدمه کنوانسیون و ماده یازده آن نیز بر تساوی زن و مرد در انتخاب شغل و استفاده از فرصت‌های شغلی و رفع تبعیض از زنان و تضمین حقوق آنان تأکید فراوانی دارند. در قانون اساسی به شرط ذکوریت به عنوان یکی از شرایط ولی فقیه تصریح نشده است، ولی چون قضاوت از شؤون و وظایف اصلی و اولی حاکم اسلامی و ولی فقیه است و سایر قضات نیز از طرف او منصوب هستند و مشروعیت خود را از وی کسب می‌کنند، و در باب قضاوت مشهور فقها بر اشتراط ذکوریت در قاضی تصریح نموده‌اند، از این رو، در حاکم و رهبر جامعه اسلامی نیز ذکوریت بالملازمه شرط است.

همچنین در برخی از روایات، از رهبری زنان نهی شده است. از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده که فرموده‌اند: «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراة»؛[81] هرگز گروهی که امارت آنها را زنی به عهده داشته باشد به رستگاری نخواهند رسید. و امام محمد باقر(علیه السلام) نیز فرموده‌اند: «و لا تولی المراة القضاء و لا تولی الامارة»؛[82] زنان نباید به امر قضاوت و فرمانروایی بپردازند. مقام‌های اجرایی از قبیل رهبری و مرجعیت، یک مسؤولیت خطیر است نه فضیلت و کمال، از این رو، ثابت نبودن آن برای زنان، نقص و تبعیض محسوب نمی‌شود. بزرگان دین نیز در عین تلاش فراوانی که برای رسیدن به مقام اجتهاد و فقاهت انجام می‌دادند، مرجعیت را به سختی می‌پذیرفتند. آنچه در این میان اهمیت دارد آن است که زن و مرد در انسانیت و فضایل انسانی با هم برابرند و هر دو مکلف به تکالیف الهی و دارای اهلیت کامل هستند و مسیر پیمودن کمال برای هر دو باز است و هیچ کمال معنوی مشروط به مرد بودن و یا منوط به زن بودن نیست.[83]

ریاست جمهوری
مواد سه و هفت کنوانسیون بر برابری زن و مرد در برخورداری از حقوق مساوی در مشارکت‌های اجتماعی و سیاسی و شرکت در انتخابات و داشتن حق رأی و نامزدی برای رسیدن به تمامی مسؤولیت‌های اجرایی و سیاسی تأکید دارند. اطلاق این دو ماده با اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که شرط مرد بودن را برای رئیس جمهور بیان می‌کند، در تعارض است. در بخشی از اصل یکصد و پانزدهم آمده است: رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبی و سیاسی انتخاب گردد. برخی از نویسندگان در توجیه امکان قانونی تصدی پست ریاست جمهوری برای زنان معتقدند که قانون‌گذار از کلمه رجال، معنای مجازی آن، یعنی شخصیت‌ها و چهره‌های مذهبی و سیاسی را قصد کرده است نه معنای لغوی آن؛ زیرا اصول قانون اساسی مفسّر و مبین یکدیگرند و با توجه به بند 14 اصل سوم و همچنین اصل بیستم که بیان‌گر لزوم برابری مردم در پیشگاه قانون است، این نکته به دست می‌آید که همه افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و با رعایت موازین اسلامی از همه حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی برخوردارند و همچنین با توجه به این که برای نمایندگی مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان و عضویت در شورای نگهبان و هیأت دولت جنسیت شرط نیست، می‌توان نتیجه گرفت که منظور از رجال در اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسی معنای حقیقی آن، یعنی جنس مرد نیست. آنان بر عقیده‌اند که احراز پست ریاست جمهوری مبتنی بر انتخاب است و مبنای انتخاب نیز وکالت است که از نظر شرعی ذکوریت در آن شرط نیست و اصولا پدیده ریاست جمهوری پدیده نوظهوری است که احکام و شرایط فقهی خاصی برای آن بیان نشده است.[84]

در مقابل، گروهی بر این باورند که کلمه رجال در اصل یکصد و پانزدهم(به معنای مردان) در برابر نساء(به معنای زنان) به کار رفته است و مراد از آن مردان مذهبی و سیاسی است نه چهره‌ها و شخصیت‌های مذهبی و سیاسی، به همین دلیل شامل زنان نمی‌شود. در صورت تردید در استعمال لفظ در معنای حقیقی یا مجازی‌اش، اصل، استعمال آن در معنای حقیقی است و تا قرینه صارفه قطعی وجود نداشته باشد، باید کلمه رجال بر معنای حقیقی‌اش، یعنی مردان، حمل شود و در اصل یکصد و پانزدهم و دیگر اصول قانون اساسی، چنین قرینه صارفه قطعی وجود ندارد. از این رو، به ظاهر اصل یکصد و پانزدهم عمل می‌شود. باید توجه داشت که بند 14 اصل سوم و اصل بیستم قانون اساسی مطلق نیستند، بلکه مقید به رعایت موازین اسلامی می‌باشند. به همین دلیل اگر برای تفسیر اصل یکصد و پانزدهم به اصول مزبور مراجعه می‌شود، باید قید مهم آن دو، یعنی موازین اسلامی را نیز در نظر گرفت.

از سوی دیگر، با مراجعه به مذاکرات مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی این نکته به دست می‌آید که مراد آنان از رجال، معنای حقیقی و لغوی آن است نه معنای مجازی آن، و شاید شرایط و محدودیت‌ها و تنگناهای آن روز اجازه نمی‌داد که برای تصدی مقام ریاست جمهوری به شرط ذکوریت، تصریح شود. از این رو، با توجه به مصالح آن روز کشور از تعبیر رجال مذهبی و سیاسی استفاده شده است تا حساسیت کم‌تری برانگیخته شود. به ویژه که از نگاه مشهور فقها، ولایت و حکومت مخصوص مردان است و ریاست جمهوری هم صرفاً وکالت نیست تا جنسیت در آن شرط نباشد، بلکه ماهیت ریاست جمهوری، حکومت و از شؤون ولایت است، به همین دلیل، ذکوریت در آن شرط می‌باشد.[85] همچنین به موجب اصل نود و هشتم قانون اساسی، مرجع تفسیر اصول قانون اساسی، شورای نگهبان است و این شورا صلاحیت هیچ یک از داوطلبان زن را در هفتمین دوره ریاست جمهوری تأیید نکرد که به نظر می‌رسد علت آن بیشتر به دلیل زن بودن آنان بوده است.[86]

قضاوت
اصل یکصد و شصت و سوم قانون اساسی، بیان صفات و شرایط قاضی را به قانون عادی احاله داده است، و در قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری(مصوب اردیبهشت 1361 که یک ماده واحده بیشتر ندارد) تصریح شده است که قضات از میان مردان واجد شرایط انتخاب می‌شوند.[87] همچنین اصل یکصد و شصت و سوم بر این نکته تصریح دارد که بیان شرایط و صفات قاضی توسط قانون عادی، باید مبتنی بر موازین فقهی باشد ـ طبق نظر مشهور فقها ذکوریت شرط قضاوت است و زنان حق انشای رأی ندارند. علامه حلی(رحمه الله) شرط لازم برای صحت قضاوت را مرد بودن دانسته می‌فرماید: «و لا ینعقد القضاء للمراة و ان استکملت الشرائط.»[88] شیخ طوسی در مبسوط مطلقا قضاوت زنان را مردود دانسته آورده است: «فان المراة لاتنعقد لها القضاء بحال.»[89] و شهید ثانی در مسالک می‌گوید: «و لا ینعقد القضاء للمراة و ان استکملت الشرائط»؛[90] هرچند سایر شرایط قضاوت جمع باشد، اگر شرط مرد بودن مهیا نباشد، قضاوت صحیح نخواهد بود.

شهادت زن در محاکم قضایی
اجمالاً این که طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامی، یا شهادت زن اصولاً برای اثبات جرم اعتبار ندارد و یا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر یک مرد معتبر است. طبق مواد 119، 128، 137، 153، 170، 189، 199 و 237 اصولاً جرایم لواط، مساحقه، قوادی، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نیست. جرم زنا نیز با شهادت زنان بدون انضمام به مردان به هیچ صورت قابل اثبات نیست(ماده 76)، اما برخی موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل با دو مرد عادل و چهار زن عادل قابل اثبات است(مواد 74 و 75). قتل شبه عمد و قتل خطایی نیز با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل قابل اثبات است. اکنون برای بررسی بیشتر، ابتدا لازم است دانسته شود که در چه مواردی شهادت زنان مورد قبول نیست و در چه مواردی انضمام به شهادت مردان لازم است:

1- در جرایمی که مربوط به حق‌الناس نیست، به استثنای جرم زنا به اجماع فقها[91] شهادت زنان مورد قبول نیست و مطابق نظر مشهور فقها در اثبات مواردی چون وکالت، ثبوت هلال و دعوای طلاق نیز شهادت زنان پذیرفته نیست.[92] در مورد قصاص نیز برخی از فقها شهادت زنان را به صورت ضمیمه در قصاص پذیرفته اند.[93]

2- در برخی جرایم نیز شهادت زنان به انضمام شهادت مردان پذیرفته می‌شود و به تنهایی مورد پذیرش نیست. ماده 74 و 76 قانون مجازات اسلامی در این خصوص مطابق با نظر مشهور فقها است که با شهادت سه مرد و دو زن مجازات سنگسار و با شهادت دو مرد و چهار زن فقط مجازات شلاق در زنا ثابت می‌شود.[94] در اثبات دعاوی مالی نیز شهادت زن به تنهایی کافی نیست و انضمام به شهادت مرد[95] و یا ضمیمه قسم مدعی به آن لازم است.[96] مرحوم صاحب جواهر در بیان یک ضابطه کلی در خصوص شهادت زنان می‌گوید: «مستفاد از نصوص این است که اساساً در کلیه دعاوی مربوط به حق‌الناس شهادت در رد با قسم مدعی و شهادت دو زن و یک مرد یا شهادت دو زن با قسم مدعی پذیرفته می‌شود مگر برخی موارد استثنایی که دلیل خاصی بر خلاف آن باشد[97] بنابراین در جرایمی که جنبه حق اللهی دارند شهادت زنان پذیرفته نیست.

دلایل محدودیت اسلام در پذیرش شهادت زنان
در این خصوص می‌توان گفت:

1- در حدود، که شهادت زنان پذیرفته نیست، شاید به این دلیل باشد که اساساً بنای شارع مقدس بر این است تا جایی که ممکن است اصل برائت جاری شده و متهمان تبرئه شوند تا اجرای حدود تسهیل نشود. یکی از راه‌های دستیابی به چنین هدفی آن است که به بهانه‌های مختلف راه‌های اثبات این گونه جرایم محدود گردند و یک راه محدودسازی، محدودیت در پذیرش شاهدان زن است.

2- در امور مالی، که دو شاهد زن و یک مرد نیاز است، ذیل آیه‌ای که مستند این حکم است تا حدی بیان‌گر حکمت این حکم می‌باشد که فرموده: «... ان تضلّ احداهما فتذکر احداهما الاخری»(بقره: 282)؛ تا اگر یکی از آن دو زن در شهادت خطا رفت دیگری او را یادآوری نماید. در تفسیر صافی این امر، یعنی «احتمال فراموشی»، دلیل تعدد شهود زن به حساب آمده است.[98]از نظر علمی نیز این مطلب در مورد زنان مورد تأیید است؛ چنانکه گروهی از روان‌شناسان می‌گویند: «نتایج تحقیقات حاکی از آن است که هیجان می‌تواند بر بازیابی از حافظه دراز مدت حداقل از چهار راه مشخص اثر بگذارد.»[99] از سوی دیگر، از دیدگاه روان‌شناسان عامل شرم و حیا نیز در میزان کارآیی حافظه تأثیر دارند و آن را کاهش می‌دهند.[100] به دلیل آن که هر دو عامل، یعنی هیجانات احساسی و شرم و حیا در زنان بیش از مردان است[101] انتظار وقوع این دو عامل در جرایم کیفری می‌رود، از این رو، فقه اسلامی نسبت به شهادت قضایی زنان حکمی متفاوت از مردان دارد. این حکم در مورد مردانی که دچار نسیان و فراموشی شده باشند نیز وجود دارد؛ چنانکه مقدس اردبیلی معتقدند در صورتی که حتی اگر بر شاهد مرد هم سهو و نسیان غلبه نماید، شهادتش مخدوش است و مورد قبول نیست.[102]

قصاص
در مورد اجرای حکم قصاص نیز بین زن و مرد تفاوت وجود دارد؛ بدین معنا که اگر زنی عمداً مردی را به قتل برساند قصاص می‌شود، ولی اگر مردی زنی را عمداً به قتل برساند در صورتی قصاص می‌شود که خانواده زن معادل نصف دیه مرد را به او بپردازد‌(مواد 207، 209 و 258 قانون مجازات اسلامی). در مورد قصاص عضو، در ماده 273 قانون مجازات اسلامی آمده است: در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمی که به زن وارد نماید به قصاص عضو مانند آن محکوم می‌شود، مگر این که دیه عضوی که ناقص شده، ثلث یا بیش از ثلث دیه کامل باشد که در آن صورت، زن هنگامی می‌تواند قصاص کند که نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.

از روایات مستفیض[103] و نیز نظر فقها چنین برمی‌آید که قصاص مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل دیه است. در این خصوص از سوی فقهایی همچون شیخ صدوق،[104] فاضل هندی(م1137ق )[105] و مرحوم صاحب جواهر(م 1266ق)[106] و نیز فقهای متقدم شیعه همچون سید مرتضی، شیخ طوسی، ابن زهره و ابن ادریس[107] ادعای اجماع شده است. اما تحلیل مختصر چرایی این حکم و دلیل این تفاوت: اولین نکته‌ای که در پاسخ باید به آن توجه داشت، نقشی است که هر یک از زن و مرد در اقتصاد خانواده دارند. به طور معمول مردان نقش بیشتری در اقتصاد و معیشت خانواده بر عهده دارند و بر همین اساس، برای آن که اجرای حکم قصاص نتایج ناعادلان‌های بر اقتصاد خانواده‌ها نگذارد، در اسلام مقرر شده است که اجرای قصاص در مورد مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل دیه به خانواده مرد است.

در خصوص علت تفاوت در حکم قصاص میان زن و مرد همچنین باید توجه داشت که آیات قرآن حق قصاص را بدون هیچ تفاوتی میان زن و مرد در نظر گرفته است و نفس را در برابر نفس قرار داده است، اعم از این که زن باشد یا مرد.[108] توجه به خاستگاه‌های متفاوت این حکم ما را در دستیابی به دلیل این تفاوت یاری خواهد کرد. قاتل یک زن همچون قاتل یک مرد از نظر مجازات اخروی معاقب است و این گونه نیست که مرد بودن قاتل و زن بودن مقتول، او را از چنگال عذاب الهی رهایی بخشد. اگر از دیدگاه حقوق عمومی نیز به مسأله نگاه شود، در مواردی که حاکم اسلامی تشخیص دهد با اجرای قصاص، حق عمومی را استیفا خواهد کرد و امنیت اجتماع تأمین خواهد شد، در این خصوص، امر بر مدار جنسیت نخواهد بود. اما در این میان خاستگاه اقتصادی این حکم را نیز نباید از نظر دور داشت. در تفاوتی که میان مرد و زن در حکم قصاص وجود دارد، هرگز ارزش انسانی زن و مرد و جایگاه اجتماعی آنان ملاک نبوده است، چنانکه تأثیر عاطفی این حکم در تسکین آلام روحی خانواده مقتول نیز مبنای تشریع این قانون نیست، بلکه مبنای این حکم جایگاه اقتصادی هر یک از آن دو بوده است. مسؤولیت اقتصادی مرد و ریاست او بر اداره خانواده که در نظام حقوقی اسلام پیش‌بینی شده است، هرگونه مسؤولیت اقتصادی را از دوش زن برداشته است. بر این اساس، اگر مرد در برابر زن به قتل برسد و قصاص شود، اما نصف دیه مرد نیز به خانواده قاتل پرداخت شود، هم عدالت از نظر اقتصادی تأمین شده است و هم مصالح قصاص.

دیه
در ماده 15 همان قانون، دیه به این صورت تعریف شده است: «دیه، مالی است که از طرف شارع برای جنایت تعیین شده است». اصولاً دیه به قتل یا جرح غیرعمدی تعلق می‌گیرد، ولی در صورت عمد هم ممکن است ولی دم یا مجنی علیه از قصاص بگذرد و به گرفتن دیه راضی شود که در این صورت، قصاص به دیه تبدیل می‌شود. ماده 257 قانون مجازات اسلامی می‌گوید: «قتل عمد موجب قصاص است، لکن با رضایت ولیّ دم و قاتل، به مقدار دیه کامله یا کم‌تر یا زیادتر از آن تبدیل می‌شود.» قانون مجازات اسلامی در مورد میزان دیه زن می‌گوید: «دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدی خواه غیرعمدی، نصف دیه مرد مسلمان است.» در مبحث مربوط به دیه سقط جنین نیز بند 6 ماده 487 مقرر می‌دارد: «دیه جنین که روح در آن پیدا شده است اگر پسر باشد دیه کامل و اگر دختر باشد نصف دیه کامل و اگر مشتبه باشد سه ربع دیه کامل خواهد بود.»

ولی در خصوص دیه مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامی راه دیگری را در پیش گرفته است؛ نه به طور مطلق، همانند مورد قتل، دیه زن را نصف دیه مرد قرار داده و نه به طور کامل و مطلق دیه زن را با دیه مرد مساوی دانسته است، بلکه تا یک میزان، دیه مرد و زن مساوی است و بیشتر از آن، دیه زن نصف دیه مرد می‌شود.[109] ماده 301 قانون مجازات اسلامی مقرر می‌دارد: «دیه زن و مرد یکسان است تا وقتی مقدار دیه به ثلث دیه کامل برسد، در آن صورت دیه زن نصف دیه مرد است.» همین روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است، چنانکه در ماده 273 آمده است. صاحب جواهر می‌گوید: اشکال و اختلافی نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن دیه زن نسبت به مرد وجود ندارد. اجماع بر این امر قائم است و اخبار مستفیض و یا متواتر نیز در این باب وجود دارد، بلکه مسلمین بر این امر متفقند. فقط از دو نفر به نام‌های ابن علیه و اصم نقل شده است که گفته‌اند دیه زن مثل دیه مرد است.»[110]

یکی از نویسندگان اهل سنت می‌گوید: «فقها بر این امر اتفاق دارند که دیه زن نصف دیه مرد است.»[111] در قرآن112 دیه به طور مطلق و به صورت نکره آمده است. ظاهر آیه دلالت بر این دارد که آن مقدار دیه که خانواده مقتول را راضی کند کافی است، ولی سنت(روایات) میزان دیه را تعیین، و بدان گونه که معروف و مقبول نزد عرب بوده، مقدار آن را مشخص کرده است. به هر حال، اجماع مسلمانان این است که دیه مرد مسلمان آزاد یک صد شتر و دیه زن نیز نصف دیه مرد است. ولی ظاهر آیه این است که فرقی بین زن و مرد نیست.[113]

در خصوص نصف بودن دیه قتل زن نسبت به مرد، از طرق شیعه روایاتی وارد شده است؛ از جمله صاحب وسائل الشیعه می‌گوید: در ضمن حدیثی که عبدالله‌بن مسکان از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده آمده است که: دیه زن نصف دیه مرد است. چند روایت نیز به این مضمون از امام صادق(علیه السلام) و امام باقر(علیه السلام) در مورد مردی که زنی را به قتل رسانده بود، نقل می‌کند که: «خانواده زن می‌توانند قاتل را قصاص کنند و نصف دیه را به خانواده مرد بپردازند و یا از قصاص بگذرند و نصف دیه را از او بگیرند.»[114]

اهل سنت نیز به روایاتی منقول از بعضی اصحاب و علی(علیه السلام) استناد کرده‌اند که دیه زن را نصف دیه مرد دانسته‌اند؛ مثلا از معاذ نقل شده است که: «دیه زن نصف دیه مرد است» یا از حضرت علی(علیه السلام) روایت شده که: «دیه زن نصف دیه مرد است، هم در نفس و هم در اعضا.»[115] اما در خصوص دلیل این تفاوت، پیش از هر چیز باید بر این حقیقت تأکید کرد که تفاوت احکام حقوقی نظیر دیه، هرگز لطمه و خدشه‌ای به جایگاه زن در نظام ارزشی اسلام وارد نمی‌کند. احکام حقوقی تابع و انعکاس اهداف اجتماعی اسلام هستند، به گونه‌ای که تحقق این اهداف مرهون اجرای این احکام و قواعد است.

در پاسخ به سؤال از چرایی این تفاوت باید گفت: دیه نیز نظیر قصاص بهای خون انسان‌ها نیست، بلکه جبران خسارتی است که بر مجنی علیه وارد شده است و اگر چنین است، باید دید از نظر اقتصادی چه میزانی از خسارت به دنبال جنایت موردنظر وارد شده است. کاملاً آشکار است که هم از نظر حقوقی و هم از نظر واقعیت خارجی، میزان این خسارت نسبت به هر یک از زن و مرد کاملاً متفاوت است. در اسلام، از نظر حقوقی مرد ریاست خانواده و مسؤولیت اقتصادی آن را بر عهده دارد و زن در این رابطه هیچ مسؤولیتی ندارد و تأمین مسکن، خوراک، پوشاک و نیازمندی‌های او بر عهده مرد است. با چنین وضعیتی آیا به راستی اگر دیه زن و مرد مساوی باشد، عدالت حقوقی رعایت شده و تماثل و برابری در مجازات محقق شده است؟

ممکن است گفته شود زنانی یافت می‌شوند که سهم قابل ملاحظه‌ای در اقتصاد خانواده ایفا می‌کنند، آیا چنین حکمی نسبت به آنان عادلانه خواهد بود؟ در پاسخ باید گفت: هر چند نمی‌توان این واقعیت را انکار کرد، اما باید دانست که قانون برای استثنائات وضع نمی‌شود. برای استثنائات باید راه حل‌های استثنائی جست و جو کرد، نه این که قانون را در مسیر استثنائات قرار داد. در مواردی که زنان در اقتصاد خانواده به طور مستقیم ایفای نقش می‌کنند دو حالت متصور است:

1- خانواده سرپرست اقتصادی خود را از دست داده است یا او توان تأمین مالی خانواده را ندارد.

2- زن در جهت همیاری و همکاری و مساعدت با اعضای خانواده و همسر خود، بخشی از درآمد خود را به خانواده اختصاص می‌دهد و در خانه خرج می‌کند.

در صورت نخست، زن از نظر حقوقی هیچ مسؤولیتی در قبال تأمین معاش همسر و فرزندان ندارد و در این رابطه، حکومت اسلامی را باید مسؤول دانست تا نسبت به این افراد بی‌سرپرست تصمیم بگیرد؛ چنانکه در قانون اساسی این امر از حقوق ملت بر دولت به شمار رفته است و دولت موظف است از مادران به هنگام حضانت فرزند و از کودکان بی‌سرپرست حمایت کند و زنان بیوه و سالخورده و بی‌سرپرست را مورد حمایت قراردهد[116] و همه افراد بی‌سرپرست را از تأمین اجتماعی برخوردار سازد.[117] اما در صورت دوم نیز، چنانکه بیان آن گذشت، زن می‌تواند از نظر حقوقی هیچ گونه مساعدت مالی در خانواده نداشته باشد بدون این که کم‌ترین مسؤولیت حقوقی متوجه او باشد. گزیده سخن این که در واقع، هرگونه قضاوتی در مورد یک حکم حقوقی بدون در نظر گرفتن سایر بخش‌های حقوقی هر نظام حقوقی، محقق را در بیراهه و نتیجه‌گیری ناصواب قرار می‌دهد و مطالعه در نظام حقوقی اسلام نیز از این قاعده مستثنا نیست.

ارث
یکی دیگر از عرصه‌های تفاوت میان زن و مرد که با روح حاکم در کنوانسیون در تعارض است، حکم اسلام در مورد ارث است که بر مبنای آن، ارث زن در مواردی متفاوت از ارث مرد است. در زمان ظهور اسلام و نزول قرآن کریم، محرومیت زنان از ارث در میان همه اقوام و ملل بشری در سطح دنیا رواج داشت و زن به هیچ یک از عناوین همسری، مادری، دختری و یا خواهری ارث نمی‌برد.[118] اسلام در این زمینه انقلابی بوجود آورد و اولین نظام حقوقی جهان بود که به زنان حق ارث عطا کرد.[119] در آن دوران نه تنها حق ارث برای زنان تشریع شد، بلکه از به ارث برده شدن زنان نیز منع گردید.[120] اما این که چرا سهم الارث زنان با مردان یکسان نیست و جنسیت در این میان تا چه اندازه دخیل بوده است، نکته‌ای است که پاسخ آن از مطالب پیشین تا حدود زیادی معلوم است، اما برای تبیین بیشتر این مسأله، توجه به این نکته مفید خواهد بود که در نظام حقوقی اسلام سهم‌الارث زن بر حسب عناوین موجب ارث متفاوت است و بر حسب این سهم‌الارث نیز تفاوت می‌یابد. این عناوین عبارتند از:

1- همسری:
اگر متوفا فرزندی نداشته باشد، یک چهارم و اگر فرزند داشته باشد، یک هشتم به همسر یا همسران او ارث می‌رسد.[121]

2- فرزندی:
اگر دختر تنها فرزند خانواده باشد، تمامی ترکه به او می‌رسد و اگر همه فرزندان دختر باشند، اموال به صورت مساوی بین آنان تقسیم می‌گردد، ولی اگر متفاوت باشند پسر دو برابر ارث می‌برد.[122]

3- مادری:
در این صورت، یا سهم مادر با پدر مساوی است یا از او بیش‌تر است.[123]

4- خواهری:
در این صورت مرد و زن به صورت مساوی ارث می‌برند.[124]

همان گونه که ملاحظه می‌شود، اگر عامل جنسیت عامل اصلی برای تعیین سهم‌الارث بود، نباید در مواردی سهم‌الارث زنان مساوی با مردان و در مواردی بیشتر از آنان باشد، حال آن که ارث زن در همه حالت‌ها از مردان کمتر نیست. از سوی دیگر، مبنای تفاوت سهم‌الارث زن و مرد را باید در عدم مسؤولیت وی در قبال مسائل اقتصادی خانواده و عدم الزام وی به خدمت سربازی و جهاد دانست که از جهت اقتصادی و مالی زن را از هرگونه هزینه‌سازی در امور مالی معاف و او را تحت حمایت مرد قرار می‌دهد. در این خصوص اگر گفته شود: چرا اسلام ارث را نصف قرار داده تا از آن طرف بخواهد مسؤولیت اقتصادی را از دوش زن بردارد؟ پاسخ این است که این حکم ارث است که بر مبنای مسؤولیت‌های مالی تنظیم شده است نه به عکس. در اسلام به دلیل آن که نهاد خانواده از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، از زن، به عنوان محور استحکام خانواده، مدیریت داخلی خانواده خواسته شده است تا فارغ از هرگونه مسؤولیت و دغدغه‌ای، به این مهم بپردازد و در همین راستا، مسؤولیت مالی و اداره اقتصادی خانواده بر دوش مرد نهاده شده است. بنابراین، اهداف اجتماعی و تربیتی اسلام مبنای تنظیم احکام مربوط به مسؤولیت‌های مالی می‌باشد، چنانکه آنها نیز مبنای حکم ارث و مانند آن است.

ملیت
در بند 1 ماده 9 کنوانسیون آمده است: «دول عضو به زنان حقوق مساوی با مردان در مورد کسب، یا حفظ ملیت آنان اعطا خواهند کرد و تضمین می‌کنند که ازدواج با فرد خارجی یا تغییر ملیت همسر طی دوران ازدواج خود به خود باعث تغییر ملیت زن، بی‌وطن شدن یا تحمیل اجباری ملیت شوهر نمی‌گردد.» در حالیکه بر اساس بند 6 ماده 976 قانون مدنی، هر زن خارجی که شوهر ایرانی اختیار کند تابعیت ایرانی کسب خواهد کرد، اما اگر زن ایرانی با مرد خارجی ازدواج کند نه تنها شوهر وی به تابعیت ایران در نخواهد آمد، بلکه احتمال دارد طبق قانون دولت متبوع شوهر، تابعیت شوهر به لحاظ ازدواج به وی تحمیل گردد. در بند 2 ماده 9 کنوانسیون مقرر شده که دول عضو در مورد ملیت کودکان به زنان حقوق مساوی با مردان اعطا خواهند کرد، حال آن که بر اساس بند 2 ماده 976 قانون مدنی، تحصیل تابعیت ایرانی برای فرزندان منوط به تابعیت ایرانی پدر ایشان است.

اهلیت
در بند 2 ماده 15 کنوانسیون تساوی زن و مرد در اهلیت مطرح شده که با اصل بیستم قانون اساسی و ماده 1207 و تبصره 1 ماده 1210 قانون مدنی در تعارض است. مطابق این مواد برای اهلیت تمتع و استیفاء بلوغ شرط است؛ در مردان 15 سال و در زنان 9 سال قمری. حتی چنانچه بر مبنای قول غیرمشهور، قانون‌گذار این ماده قانونی را تغییر دهد و سن 13 سال را برای بلوغ دختران اختیار کند یا ملاک بلوغ را احتلام در پسران و حیض در دختران 125 قرار دهد، همچنان این تعارض به حال خود باقی خواهد بود.

اقامت
بند 4 ماده 15 کنوانسیون در راستای حق آزادانه محل اقامت و سکونت افراد، خواستار اعطای حقوق برابر با مردان به زنان شده است، در حالی که بر اساس ماده 1114 قانون مدنی، زن پس از ازدواج مکلّف می‌شود در منزلی که شوهر برای او انتخاب کرده است سکونت نماید. عدم تبعیت از نظر زوج، نشوز تلقّی شده و موجب از بین رفتن حق نفقه می‌گردد. همچنین به موجب بند 3 ماده 18 قانون گذرنامه، زنان نمی‌توانند آزادانه در خارج از کشور تردد نمایند و صدور گذرنامه برای زنان شوهردار موکول به رضایت کتبی شوهر است.

حجاب
روح کلی حاکم بر کنوانسیون نفی هرگونه تفاوت میان زن و مرد است که این امر حکم حجاب را نیز شامل می‌شود. واژه حجاب به معنای پوشش نیست و در قرآن تنها یک بار آن هم به معنای مانع به کار رفته است و حاکی از عنایت اسلام به وجود نوعی مانع در معاشرت‌های زن و مرد و پیش‌گیری از اختلاط و آمیختگی دو جنس مخالف می‌باشد و می‌توان گفت: در اصل وجود چنین حقیقتی در اسلام و میان مسلمانان هیچ‌گونه تردیدی نیست. هرچند همان گونه که اشاره شد، حجاب به معنای ستر و پوشش نیست، اما باید پذیرفت که در فرهنگ ما از حجاب دقیقاً همان مفهوم ستر و پوشش اراده می‌شود. هنگامی که گفته می‌شود: «فلان خانم با حجاب است»، مراد این است که بدن خود را از نامحرم می‌پوشاند و هرگز کسی از این جمله عزلت و گوشه‌گیری و خانه‌نشینی زنان را تلقّی نمی‌کند. بنابراین، ظاهراً خیلی مناسبت نخواهد داشت اگر خود را درگیر این موضوع کنیم که واژه «حجاب» را به کار ببریم یا نه.

مبنای قرآنی حجاب: در قرآن کریم آیاتی بر این مطلب دلالت می‌کند که به آنها اشاره می‌شود: خداوند متعال در آیه موسوم به آیه حجاب، مؤمنان را مکلّف ساخته است که با زنان پیامبر از پشت پرده و مانع سخن بگویند. هرچند ممکن است تصور شود این حکم به زنان پیامبر اختصاص دارد، اما تعلیل موجود در ادامه آیه عام است و شامل سایر زنان نیز می‌شود. در این بخش از آیه می‌فرماید: «رعایت این مسأله برای پاک ماندن دل‌های شما و زنان مناسب‌تر است.»[126] و در آیه دیگری معروف به آیه «خمار» می‌فرماید: «زنان روسری خود را پشت سر نینداخته، گردن و بالای سینه خود را بپوشانند.»[127] در ادامه این آیه به زنان هشدار می‌دهد که محکم بر زمین راه نروند تا صدای زیورهای مخفی آنان به گوش نرسد. به راستی چگونه خواهد بود که رساندن صدای زینت به گوش نامحرمان حرام باشد و عیان ساختن آنها و نمایش بدن‌هایشان حرام نباشد؟[128]

در آیه دیگری که به آیه «جلباب» معروف است، فلسفه حجاب را امنیت اجتماعی زنان بر شمرده، می‌فرماید: رعایت این دستور اسلامی برای این که به ایمان و پاکدامنی شناخته شوند و مورد اذیت واقع نشوند مناسب‌تر است.[129] بنابراین، دانسته می‌شود که حجاب نشانه شناسایی است نه عامل دوری از جامعه. این آیه نمی‌گوید حجاب برای آن است که زنان شناخته نشوند، بلکه می‌گوید برای آن است که شناخته شوند؛ یعنی دیگران آنان را به پاکدامنی بشناسند و متعرض آنان نشوند. در آیه 60 سوره «نور» برخی از سخت‌گیری‌ها از زنان مسن، که دیگر مورد رغبت و تمایل جنسی مردان نبوده و امیدی برای ازدواج ندارند، برداشته شده به آنان اجازه داده شده است که به شرط آن که خود را به زیور آلات نیاراسته و آرایش نکرده باشند، لباس خود فروگذارند، در حالی که اگر همانان نیز به عفت و پاکدامنی بگروند برایشان بهتر خواهد بود.[130] این آیه به خوبی دلالت دارد که بر زنان غیر یائسه جایز نیست لباس خود را فرو گذارند و بدن و زیور آلات خود را به نامحرمان نمایش دهند.

فلسفه حجاب:
در این جا به بیان برخی از حکمت‌های این حکم الهی می‌پردازیم:

1- حجاب یکی از عوامل مؤثر در حفظ کیان خانواده است و به دلیل آن که خانواده هسته مرکزی اجتماع به حساب می‌آید، تأثیر این عامل را باید در نهایت به نفع اجتماع نیز دانست. آزادی بی قید و بند زن در خودنمایی و تحریک مردان بیگانه با حجاب محدود می‌شود و این خودنمایی و تحریک از خارج به داخل خانه انتقال می‌یابد و در راه همسر و ارضای نیازهای او به کار گرفته می‌شود که در نهایت، تحکیم هرچه بیشتر بنیان روابط زناشویی را به همراه خواهد داشت. احساس نیاز به خودنمایی و جلب نظر و جلوه‌گری آنگاه که در خارج از خانه کاملاً پاسخ داده شود، جایی برای ارضای آن در درون خانه و برای همسر نخواهد ماند و این سردی ارتباطات همسری را به همراه خواهد داشت. از سوی دیگر، زنی که تمام دل مشغولی او خارج از خانه است، در رابطه با فرزندان نیز عنصر موفقی نخواهد بود.

2- جلوه‌گری زنان در برابر بیگانگان در نهایت، امکان سقوط اخلاقی زن را افزایش خواهد داد؛ زیرا هر اندازه زن در برابر مردان بیگانه بیشتر جذاب و چشم‌گیر جلوه نماید، تقاضاها و تمجیدها و پیشنهادهای هوسرانان را به سوی خود افزایش خواهد داد.

3- علاوه بر سقوط اخلاقی زن، باید سقوط اخلاقی مردان در دام مزاحمت‌های خیابانی، هرزگی‌ها و نظایر آنها را نیز از پیامدهای بی‌حجابی بانوان به حساب آورد. چه بسیار مردانی که در محیط بی‌حجاب زمانه به ورطه فساد اخلاقی غلتیده‌اند.

4- اگر روابط جنسی نامشروع را بازخوانی کنیم، به طور یقین عامل خودنمایی و جلوه‌گری زنان مهم‌ترین عامل را تشکیل می‌دهد. این گونه روابط به دنبال خود امراض تناسلی و آلودگی‌های بهداشتی فراوانی را به همراه دارد که نمونه آن ایذر است. مقابله با این امراض هزینه‌های هنگفتی را در سراسر جهان به خود اختصاص داده و می‌دهد که همگی معلول سهل‌انگاری نسبت به امر پوشش در جوامع و ثمره ایجاد عطش جنسی در میان مردان و زنان است. بدون شک زنان می‌توانند با رعایت پوشش مناسب و حریم نگه داشتن در روابط اجتماعی خود در این خصوص نقش مهمی را ایفا کنند.

5- بی‌حجابی از نظر اقتصادی هزینه‌های گزافی را به جوامع تحمیل می‌کند؛ زیرا اولاً، زن جلوه‌گر در کار و تولید توفیقی نخواهد داشت. ثانیاً، با نمایشگری‌های خود دیگران را نیز از کار و تلاش بازداشته، افکار و اندیشه‌های آنان را به جای کار و تولید هنر و اندیشه به سوی خود جلب می‌کند.

2- حقوق مربوط به ازدواج و خانواده
روح و مفاد کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان، برقراری حقوق برابر و یکسان بین زن و مرد در همه زمینه‌هاست. از این رو، بر اساس مفاد کنوانسیون، بخصوص ماده 2 و 16 آن، زنان و مردان از حقوق یکسانی در رابطه با حقوق خانوادگی، ولایت، حضانت و قیمومت کودکان برخوردارند و در همه این موارد، منافع کودکان اولویت دارد. ماده شانزدهم کنوانسیون مقرر می‌دارد:

1- دولت‌های عضو، اقدامات لازم و مقتضی را در جهت حذف تبعیض علیه زنان در تمام مواردی که مربوط به ازدواج و روابط خانوادگی است، به عمل خواهند آورد و به ویژه امور زیر را بر مبنای برابری حقوق مردان و زنان تضمین خواهند نمود:

الف. داشتن حق یکسان برای(انعقاد) ازدواج؛

ب. داشتن حق آزادانه و یکسان برای انتخاب همسر و(انعقاد) ازدواج برپایه رضایت آزاد و کامل دو طرف؛

ج. داشتن حقوق و مسؤولیت‌های یکسان در دوران ازدواج و هنگام انحلال آن (جدایی؛)

د. داشتن حقوق و مسؤولیت‌های یکسان به عنوان والدین در موضوعات مربوط به فرزندان، صرف‌نظر از وضعیت زناشویی آنها. در کلیه موارد منافع کودکان از اولویت برخوردار است.

هـ. داشتن حقوق یکسان جهت تصمیم‌گیری آزادانه و مسؤولانه در زمینه تعداد فرزندان و فاصله زمانی بارداری و دستیابی به اطلاعات، آموزش و وسایلی که آنها را برای اجرای این حقوق قادر می‌سازد.

و. داشتن حقوق و مسؤولیت‌های یکسان در رابطه با حضانت(سرپرستی)، قیمومت کودکان و فرزند خواندگی یا رسم‌های مشابه با این مفاهیم که در قوانین داخلی وجود دارد. در کلیه موارد منافع کودکان از اولویت برخوردار است.

ز. داشتن حقوق فردی یکسان به عنوان شوهر و زن از جمله حق انتخاب نام خانوادگی، حرفه و شغل.

ح. داشتن حقوق یکسان برای هر یک از زوج‌ها در رابطه با مالکیت، حق اکتساب، مدیریت، سرپرستی، بهره برداری و اختیار اموال خواه رایگان باشد و یا هزینه‌ای در برداشته باشد.

2- نامزدی و ازدواج کودکان غیرقانونی است و کلیه اقدامات از جمله وضع قانون جهت تعیین حداقل سن ازدواج و ثبت اجباری ازدواج در یک دفتر رسمی ضروری است.

ماده 16 کنوانسیون به طور کلی در مورد رفع تبعیض علیه زنان در مسائل مربوط به ازدواج و روابط خانوادگی است و مواردی را در این خصوص به طور خاص مورد تأکید قرار داده است که در کلیات و جزئیات خود با مواردی از قوانین جمهوری اسلامی ایران و قواعد شرعی در تعارض است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می شود:

سن ازدواج
طبق ماده 1041 قانون مدنی، سن ورود به ازدواج همان سن بلوغ است و سن بلوغ، طبق تبصره 1 ماده 1210 در پسر 15 سال و در دختر 9 سال شناخته شده و طبق ماده واحده مصوب 7/8/1379 اصلاح تبصره ذیل ماده 1041 قانون اصلاح موادی از قانون مدنی مصوب 14/8/70 سن ورود به ازدواج برای پسر 18 سال و برای دختر 15 سال خواهد بود، البته ازدواج پیش از رسیدن به این سن، منوط به اجازه از دادگاه است. در برخی روایات سن بلوغ ازدواج 9 سالگی اعلام شده است و در برخی سن دیگری، اما آنچه مهم است این که در همه این روایات میان زن و مرد در سن بلوغ و در نتیجه، سن ازدواج تفاوت وجود دارد. این تفاوت در سن بلوغ میان مرد و زن به دلیل امور طبیعی(حیض) است که در دختران وجود دارد.[131]

امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: «حدّ بلوغ المرأة تسع سنین»؛[132] حد بلوغ زن نُه سالگی است. آن حضرت همچنین می‌فرماید: «اذا بلغت الجاریة تسع سنین دفع الیها مالها و جاز امرها فی مالها و اقیمت الحدود التامة لها و علیها»؛[133] زمانی که(دختر) به نُه سالگی رسید، دارایی او، به او بازگردانده می‌شود و رواست که در مال خود تصرف کند و حدود تامه، به سود او و علیه او جاری می‌شود. امام باقر(علیه السلام) می‌فرماید: «الجاریة اذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم وزوجت واقیمت علیها الحدود التامة علیها و لها»؛[134] هنگامی که دختر نُه ساله شد، کودکی او پایان می‌پذیرد و ازدواج می‌کند و حدود عمومی علیه او و به سود او جاری می‌شود.

ریاست خانواده
مطابق ماده 1105 قانون مدنی ریاست خانواده با مرد است که این ماده با کلیت ماده 16 کنوانسیون در تعارض است. در بند 2 ماده 16 هرگونه اثر قانونی از نامزدی و ازدواج کودک سلب شده است، در حالی که براساس تبصره 1 ماده 1041 قانون مدنی پدر و جد پدری حق دارند حتی دختر نوزاد خود را به عقد ازدواج مردی درآورند به شرط آن که مصلحت وی نادیده گرفته نشود. چنین ازدواجی حتی با مخالفت دختر پس از بلوغ صحیح است. این قانون با بند 1 ماده 16 نیز مغایرت دارد. قرآن کریم می‌فرماید: «الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله»(نساء: 34)؛ خداوند مردان را بر زنان ریاست بخشیده و اداره امور زنان را به مردان سپرده است به دلیل برتری که از آن برخوردارند.

مراد از «بما فضل الله بعضهم علی بعض»، جهات برتری است که مردان به حسب طبع بر زنان دارند و آن عبارت است از افزونی قوه تعقل در آنها و قدرت مقاومت بر شداید و سختی‌ها. زنان به دلیل آن که بعد عاطفی قوی‌تری دارند، از لطافت و ظرافت طبع بیشتری برخوردارند. در همین آیه دلیل دیگری را بر این ریاست مطرح می‌کند و می‌فرماید: «و بما أنفقوا من أموالهم»؛ به دلیل هزینه‌هایی که در زندگی بر عهده دارند همچون مهریه و نفقه از این ریاست برخوردارند. از عمومیت دلیل نخست ممکن است استفاده شود که این قیمومیت اختصاص به امور خانوادگی ندارد و در سایر امور اجتماعی که این جهات برتری در آنها مدخلیت دارد نیز مردان بر زنان از قوامیت برخوردارند.

ازدواج با غیرمسلمان
به موجب ماده 1059 قانون مدنی ازدواج مرد غیرمسلمان با زن مسلمان باطل می‌باشد، اما این قانون در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن غیرمسلمان ساکت است. از این رو، بر طبق اصل یکصد وشصت و هفتم قانون اساسی، در این مورد باید به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر مراجعه کرد. در این خصوص فقهای اسلام، اعم از شیعه و سنی، ازدواج مرد مسلمان با زن غیرمسلمان و غیر اهل کتاب را باطل می‌دانند.[135] اما در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب اختلاف نظر وجود دارد[136] که حسب مشهور، ازدواج دایم باطل و ازدواج موقت صحیح است.[137] براساس ماده 1060 قانون مدنی اگر زن ایرانی مسلمان بخواهد با مرد غیرایرانی مسلمانی ازدواج نماید، باید قبلاً از دولت کسب اجازه کند، در حالی که چنین محدودیتی جز در موارد معدودی مربوط به کارمندان برخی دستگاه‌های دولتی برای مرد ایرانی وجود ندارد.

ولایت بر طفل و قیمومت
مطابق مواد 1180، 1181، 1188، 1194 و 1218 قانون مدنی ولایت بر طفل به اشتراک با پدر و جد پدری است و مادر نسبت به اموال فرزند خویش هیچ سمتی ندارد. در صورت نبودن پدر و جد یا یکی از اجداد پدری، وصی منصوب از طرف آنان ولی طفل است و هرگاه ولیّ خاص موجود نباشد، ولایت با حاکم است. بر اساس بند 5 اصل 21 قانون اساسی، اعطای قیمومت به مادران در رابطه با فرزندان، به نبود ولی شرعی، مشروط است. پدر و جد پدری بر اساس ماده 1180 قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران، ولیّ قهری و شرعی کودکان صغیر بوده و ولایت بر آنان دارند و همه امور آنها باید تحت نظارت پدر و جد پدری صورت بگیرد و تا زمانی که یکی از آن دو وجود دارد، مادر حق دخالت در امور آنان را ندارد و حتی پدر و جد پدری می‌توانند با وصیت، سرپرستی کودکان را به فردی غیر از مادر واگذار نمایند.

ولایت بر ازدواج دختر
بر اساس ماده 1043 قانون مدنی برای پدر یا جد پدری ولایت در ازدواج دختر باکره وجود دارد. مادر در این مورد ولایت ندارد. اما پسر برای ازدواج نیازی به اجازه پدر یا جد پدری ندارد. این در حالی است که مطابق کنوانسیون، حکم اسلامی مزبور به جهت حمایتی که اسلام برای دختران منظور داشته، جعل شده است.

فسخ نکاح
مطابق ماده 1123 و ماده 1122 قانون مدنی عیوبی که در زنان موجب حق فسخ نکاح از سوی مرد شمرده شده است، با عیوبی که در مردان موجب حق فسخ نکاح برای زن است، متفاوت است.

حق طلاق
بر طبق ماده 1133 قانون مدنی مرد می‌تواند هر وقت که بخواهد زن خود را طلاق بدهد، در حالی که طبق مواد 1029، 1130، 1190، 1146 زن به صورت مشروط می‌تواند از دادگاه تقاضای طلاق کند.

همان گونه که ملاحظه می‌شود، طبق قوانین موضوعه اختیار طلاق در دست مرد است؛ یعنی مرد هر وقت بخواهد می‌تواند اقدام به طلاق دادن زن خود بنماید و ملزم نیست دلیل خاصی را برای تصمیم خود نسبت به طلاق دادن ذکر کند. البته این محدودیت برای مرد وجود دارد که اگر بخواهد زن خود را طلاق دهد حتماً باید به دادگاه مراجعه نماید و دادگاه به امید رسیدن به سازش و منصرف کردن مرد از طلاق، موضوع را به داوری ارجاع می‌نماید و طبعاً برای مدتی مانع اجرای تصمیم او می‌شود. اما به هر حال اگر مرد مصمم بر طلاق باشد، سرانجام دادگاه گواهی عدم امکان سازش صادر می‌کند و او با در دست داشتن آن می‌تواند رسماً طلاق را ثبت نماید.

همچنین با توجه به نحوه تعبیر ماده واحده مصوب سال 1371 و مذاکرات جانبی هنگام بررسی و تصویب، به نظر می‌رسد اگر مردی قصد واقع ساختن طلاق به صورت غیررسمی را داشته باشد و بدون مراجعه به دادگاه با ملاحظه شروط ماهوی صحت طلاق طبق قانون مدنی زن خود را طلاق دهد، طلاقش صحیح و معتبر است.[138] ولی زن اگر متقاضی طلاق باشد، علاوه بر آن که باید به دادگاه مراجعه نماید، درخواست طلاق خود را نیز باید در قالب یکی از موارد خاص پیش‌بینی شده در قانون مدنی، یعنی ترک انفاق یا عسر و حرج مطرح نماید و آن را ثابت کند یا در ضمن عقد، شروطی گذاشته و یا وکالت گرفته باشد که در صورت تخلف از آن شروط خود را مطلقه نماید و در دادگاه، گرفتن وکالت و تخلّف از شروط را اثبات نماید تا موفق به اخذ گواهی عدم امکان سازش شود.

همچنین زن می تواند با بخشیدن مهریه یا بذل مال دیگری به شوهر، موافقت او را برای طلاق جلب کند و در این صورت با توافق از دادگاه درخواست طلاق نمایند.[139] قاضی ابن البراج طرابلسی(قرن پنجم هجری) در کتاب المهذب در ابتدای بحث طلاق با نقل آیه شریفه «یا ایها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن...»(طلاق: 10) می‌گوید: «خداوند طلاق را در اختیار مرد قرار داده نه زن و آن را برای مردان مباح کرده است. بنابراین، اگر مردی خواست زنش را طلاق دهد، او را می‌رسد که چنین کند، خواه علتی برای این کار داشته باشد یا بدون علت بخواهد طلاق دهد؛ زیرا طلاق دادن برای او مباح شمرده شده است. البته طلاق دادن زن بدون جهت مکروه است. بنابراین، اگر بدون جهت اقدام به طلاق نموده ترک افضل کرده است، ولی گناه و خطایی به حساب او نمی‌آید.»[140]

فقهای اهل سنت نیز عموماً طلاق را حق مرد و او را مالک طلاق می‌دانند و همه بحث‌ها در کتب فقه و تفسیر در مورد چگونگی و شرایط استفاده از این حق وجود دارد.[141] البته در طلاق‌های رجعی، در مورد رجوع نیز، خواست و رضایت زن، شرط دانسته نشده و صرفاً حق مرد شناخته شده است.[142] مفسّران در تفسیر آیه نخست سوره «طلاق» گفته‌اند: منظور این است که شاید مرد که زن را طلاق داد، در طول ایام عده، تغییر وضعی بدهد و خداوند دل او را به سوی زن بگرداند و رجوع کند.[143] معروف‌ترین روایت در مورد حق طلاق مرد، روایتی است که از پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده. ابن عباس می‌گوید: پیامبر(صلی الله علیه وآله) به منبر رفت و فرمود:... ای مردم چه شده است که بعضی از شما کنیزش را به عقد ازدواج برده‌اش درمی‌آورد و آنگاه می‌خواهد بین آنها جدایی بیفکند؟ همانا طلاق حق کسی است که ساق زن را در اختیار دارد: «یا ایها الناس ما بال احدکم یزوج عبده امته ثم یرید ان یفرق بینهما؟ انما الطلاق لمن اخذ بالساق»[144]

محقق صاحب شرایع در مقام بیان عدم صحت طلاق به وسیله ولی می‌گوید: علت آن این است که طلاق مخصوص مالک بضع است. و شهید ثانی در مسالک در شرح این کلام می‌گوید: علت این امر حدیث منقول از پیامبر(صلی الله علیه وآله) است که فرمود: طلاق در اختیار کسی است که ساق را در اختیار دارد، کنایه از شوهر است که حق منحصر تمتع از زن را داراست. شهید ثانی می‌گوید: مقتضای این روایت این است که طلاق صحیح و معتبر، منحصراً در اختیار شوهر است که وصف فوق را دارد؛ یعنی مالک بضع است.[145] ابو زهره در پاسخ این سؤال که چرا بین زن و مرد فرق گذاشته شده و به مرد اجازه داده شده که بدون مراجعه به دادگاه زن را طلاق دهد ولی طلاق به درخواست زن مشروط به مراجعه به دادگاه و گرفتن حکم از دادگاه شده است، می‌گوید: علت این امر به طبیعت زن و مرد بر می‌گردد؛ زن تحت تأثیر عاطفه است و عاطفه هرگاه بر امور مهم غلبه پیدا کند ضرر می‌رساند. اگر طلاق در دست زن باشد بدون سنجیدن عواقب آن، اقدام به طلاق می‌نماید، ولی مرد بخصوص به خاطر این که برای ازدواج خرج کرده و پیامدهای آن را می‌داند و نگران وضع فرزندان است، بیشتر اندیشه می‌کند و قبل از اقدام به طلاق، پیامدهای آن را ارزیابی می‌کند و مضار و منافعش را می‌سنجد و آنگاه تصمیم می‌گیرد.[146]

حضانت
براساس ماده 1169 و ماده 1170 قانون مدنی در صورت طلاق، برای نگهداری طفل، مادر تا دو سال از تاریخ ولادت او اولویت خواهد داشت و پس از انقضای این مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث که تا سال هفتم حضانت آنها با مادر خواهد بود. در صورتی که مادر ازدواج کند این حق محدود را نیز نخواهد داشت. علاوه بر اینها، موارد بسیار دیگری نیز هست که بر اساس دیدگاه تناسب محور اسلام میان مرد و زن تفاوت وجود دارد و با دیدگاه تشابه محور کنوانسیون سازگاری ندارد که برای اختصار از ذکر آنها خودداری می‌شود.

کنوانسیون و قاعده آمره
یکی از استدلالات طرفداران الحاق ایران به کنوانسیون این است که محتوای این کنوانسیون به صورت قاعده آمره در آمده یا به زودی در خواهد آمد، بنابراین، تعهد دولت‌ها نسبت به مفاد آن از حالت اختیاری خارج شده و حالت اجباری به خود گرفته یا خواهد گرفت. در پاسخ به این استدلال باید گفت: به موجب ماده 53 عهدنامه 1969 وین، قاعده آمره (jus cogens)قاعده‌ای است که با این وصف مورد قبول جامعه جهانی قرار گرفته باشد به گونه‌ای که اتخاذ تصمیم بر خلاف آن مجاز نباشد. چنین قاعده‌ای با این وصف تنها از طریق یک قاعده آمره دیگر که پس از آن به وجود آید قابل نسخ خواهد بود. کلود آلبر کلییار در ارتباط با این قاعده، که برای اولین بار توسط عهدنامه وین تعریف شده است، می‌گوید: در این عهدنامه مرجعی برای تشخیص مصادیق قاعده آمره مشخص نشده است که این موجب ابهام در شناخت قاعده آمره می‌گردد.

از سوی دیگر، در این تعریف نیز کلی‌گویی و ابهام وجود دارد.[147] با توجه به این مطلب، ادعای این که این کنوانسیون به قاعده آمره تبدیل شده است ادعای بی‌دلیل و مبهم است که ناشی از ابهام در تعریف مندرج در معاهده وین است. با این وضعیت، چگونه عدم الحاق ایران به این کنوانسیون می‌تواند تعهد بین المللی از ناحیه مخالفت با قاعده آمره برای ایران فراهم کند؟ وانگهی در خصوص کنوانسیون مخالفت‌های جدی در جامعه جهانی هم در میان کشورهای اسلامی و هم در میان کشورهای غربی وجود دارد. به عنوان مثال، الحاق کشورهای اسلامی به این کنوانسیون با حق شرط reservation)) به طور جدی حاکی از این است که این کنوانسیون هرگز پشتوانه جهانی را برای خود به همراه ندارد.

کنوانسیون و عرف عام(General custom)
ادعای دیگری که می‌تواند پشتوانه طرفداران الحاق به کنوانسیون باشد این است که محتوای این کنوانسیون به صورت عرف بین‌الملل درآمده است، بنابراین، حتی اگر به کنوانسیون نپیوندیم، در آینده‌ای نه چندان دور ملزم به اجرای مفاد آن به صورت اجباری خواهیم بود. در پاسخ به این استدلال می‌توان گفت: بند 2 ماده 38 اساسنامه،[148] عرف بین‌الملل را به یکی از منابع مورد استناد بر شمرده است که عبارت است از عمل بین‌المللی که به عنوان قانون صورت پذیرد. عرف بین‌المللی از دو عنصر مادی و معنوی برخوردار است. عنصر مادی عبارت است از تکرار عمل و رفتار دولت‌ها به طور مستمر در یک مدت زمان طولانی و عنصر معنوی عبارت است از اعتقاد به قانونی بودن این عمل.

آنچه مسلم است این که این کنوانسیون مورد عمل کشورهای جهان به گونه‌ای که چنین وصفی را واجد شود نیست و کشورها به طور یکپارچه به آن ملحق نشده‌اند، بلکه چنین ادعایی نسبت به کشورهایی هم که به این کنوانسیون ملحق شده‌اند حتی بدون حق شرط نیز صادق نیست و محل بحث و چالش دارد. یکی از استدلالات برای حمایت از الحاق به این کنوانسیون این است که در صورت الحاق ایران به این کنوانسیون الحاق با حق شرط(reservation) خواهد بود و جمهوری اسلامی ایران تنها در مواردی که مخالف شرع نباشد خود را متعهد به این کنوانسیون می‌سازد. پاسخ این استدلال این است که مطابق بند 2 ماده 28 کنوانسیون اساساً هرگونه حق شرط نسبت به کنوانسیون که با هدف و روح حاکم بر کنوانسیون مخالف باشد مورد پذیرش نخواهد بود.[149] چه این که از نظر اصولی نیز شرط خلاف مقتضای عقد، مفسد اصل عقد است و الحاق با چنین شرطی اساساً باطل است. و در یک کلام، به راستی چطور می‌توان به کنوانسیونی که متجاوز از 90 مورد خلاف قانون و شرع دارد با حق شرط پیوست؟ آیا این استثنای اکثر نخواهد شد؟




پی‌نوشت‌ها:
[1]. زن روز، 18/12/1375
[2]. مقام معظم رهبری، در دیدار با شورای فرهنگی اجتماعی زنان، 8/4/75.
[3]. ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شورای فرهنگی ـ اجتماعی زنان.
[4]. ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شورای فرهنگی ـ اجتماعی زنان.
[5]. مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، 1371، ص 155ـ153.
[6]. محمدتقی جعفری، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، ج 1، ص 165.
[7]. ر.ک: آلکسیس کارل، انسان موجود ناشناخته، ص 100.
[8]. مرتضی مطهری، پیشین، بخش هفتم به بعد.
[9]. همان، ص 205ـ 200.
[10]. سیدحسین تقوی دهاقانی، آسیب شناسی فمینیسم(در حوزه جنسیت تابعیت و خانواده)، 1381، قم، مؤسسه فرهنگ منهاج، ص 205ـ 213
[11]. وندر زندن و همکار، روان‌شناسی زنان، ص 127/ ای بیوس هتزمیگتون و راس دی پارک، ترجمه جواد طهوریان،(و دیگران)، روان‌شناسی کودک از دیدگاه معاصر، مشهد، آستان قدس رضوی، 1373، ج 2، ص 318
[12]. هاشمی و کاوندی، مقدمه‌ای بر روان‌شناسی زن(با نگرش علمی و اسلامی)، ص 93ـ 66ـ62ـ7ـ3.
[13]. همان، ص 130.
[14]. ترینگتون و پارک، پیشین، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424.
[15]. ترینگتون و پارک، پیشین، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424
[16]. ترینگتون و پارک، پیشین، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424.
[17]. وندر زندن و همکار، روان‌شناسی زنان، ص 40ـ 39.
[18]. جینا لومبروزو، روح زن، ترجمه پری حسام شهرئیس، 1370، تهران، دانش، ص 4و 5.
[19]. آن دیکسون، قدرت زن مؤثرترین شگردهای قاطعیت، 1370، تهران، البرز، ص 82.
[20]. روش‌های پیشرفته زناشویی، ص 22.
[21]. روژه پیره، روان‌شناسی اختلافی زن و مرد، 1370، تهران، جان‌زاده، ص 92.
[22]. بحران خودکشی، ص 101ـ40
[23]. روان‌شناسی زنان، ص122.
[24]. رشد و شخصیت کودک، ص 167.
[25]. روان‌شناسی اجتماعی، ص 514.
[26]. جینا لمبرزو، پیشین، ص 119.
[27]. اصول روان‌شناسی، ج 1، ص 612.
[28]. روان‌شناسی رشد، ج 1.
[29]. روان‌شناسی اختلافی، ص 145.
[30]. ماهنامه اطلاعات علمی، سال 13، ش 10، ص 6.
[31]. جان گری، روش‌های پیشرفته زناشویی، ص 98ـ94.
[32]. زنان از دید مردان، بنوات، گری، ص 30. نیز ر.ک: مجله نقد، شماره 17 و زن در نگاه علم، سید هادی حسینی.
[33]. هتزینگتون، پشین، ج 2، ص 319.
[34]. جودیت هوپرودیک ترسی، جهان شگفت‌انگیز مغز، ص 367.
[35]. روان‌شناسی اختلافی، ص 50.
[36]. سلکتون و همکاران، تفاوت‌های فردی.
[37]. اتو کلان برگ، روان‌شناسی اجتماعی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، نشر اندیشه، ص 313.
[38]. مجله زن، ش 101.
[39].انسان موجود ناشناخته، 1348، اصفهان، کتاب‌فروشی تأیید اصفهان، ص 100.
[40]. «روان‌شناسی اخلاقی»، ص 202 و 203، به نقل از کتاب نقد، ج 12، ص 57.
[41]. کتاب نقد، ج 12، ص 57.
[42]. انسان موجود ناشناخته، ص 100ـ102و 152ـ153.
[43]. ویلیام جیمز دورانت، لذات فلسفه، 1354، تهران، اندیشه فرانکلین، ص 149.
[44]. محمدتقی مصباح، نظریه سیاسی اسلام، جلد اول، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1378، ص 170.
[45]. عبدلله جوادی آملی ، فلسفه حقوق بشر ، اسراء، 1375، ص 5
[46]. ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 191- 214
[47]. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه عنایت الله شکیبا‌پور،ص 41
[48]. زهرا آیت اللهی، زن، دین، سیاست، تهران، سفیر صبح، 1380، ص 23
[49]. بحارالانوار، ج 19، ص 26 و 27/ مناقب آل ابی طالب، ص 156ـ158.
[50]. محمدالحسونوام علی مشکور،اعلام النساء،درمنات،ص624.
[51]. ارشاد مفید، ص 60ـ60.
[52]. ر.ک . به: تحف العقول، ص 337
[53]. بحارالانوار، ج 94 ص 112، ثواب الاعمال ص 68.
[54]. نهج‌البلاغه فیض الاسلام، خطبه 220 «و حسرت الیها اللکعاب.»
[55]. بحارالانوار، ج 52، ص 223 «یجبی والله ثلاث مأة و بضعة عشر رجلا فیهم خمسون امراة یجتهون بمکه ... بما یعونه بین الرکن و المقام.»
[56]. عنکبوت: 56 / زمر: 10 / نساء: 97 و 98 / ممتحنه: 10 / احزاب: 50 / آل عمران: 195 / انفال: 73.
[57]. احزاب: 50
[58]. الطبقات الکبری، ج 1، ص 207.
[59]. ابن حجرعسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابة، ج 4، ص 238.
[60]. اصول کافی، ج 1، ص 377.
[61]. بحارالانوار، ج 19، ص 380، به نقل از: تاریخ طبری.
[62]. محمد بن سعد، طبقات کبری، ج 8، ص 455 / بحارالانوار، ج 41، ص 3 / مناقب آل ابی طالب المغازی، ج 1، ص 265 / بحارالانوار، ج 18، ص 31 / سیره ابن هشام، ج 3، ص 106/ اعلام النساء، ج2، ص254 / ریاحین الشریعه، ج 1، ص 32 و 17.
[63]. ریاحین الشریعة، ج 5، ص 80 / حیلة الاولیاء، ج 2، ص 64 و 65 / شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 3، ص 377ـ374 / اسد الغابة، ج 5، ص 493 / بحارالانوار، ج 20، ص 245ـ244.
[64]. مناقب آل ابی طالب، ج 1، ص 71.
[65]. سیره ابن هشام، ج 3، ص 106.
[66]. شرح ابن ابی الحدید، ج 11، ص 129 / عیون الاخبارالرضا، ص 205 و 206.
[67].بحارالانوار، ج16، ص225/ عیون اخبارالرضا،ص205و 206.
[68]. ر.ک: اعلام النساء المؤمنات،ص 656ـ651
[69]. فصول المهمّة، ص 51.
[70]. اعلام النساء فی عالمی العربو الاسلام، عمرراکحاله،ج1،ص322.
[71]. اعلام النساء المؤمنات، ص 451.
[72]. تفسیر امام حسن عسکری، ص 262 و 263 / بحارالانوار، ج 22، ص 338.
[73]. اعلام النساء المؤمنات، ص 166.
[74]. الامه وسیاسه،ص136.
[75]. زن، دین، سیاست، ص 100.
[76]. زن، دین، سیاست، ص 140.
[77]. اصول کافی، ج 1، ص 303 / مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 172 / تنصیح العالم، ج 2، ص 87.
[78]. ریاحین الشریعة، ج 3، ص 358 / تحفة العالم، ج 2، ص 87
[79]. جایگاه زن دراندیشه امام خمینی(ره).
[80]. ماده 75 قانون کار جمهوری اسلامی ایران: انجام کارهای خطرناک، سخت و زیان آور و حمل بار بیش تر از حد مجاز با دست و بدون وسائل مکانیکی برای کارگران زن ممنوع است.
[81]. احمد بن شعیب النسائی، سنن نسائی، کتاب آداب القضاة، باب النهی عن استعمال النساء فی الحکم، داراحیاء التراث العربی، ج 8، ص 227.
[82]. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص 263، حدیث 821.
[83]. عبدالله جوادی آملی، زن در آئینه جلال و جمال، مرکز نشر فرهنگی رجاء، قم، چ اول، 1369 ص 336.
[84]. مهرانگیزکار، رفع تبعیض اززنان،پروین،تهران،1378،ص153.
[85]. سیدمحمد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، نشر دادگستر، تهران، چ سوم، 1379، ج 2، ص 336.
[86]. سیدمحمد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، نشر دادگستر، تهران، چ سوم، 1379، ج 2، ص 336.
[87]. هرچند طبق قانون اصلاح تبصره، 5 قانون الحاق پنج تبصره به قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری مصوب 1363، که در سال 1374 به تصویب رسید، زنان می توانند با دارا بودن پایه قضایی، پست‌های مشاوره و قاضی تحقیق را دارا باشند ولی این به معنای داشتن حق انشاء رای نیست. قاضی تحقیق در احقاق حقوق مردم و تامین عدالت بسیار مؤثر است ولی حق انشاء رأی ندارد.
[88]. علامه حلی ، شرایع الاسلام، مؤسسة المعارف الاسلامیه، قم، چ اول، 1415 ق، ج 4، ص 67.
[89]. جعفر سبحانی، نظام القضاء و الشهادة فی الشریعة الاسلامیة الغراء، موسسه امام صادق(علیه السلام)، قم، ص 47.
[90]. زین الدین بن علی العاملی، مسالک الافهام، مؤسسه المعارف الاسلامیه، قم، الطبعة الاولی، 1408ق ، ج 13، ص 329.
[91]. جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، محمدحسن نجفی، دارالکتب الاسلامیة، 1363، ج 41 ص 159.
[92]. همان، ج 41 ص 162 / مجمع العائده و البرهان، فی شرح ارشادالاذهان، ج12، موسسه النشرالاسلامی، قم1414ق، ص 423.
[93]. جواهرالکلام،پیشین/ مجمع الفائدة والبرهان، همان، ص 424.
[94]. ر.ک: جواهرالکلام، ج 41، ص 155 و 152 که در این خصوص ادعای عدم خلاف کرده است (در ص 304) و تحریر الوسید، ج 2، ص 416 مسأله 9.
[95]. جواهر الکلام، ج 40، ص 275 و ج 41 ص 167ـ165.
[96]. همان، ج 41، ص 169و 167 و 168/ المبسوط فی فقه الامامیه، ابوجعفر شیخ طوسی.
[97]. جواهرالکلام، ج 40، ص 274 و ج 41، ص 165 و 167.
[98]. الصافی فی تفسیرالقرآن، ملا محسن فیض کاشانی، ج 1، اسلامیه، چ ششم، 1362، ص 235.
[99]. درآمدی بر روان‌شناسی، ج 1، ریتا آتکین سون، ریچارد آتکین سون، و ارنست هلیگارد، ترجمه حسین مرندی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1368، ص 286ـ285.
[100]. اصول روان کاوی، ارنست جونز، دالبی یز، ترجمه هاشم رضی، انتشارات کاوه، 1342، ص 266ـ267
[101]. روان‌شناسی هوش، ک. پلاتونف، ترجمه رضا همراه، تهران، موسسه مطبوعاتی عطایی، چ دوم، 1363، ص 185.
[102]. مجمع الفائدة البرهان؛ شرح ارشاد الاذهان، ملامحمد مقدس اردبیلی، مؤسسه النشرالاسلامی،قم1414،ج12، ص 297.
[103]. ر.ک: وسائل الشیعه، ج 29، ابواب القصاص فی النفس، باب 33، ص 80، ح 1 و 2 و 3و5.
[104]. ر.ک: سلسله الینا بی الفقهیه، ج 24، ص 19 از(المقنع فی الفقه )، شیخ مفید(ره)
[105]. ر.ک: کشف اللثام، بهاءالدین محمدبن الحسن{فاضل هندی} ، قم مکتبه آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1405 ق، ج 2، ص 446.
[106]. ر.ک: جواهرالکلام، ج 42 ص 82: «فیقتل الحر بالحر بل و بالحره ولکن مع رد فاضل دیه النصف بلاخلاف فیه بل الاجماع بقسمیه علیه مضافا الی النصوص المستفیضه اوالمتواتره.»
[107]. ر.ک: سلسله الینابیع الفقهیه، علی اصغر مروارید، ج 24، ص 70 و 244 و ج 25، ص 309/ کتاب الخلاف، محمدبن الحسن الطوسی.
[108]. «النفس بالنفس من قتل نفسا فکانما قتل الناس جمیعا».
[109]. حسین مهرپور، «بررسی تفاوت دیه زن و مرد در قانون»، فصلنامه متین، ش 2.
[110]. شیخ محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج 43، ص 32 / همچنین ر.ک: سید ابوالقاسم موسوی خویی{آیت الله}، مبانی تکملة المنهاج، ج 2، ص 205. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج 15، ص 322. شرح لمعه، ج 10، ص 1890. شیخ مفید، مقنعه، ص 739 / دیگر کتب معتبر فقهی شیعه. به نقل از مهرپور
[111]. عبدالقادرعوده،التشریع الجنائی، ج1،ص669،ج2،ص 182.
[112]. در آیه 92 سوره نساء بحث دیه مطرح شده است.
[113]. محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 5، ص 332.
[114]. شیخ حر عاملی، همان، ص 151.
[115]. وهبه زحیلی، فقه الاسلام و ادلته، ج 6، ص 310: «عن معاذ، دیة المراة نصف دیة الرجل، یا: عن علی(علیه السلام): عقل المراة علی النصف من عقل الرجل فی النفس و فیما دونها...».
[116]. اصل بیست و یکم.
[117]. اصل بیست و نهم.
[118]. ر.ک: حقوق زن در اسلام و جهان، یحیی نوری، مؤسسه مطبوعاتی فراهانی، چ سوم، 1347، ص 138-139.
[119]. حضاره العرب ، گوستاولین، ترجمه عربی عادل زعیتر، ص 4474، به نقل از کتاب نقد، ش 12، ص 108
[120]. نساء / 18: «یا ایها الذین آمنوا لایحل لکم ان ترثوالنساء کرها».
[121]. نساء: 12.
[122]. نساء: 11.
[123]. نساء: 11 / ر.ک: المیزان.
[124]. نساء: 12.
[125]. ر.ک: المبسوط ، محمدبن حسن طوسی، تهران، انتشارات حیدری، 1378 هـ.ق، ج 71، ص 276.
[126]. حجاب: 53: «ذلک اطهر لقلوبکم و قلوبهن»
[127]. نور: 31.
[128]. «ولا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن».
[129]. احزاب: 59: «ذلک ادنی ان یعرفن فلا یوذین».
[130]. نور: 60: «والقواعد من النسا اللاتی لا یرجون نکاحا فلیس علیهن جناح ان یضعن ثیابهن»
[131]. امام صادق(علیه السلام) می فرماید: هنگامی که پسر سیزده ساله شد، خوبی ها و بدی های او نوشته می شود و بر بدی ها کیفر می شود. زمانی که دختر نه ساله شد همان حکم را دارد; زیرا در نه سالگی حیض می شود. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 9، ص 184، دارالتعارف، بیروت.
[132]. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، دار تحقیق، مؤسسه آل البیت، ج 2، ص 104.
[133]. وسائل الشیعه، ج 18، ص 411 و ج 19، ص 367/ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 221، دارالتعارف، بیروت.
[134]. وسائل الشیعه، ج 1، ص 43 و ج 28، ص 20/ فروع کافی، ج 7، ص 198.
[135]. ر.ک: زین الدین، الجبعی العاملی، مسالک الافهام، ج 1، ص 391 / شرح لمعه، ج 5، ص 228 / جواهرالکلام، ج 30، ص 28 به نقل از پایان نامه کارشناسی ارشد، بررسی حقوقی الحاق جمهوری اسلامی ایران به کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، زمستان 1379، ص 91
[136]. جواهرالکلام، ص 49 به نقل از همان.
[137]. جواهرالکلام، ص 49 به نقل از همان.
[138]. ر.ک: حسین مهرپور، فصلنامه نامه مفید، ش 21.
[139]. ر.ک: حسین مهرپور، فصلنامه نامه مفید، ش 21.
[140]. قاضی ابن البراج، المهذب، ج 2، ص 275.
[141]. ر.ک: عبدالرحمن الجزیزی، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج 4، احکام القرآن از حصاص، ج اول، ص 388/ مغنی ابن قدامه، ج 7، کتاب طلاق و...
[142]. از جمله ر.ک: مغنی ابن قدامه، کتاب طلاق، ج 7، ص 278 که تصریح می کند: در رجوع رضایت زن شرط نیست و حق و اختیاری برای زن در این خصوص قرار داده نشده است. (نقل از حسین مهرپور، فصلنامه نامه مفید، ش 21)
[143]. ر.ک: ذیل آیه 1 سوره طلاق / تفسیر مجمع البیان، ج 9و10، ص 454 / تفسیر کشاف زمخشری، ج 4، ص 552 / تفسیر المیزان، ج 19، ص 362.
[144]. سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فواد عبدالباقی، داراحیاء التراث العربی، 1975 م، ج اول، ص 672، ح 2081
[145]. مسالک الافهام، ج 9، ص 11.
[146]. محمد ابوزهره، الاحوال الشخصیة، دارالفکر العربی، 1967 م، ص 281 ـ 283.
[147]. ر.ک: کلییار، کلود آلبر، نهادهای روابط بین المللی، ترجمه هدایت الله فلسفی، نشر نو، 1368، ص 464.
[148]. STATUTE OF THE INTERNATIONAL COURT OF JUSTICE: Article 38:The Court, whose function is to decide in accordance with international, law such disputes as are submitted to it, shall apply.
.... (b) international custom, as evidence of a general.
[149]. Article 28.... 2: A reservation incompatible with the. 185 object and purpose of the present Convention shall not be permitted