دیدگاه فقیهان
1. شیخ مفید گوید:
"و قد اختلف فقهاء العامه فی الصابئین و من ضارعهم فی الکفر سوی من ذکرناه من الثلاثة الاصناف، فقال مالک بن انس و الاوزاعی: کل دین بعد دین الاسلام سوی الیهودیه و النصرانیه فهو مجوسیة و حکم اهله حکم المجوس."
فقیهان اهل سنت در مورد صابئان و همانندان ایشان در کفر، هم‏اندیش نیستند - البته در غیر سه گروه مسیحیان، یهودیان و زردشتیان - مالک بن انس و اوزاعی گویند: هر آیین بجز آیین مسلمانی - و غیر از یهودیگری و نصرانیگری - مجوسی بشمار آید و پیروان آن در حکم مجوسی هستند. شیخ مفید، در همسانی این گروهها با مجوسیان، به یادکرد دیگر سخنان فقیهان اهل سنت می‏پردازد و سپس اظهار می‏دارد:
"فاما نحن فلانتجاوز بایجاب الجزیه الی غیر من عددناه لسنة رسول الله(ص) فیهم و التوقیف الوارد عنه فی احکامهم."
ما در وجوب جزیه، از گروههای یاد شده [مسیحیان، یهودیان، زردشتیان] پا فراتر نمی‏نهیم زیرا سنت پیامبر(ص) در گرفتن جزیه، فقط در مورد ایشان است و ما در احکام فقهی که از پیامبر درباره آنان وارد شده، به توقیف: [پاسداشت مرز موضوعات] فرمان داریم.
سپس شیخ مفید، سخن فقیهان یاد شده را در همسانی حکم فقهی صابئان با مجوسیان، بعید می‏شمرد و چنین می‏گوید:
"فلو خلینا و القیاس لکانت المانویه و المزدقیه و الدیصانیه عندی بالمجوسیه اولی من الصابئین لانهم یذهبون فی اصولهم مذاهب تقارب المجوسیه و تکاد تختلط بها."
اگر ما به "قیاس‏" هم وانهاده شویم، در دیدگاه من مانویان، مزدکیان و دیصائیان به مجوسیان نزدیکترند تا صابئان. زیرا در باورهای بنیادین، گروههای نخست به مجوسیان نزدیکترند و چه بسا درهم می‏آمیزند.
شیخ مفید، در ادامه نوشتار، از برخی کیشهای مهجور یاد می‏کند و نزدیکی آن را با مسیحیت و یا باورهای مشرکان عرب باز می‏گوید و سپس می‏نویسد:
"فاما الصابئون فمنفردون بمذاهبهم ممن عددناه لان جمهورهم یوحد الصانع فی الازل و منهم من یجعل معه هیولی فی القدم، صنع منها العالم فکانت عندهم الاصل و یعتقدون فی الفلک و ما فیه الحیاة و النطق و انه المدبر لما فی هذا العالم و الدال علیه و عظموا الکواکب و عبدوها من دون الله عز و جل و سماها بعضهم ملائکه و جعلها بعضهم آلهة و بنوالها بیوتا للعبادات و هولاء علی طریق القیاس الی مشرکی العرب و عباد الاوثان اقرب من المجوس لانهم وجهوا عبادتهم الی غیرالله سبحانه فی التحقیق و علی القصد و الضمیر و سموا من عداه من خلقه باسمائه جل عما یقول المبطلون."
اما صابئین در آیین خود، از شمار مذاهب یاد شده متمایزند زیرا بیشتر ایشان به توحید ازلی آفریدگار جهان معتقدند. اما برخی از آنان، "هیولی‏" [= ماده نخستین] را چونان خداوند، قدیم می‏دانند و جهان را پدید آمده از آن می‏شمرند و در نزد ایشان، هیولی مبدا نخست جهان است. ایشان معتقدند که فلک و موجودات آن، از حیات و توانایی نطق برخوردارند و اینکه فلک، تدبیر و راهنمایی گیتی را بر عهده دارد. هم چنین ایشان، ستارگان را بزرگ می‏دارند و آن را پرستش می‏کنند. برخی از آنان، ستارگان را فرشتگان و برخی خدایگان می‏دانند و برای آنان، معابدی بنا می‏نهند. از این رو، صابئان به مشرکان عرب و پرستشگران بت، نزدیکترند تا به مجوسیان زیرا ایشان غیر خداوند را پرستش می‏کنند. هم در درون و هم در رفتار برون و آفریده خداوند را به نامها و صفات ویژه او می‏ستایند و براستی خداوند از آنچه یاوه‏گویان می‏گویند، فراتر است.
شیخ مفید، در این بررسی شیوه‏ی یک فقیه متکلم را پیمود و سخن مخالفان ناهم اندیشان را در اینکه "صابئی‏" از ذمیّان است، به نقد سپرد و آن را با خدشه در همگونی مقیس [= صابئی] و مقیس علیه [= مجوسی] باطل ساخت.
سخن ایشان، بسیار نیک و استوار است، اما بدان شرط که باورهایی را که به "صابئان‏" نسبت داد، براستی عقاید پذیرفته ایشان باشد و همان بنیاد آیین و کیش آنان را سازمان بخشد. در این زمینه در ادامه گفتار سخن خواهیم گفت.
2. شیخ طوسی، در "الخلاف‏" گوید:
"الصابئه لایؤخذ منهم الجزیه و لایقرون علی دینهم و به قال ابوسعید الاصطخری و قال باقی الفقها: انه یؤخذ منهم الجزیه، دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و ایضا: قوله تعالی: فاقتلوا المشرکین و "فاذا لقیتم الذین کفروا" و لم یامر باخذ الجزیه منهم و ایضا قوله تعالی: "قاتلوا الذین لایؤمنون‏" فشرط فی اخذ الجزیه ان یکونوا من اهل الکتاب و هؤلاء لیسوا من اهل الکتاب."
از صابئان، جزیه گرفته نمی‏شود و آنان در آیین خویش، آزاد وانهاده نمی‏شوند. [از فقیهان اهل سنت] ابوسعید اصطخری، با این دیدگاه همرای است. اما دیگر فقیهان آنان گویند: از ایشان جزیه گرفته می‏شود.
دلیل ما، اجماع امامیان و روایات ایشان است. هم چنین خداوند گوید: مشرکان را بکشید... و نیز گوید: بهنگام برخورد با کافران... در این آیات، به جزیه فرمان نداده است. هم چنین خداوند فرمود: با کسانی که ایمان ندارند، کارزار کنید.
.. بنابراین، خداوند در جزیه، قید "اهل کتاب‏" را قرارداد و صابئان در شمار اهل کتاب نیستند.
استدلال شیخ طوسی به دو آیه نخست و سپس افزودن این نکته که خداوند به گرفتن جزیه از ایشان فرمان نداد، بنیادسازی قاعده‏ای فراگیر در برخورد با کافران است و خلاصه آن چنین است: رهاورد دو آیه این است که با کافران باید جنگید مگر آنانکه به اخذ جزیه از آنان، فرمان داده شده باشد و درباره صابئان، چنان دستوری نیامده است.
و اما استناد ایشان به آیه‏ی جزیه، بر دو مقدمه استوار است:
نکته‏ی نخست: از آیه استفاده می‏شود که از غیر اهل کتاب نمی‏توان جزیه گرفت. این مقدمه را از آیه، هر چند به انضمام روایت عبدالکریم هاشمی، می‏توان استفاده کرد.
نکته دوم: صابئان در شمار "اهل کتاب‏" نیستند یا دست کم این نکته، ثابت نیست. در مورد نکته اخیر، در ادامه‏ی سخن، دیدگاه خویش را خواهیم گفت.
3. طیربسی، در تفسیر آیه‏ی "ان الذین آمنوا... و الصابئین‏" پس از یاد کرد سخنان فقیهان و لغت‏شناسان درباره معنای "صابئین‏" و باورهای ایشان گوید:
"و الفقهاء باجمعهم یجیزون اخذ الجزیة منهم و عندنا لایجوز ذلک لانهم لیسوا باهل کتاب."
تمامی فقیهان اهل سنت، گرفتن جزیه از ایشان را روا می‏دانند. اما فقیهان امامیه، جائز نمی‏شمرند زیرا صابئان در شمار اهل کتاب نیستند.
استدلال طبرسی، همگون با گفتار شیخ طوسی در "الخلاف‏" است [که پیشتر یاد شد].
4. علی بن ابراهیم، در تفسیر خویش در آیه‏ی: "ان الذین آمنوا والذین هادوا...."گوید:
"الصابئون قوم لامجوس و لایهود و لانصاری و لامسلمون و هم یعبدون الکواکب والنجوم."
صائبان، گروهی هستند که نه مجوسی و نه یهودی و نه نصرانی و نه مسلمان هستند ایشان، ستاره پرستند.
5. صاحب جواهر، پس از یادکرد دیدگاه "ابن جنید" در اینکه از "صابئان‏" جزیه می‏توان گرفت، می‏گوید:
"و لاباس به ان کانوا من احدی الفرق الثلاث."
اگر ایشان در زمره‏ی یکی از گروههای سه گانه [= مسیحیان، یهودیان، مجوسیان] باشند، این دیدگاه پذیرفتنی است.
صاحب جواهر، در ادامه‏ی سخن به یادکرد سخنانی می‏پردازد که صابئان را در شمار فرقه‏های یادشده قرار داده ‏اند. هر چند در آن گفته‏ها ناهمسازیهائی وجود دارد.
سپس، اظهار داشته‏اند: "و حینئذ یتجه قبول الجزیه منهم."
بنابراین، پذیرش جزیه از صابئان شایسته می‏نماید.
پس از آن، سخنان کسانی را یادآور شده‏اند که صابئان را به پرستش ستارگان و... متهم ساخته‏اند و سپس افزوده ‏اند: "و علیه یتجه عدم قبولها منهم."
بنابراین سخنان، نپذیرفتن جزیه از ایشان موجه می‏نماید.
اما ظاهر سخن ابن جنید، که در کتاب "المختلف‏" علامه حلی یاد شده است; آن است که صابئان را در پذیرش جزیه، گروهی مستقل از گروههای سه گانه یادشده قرار داده و نه زیر مجموعه‏ی ایشان، و اصولا همین، بایستی مراد سخن کسانی باشد که پذیرش جزیه از صابئین را باور دارند، وگرنه در پذیرش جزیه از کیشهای سه گانه، مخالفت وناهم‏اندیشی میان دو فقیه، رخ نداده است!

جمع بندی دیدگاهها
1. در این مساله، فقیهان ما اجماع ندارند زیرا اول آن که ابن جنید با دیدگاههای یاد شده، مخالف است و در تحقق اجماع، رای او دخالت دارد و ثانیا: فتوای دانشوران در نگرفتن جزیه از صابئان، برخاسته از موضوع‏شناسی ایشان درباره صابئین است ـ این که آنان، در زمره اهل کتاب نیستند و در کلام شیخ مفید، قمی، طبرسی تا صاحب جواهر با این برداشت آشنا شدید ـ و چنین موردی، با "اجماع حجت‏" که از حکم الهی درباره موضوع مشخص و معلوم حکایت می‏کند، فاصله‏ای بس دراز دارد.
2. موضوع این مساله، از سوی فقیهان پیشین تحریر و تنقیح نشده است نه از راه تفحص و پیگیری حالات منتسبان به این فرقه و شنیدن باورهایشان، و یا فهمیدن دیدگاههایشان از طریق کتابها و نوشته‏های خود آنان; و نه از راه مقایسه آنچه که درباره ایشان گفته‏اند، به گونه‏ای که اعتماد در شناخت این فرقه پدید آید. فرقه‏ای که نام آن سه بار در قرآن مجید یاد شده است.
بلی! گاه در برخی از نوشته‏های "ملل و نحل‏"، پرتوی بر گوشه‏ای از باورها، و بخشی از تاریخ آنان، افکنده شده است. هر چند این اندازه، در شناخت موضوع له برای مصونیت کافران یاد شده و نیز گرفتن و یا نگرفتن جزیه از آنان، کفایت نمی‏کند.
شاید رویگردانی فقیهان از شناخت کامل موضوع، بدان جهت بوده است که آنان با حکم فقهی "صابئین‏" چندان درگیر نبوده‏اند. بویژه آنکه فقیهان بزرگوار ما، از داوری میان مردمان و حکومت به دور بوده‏اند و به گرفتن جزیه از کافر و یا جنگ با کافران مبتلا نبوده‏اند، نه در صحنه عمل و نه در جایگاه فتوا و ابراز احکام.

 تحقیق مسئله
پس از شناخت نبود اجماع قابل اعتماد در بحث، بایستی به تنقیح پرسش پرداخت. از یکسو بایستی ادله‏ی لفظی را کاوش کرد ـ چه عمومات و چه اطلاقات ـ شاید بتوان از آن قاعده‏ای استنباط کرد که فراگیر مورد سخن باشد و یا در فرض نبود دلیل اجتهادی، مقتضای اصول عملی را در آن جست و جو کرد.
از سوی دیگر: تحقیق پرسش نیازمند کاوشی افزون برای شناخت موضوع و پرتوافکنی بر زاویه‏های پنهان آن است.
بنا بر این، بحث در دو سویه است:
الف) سویه‏ی نخست آن، چهار پرسش کبروی را در بردارد:
1. مراد از کتاب در احکام جزیه چیست؟ آیا کتابهای آسمانی ویژه‏ای مراد است؟ و یا هر کتاب آسمانی که شریعت آور بوده است؟ یا هر کتاب آسمانی - چه شریعت‏آور و چه غیر آن؟
2. اگر در کتابی بودن صابئین، تردید باشد، آیا می‏توان آنان را در زمره کسانی دانست که شبهه کتابی بودن را دارند و احکام ایشان را در مورد آنان، جاری دانست؟
3. اگر در توحید و شرک ایشان تردید باشد، آیا می‏توان به دعاوی خودشان در این مورد، تمسک جست؟ و آیا سخن آنان در مورد خود و باورهایشان، برای دیگران حجت است؟
4. اگر تردید در مورد ایشان برطرف نشد، قاعده چه اقتضایی را دارد؟ آیا در این مورد اصل لفظی و یا عملی هست که بتوان به آن استناد جست؟
ب) سویه‏ی دوم، در بردارنده پرسشهای صغروی هست و پرتوفکن بر جهات گوناگون موضوع است. این پرسشها، عبارتند از:
1. آیا دلیلی بر کتابی بودن صابئان وجود دارد؟
2. آیا آنان، از فرقه‏های آیینهای سه گانه‏اند؟ (یهودیان، نصرانیان، مجوسیان)
3. آیا باورهای منتسب به آنان، گمان الهی بودن آیین ایشان را بر می‏بندد؟
4. آیا نام ایشان [واژه‏ی صابئان] به گونه‏ای است که با آسمانی بودن آیین‏شان، ناهمساز است؟
 

 تحقیق در مسئله اول
مراد از کتابی در آیه جزیه
مشهور آنست که مراد از "الکتاب‏" در آیات قرآن، و از جمله در آیه جزیه، تورات و انجیل است.
صاحب جواهر گوید: "ان المنساق من الکتاب فی القرآن العظیم هو التوراة و الانجیل."
از واژه‏ی "الکتاب‏" در قرآن مجید، تورات و انجیل تبادر می‏کند.
سپس، از علامه حلی در "المنتهی‏" ادعای اجماع را یاد می‏کند که الف و لام در "الکتاب‏" در آیه جزیه، برای عهد است و اشاره به تورات و انجیل.
نقد و بررسی: ما پیشتر به گونه‏ای تفصیلی ناروایی این سخن را اثبات کردیم و خلاصه‏ی آن چنین است:
هر چند عنوان "اهل الکتاب‏" در قرآن کریم، بعید نیست که مراد از آن یهود و نصاری باشند ـ و چه بسا کاوش و تامل هم چنان نتیجه دهد ـ اما عنوان "الکتاب‏" در آیات قرآنی. اگر در چنان همایش و ترکیب قرار نگیرد و قرینه‏ای تعیین کننده هم در کار نباشد، نه تورات و انجیل و نه کتاب دیگر از کتابهای پیامبران پیشین را نمی‏رساند. بلکه هر چه را از ملکوت بر پیامبری از پیامبران الهی وحی شده باشد، مراد از آن خواهد بود. بدون آنکه ویژه و یا اشاره به کتاب خاص باشد. این نکته، چیزی است که کاوش و تامل در آیات گوناگون، گواه آن است.
بنا بر این، "الکتاب‏" در آیه‏ی جزیه، فراگیرتر از تورات و انجیل است و گواهی بر تقیید به آن دو، وجود ندارد بلکه شاید بتوان گفت که محدود به آن دو نیست زیرا به اجماع امت اسلامی و نیز روایاتیکه مجوس را دارای کتاب معرفی می‏کند، واژه‏ی "الکتاب‏"، کتاب مجوسیان را هم فرا می‏گیرد.
هم چنین روشن می‏شود که دلیلی بر تقیید "الکتاب‏" به کتابهای آسمانی که دین جدید ابلاغ کرده‏اند، نداریم زیرا کتاب مجوسیان در زمره ادیان شریعت‏آور، و پیامبر ایشان در شمار پیامبران اولوالعزم، نبود. بنا بر این، اطلاق "الکتاب‏" هر کتاب آسمانی را در بر خواهد گرفت.
توضیح افزونتر: مراد از "الکتاب‏" در یادکرد پیامبران و ادیان الهی، همان مرز جداساز فکری، اعتقادی و عملی میان ایمان و کفر است. کتاب الهی همانست که انسانها و تجمعات انسانی را از اسارت آیینهای بشری و خودساخته مانند پرستش بتان و خدایگان خیالی، آزاد می‏کند و آنان را به سوی آیین الهی
فرا می‏خواند. بنا بر این، کتاب همان صحیفه خداوندی است که شناخت‏خداوند و حقایقی را که کتابهای آسمانی عهده‏دار توضیح و تبیین آن شده‏اند، در بر دارد. معارفی که نقطه‏ی مقابل الحاد، شرک و بت‏پرستی است. و این نکته، محتوایی عمومی در تمامی کتابهای آسمانی است.
خداوند فرمود: "ومنهم امیون لایعلمون الکتاب..."  "و قل للذین اوتوا الکتاب والامیین ءاسلتم..."
در این آیات، "الکتاب‏" در مقابل "امی بودن‏" قرار داده شده است که همان پرستش بت باشد.
و خداوند فرمود:  "ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب ولا المشرکین..."
در این آیه، "الکتاب‏" در مقابل شرک قرار گرفته است.
و خداوند فرمود: "کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین. .."
در این آیه، خداوند "کتاب‏" را مشخصه‏ی نبوت و مرجع دین‏باوران در اختلافاتشان، دانسته است و روشن می‏نماید که این ویژگی، توصیفی فراگیر برای کتابهای الهی است.
نتیجه: آیه اخیر و دیگر آیات، نشانگر آنست که "کتاب‏" در اصطلاح‏شناسی قرآنی، چیزی است که خداوند بر پیامبرانش فرو می‏فرستد تا مردم را به هدایت رهنمون سازد و در اختلافات ایشان، داوری کند و آنان را از تاریکیهای کفر، شرک و الحاد برهاند. از این رو، چرا "الکتاب‏" در آیه‏ی جزیه به همین معنا نباشد؟ چه دلیلی بر آنست که "الکتاب‏" در آیه‏ی جزیه در معنای اخص [مسیحیان، یهودیان و مجوسیان] به کار رفته است؟
شاهد بر تعمیم معنای "الکتاب‏" در آیه‏ی جزیه، روایت واسطی است:
"قال: سئل ابوعبدالله "علیه السلام‏" عن المجوس اکان لهم نبی؟ فقال: نعم، اما بلغک کتاب رسول الله(ص) الی اهل مکه: اسلموا والا نابذتکم بحرب. فکتبوا الی النبی(ص): خذ منا الجزیه و دعنا علی عبادة الاوثان، فکتب الیهم النبی(ص) انی لست آخذ الجزیه الا من اهل الکتاب. فکتبوا الیه یریدون تکذیبه: زعمت انک لاتاخذ الجزیه الا من اهل الکتاب ثم اخذت الجزیه من مجوس هجر، فکتب الیهم رسول الله(ص): "ان المجوس کان لهم نبی فقتلوه و کتاب احرقوه، اتاهم نبیهم بکتابهم فی اثنی عشر الف جلد ثور."
از امام صادق(ع) پرسش شد که آیا مجوسیان، پیامبر داشتند؟ فرمود: بلی. آیا این رخداد، به شما نرسیده است که پیامبر(ص) به مکیان نامه نگاشت: "اسلام آورید و گرنه اعلان جهاد خواهم داد." آنان پاسخ دادند: از ما جزیه‏گیر و ما را در پرستش بتان واگذار. پیامبر، نامه‏ای دیگر نگاشت که: من از غیر اهل کتاب، جزیه نمی‏گیرم. مکیان، برای دروغ وانمودن سخن وی، نوشتند: گفته‏ای که از غیر اهل کتاب جزیه نمی‏گیری. با آنکه از مجوسیان هجر جزیه گرفته‏ای؟!
پیامبر(ص) در پاسخ نوشت: مجوسیان، پیامبری داشتند که او را کشتند و کتاب او را آتش زدند. پیامبرشان، در 12 هزار پوست گاو نر، کتاب آسمانی‏اش را برای ایشان آورد.
بنا بر این، با توجه به استعمال "الکتاب‏" در حدیث در مورد کتاب مجوسیان، و نیز به کار رفتن "اهل کتاب‏" در مورد خود ایشان، هیچ زمینه‏ای برای مختص دانستن "الکتاب‏" و "اهل الکتاب‏" به تورات و انجیل و پیروان آن دو، باقی نمی‏گذارد.
مشابه روایت‏یاد شده، مرسله صدوق از پیامبر(ص) و روایت اصبغ بن نباته از امام علی(ع) است. و با توجه به پذیرش مضمون آن از سوی فقیهان شیعه - بویژه در مورد مجوس ـ ضعف سندی این روایات، مضر نخواهد بود. علاوه آنکه روایات شایان اعتماد، وجود دارد که در آن صراحتا گفته شده است که مجوسیان در شمار اهل کتابند. از آن جمله، معتبره سماعه است:
"عن ابی عبدالله(ع) قال: بعث النبی(ص) خالد بن الولید الی البحرین (الی ان قال) فکتب الیه رسول الله(ص): ان دیتهم مثل دیة الیهود و النصاری و قال: انهم اهل الکتاب."
امام صادق(ع) فرمود: پیامبر(ص)، خالد بن ولید را به بحرین فرستاد [تا آن جا که فرمود] پیامبر(ص) به او نوشت:
دیه‏ی ایشان همانند دیه یهودیان و مسیحیان است. و فرمود: آنان، اهل کتاب هستند. و از آن جمله روایات موثقه زراره است:
"سالته عن المجوس ما حدهم؟ فقال: هم من اهل الکتاب و مجراهم مجری الیهود و النصاری فی الحدود و الدیات."
از او پرسیدم: حد مجوس چگونه است؟ فرمود: ایشان در شمار اهل کتابند و در حدود و دیات همانند یهودیان و مسیحیان، با ایشان برخورد می‏شود.
در این روایت، اضمار [و مشخص ننمودن پاسخگوی پرسش] به اعتبار مفاد روایت‏خدشه‏ای وارد نمی‏سازد زیرا پرسشگر شخصیتی چون زراره است [که از جز امام(ع) در احکام شرعی نقل نمی‏کند]. با توجه به این روایات، نادرستی این گمان آشکار می‏شود که کاربرد "الکتاب‏" بدون قرینه، منصرف به تورات و انجیل است زیرا وقتی که از مجوس، به اهل کتاب تعبیر شده است، چگونه برای این ادعا، زمینه‏ای باز می‏ماند؟!
اشکال: روایات دیگر درباره‏ی مجوسیان آمده است: "سنوا بهم سنة اهل الکتاب‏" [= با ایشان همانند اهل کتاب برخورد کنید] و مراد از اهل کتاب در این روایات، یهودیان و مسیحیان است و این مطلب، اشعار به آن دارد که کاربرد اهل کتاب در مورد یهودیان و مسیحیان، در عرف گفت و شنود آن روزگار، رواج داشته است.
پاسخ: ظاهرا این کاربرد، به واسطه کثرت یهودیان و مسیحیان در جزیرة العرب - در مقایسه با دیگران ـ بوده است. و این سخن، چه ربطی به محدود ساختن عنوان "اهل الکتاب‏" به آن دو گروه دارد؟ چه رسید به آنکه ادعای اختصاص عنوان "الکتاب‏" به تورات و انجیل صورت پذیرد!!
نتیجه: از سخنان گذشته می‏توان چنان برداشت داشت که "الکتاب‏" در اصطلاح‏شناسی قرآن و حدیث و نیز در عرف متشرعان صدر اسلام، تا زمان امامان معصوم(ع)، در هر گونه کتاب آسمانی، به کار رفته است. و دلیلی بر آنکه در آیه‏ی جزیه، آن را به تورات و انجیل یا غیر آن دو محدود سازیم، وجود ندارد. بنا بر این، مراد از "کتاب‏" که پیروان آن محکوم به جزیه هستند، هرگونه کتاب آسمانی است.
شاهد بر این سخن، تعلیل پیامبر(ص) در روایت واسطی است ـ که پیشتر از آن یاد شد ـ ایشان در فلسفه جزیه برای مجوس فرمودند: چون آنان پیامبر و کتاب آسمانی داشتند.
از این سخن، استفاده می‏شود که در هر گروه که کتاب آسمانی داشته باشند، این حکم عمومیت‏خواهد داشت. زیرا روشن است که کتاب مجوس غیر از کتاب تورات و انجیل بوده است و کتاب شریعت‏آور و دربردارنده دین جدید هم نبوده است، بنا بر این، حکم جزیه در مورد هر کتاب آسمانی از هر پیامبری از پیامبران الهی، جریان خواهد داشت.
آری! چه بسا از کلام پیشین شیخ مفید، این نکته بر می‏آید که "سنت‏"، گرفتن جزیه را به سه گروه مذهبی (یهودیان، مسیحیان و مجوسیان) محدود می‏سازد. اگر این مطلب ابت‏شود. اطلاق آیه‏ی جزیه و نیز روایت واسطی، به این دلیل مقید خواهد شد.
شیخ مفید، در سخن پیشین فرمودند: "و اما نحن فلانتجاوز بایجاب الجزیه الی غیر من عددناه لسنة رسول الله(ص) فیهم و التوقیف الوارد فی احکامهم."
ما در وجوب جزیه، از گروههای یاد شده پا فراتر نمی‏نهیم زیرا سنت پیامبر(ص) در گرفتن جزیه فقط در مورد ایشان است و ما در احکام فقهی که از پیامبر درباره ایشان وارد شده، به توقیف [= پاسداشت مرز موضوعات]، فرمان داریم.
نقد و بررسی: مراد ایشان از سنت، برای ما آشکار نیست زیرا در سنت گفتاری پیامبر(ص)، سخنی که جزیه را به غیر گروههای یاد شده محدود کند، وجود ندارد و ما روایتی که چنین مضمونی را در برگیرد، نیافتیم. حتی از کسانی که در زمانی نزدیک به عهد شیخ مفید می‏زیستند، چون گردآورندگان مجموعه‏های حدیثی و جز ایشان. بلکه به روایاتی بر می‏خوریم که از آن استفاده‏ی تعمیم جزیه به تمامی کافران بر می‏آید که در ادامه‏ی این سخن، آن را ملاحظه خواهید کرد ـ.
و اما اگر مراد ایشان سنت رفتاری پیامبر(ص) باشد، بدان معنا که ایشان بر صابئان جزیه قرار نداد - بایستی گفت که:
1. این ادعا، ثابت نیست زیرا عدم یادکرد، گواه بر عدم وقوع نخواهد بود.
2. به فرض پذیرش [عدم جزیه بر صابئان از سوی پیامبر]، شاید دعوی یاد شده بدان جهت باشد که صابئان در زمره‏ی ساکنان حوزه‏ی فتوحات اسلامی در عصر پیامبر(ص) نبودند.
زیرا ایشان در منطقه "میسان‏" و "حرنان‏" می‏زیستند و هر دو منطقه، پس از رحلت پیامبر(ص) فتح شد. و شاید عوامل دیگر در کار بود.
بنا بر این، سنت عملی پیامبر(ص)، نمی‏تواند این دعوی را به اثبات رساند که از صابئان نمی‏توان جزیه گرفت.
نتیجه‏ی سخن در نکته‏ی نخست: واژه‏ی "الکتاب‏" در "باب جزیه‏" در دو کتاب [تورات و انجیل] و یا کتابهای شریعت‏آور محدود نیست. از این رو، در فرض ینکه جامعه‏ای از کتاب یحیی، یا داود و یا ادریس، پیروی کنند، اینان در زمره‏ی اهل کتاب هستند. خونشان محفوظ است. در آیین‏شان آزاد وانهاده می‏شوند و از آنان جزیه گرفته می‏شود.

تحقیق در مسئله دوم
نکته دوم
پس از این که "صغری‏" قیاس، احراز نشد: ـ اینکه صابئان در زمره اهل کتاب هستند ـ این پرسش مطرح است که آیا نامشخص بودن وضعیت ایشان و قطع نداشتن به این که آنان در جرگه پیروان پیامبران هستند، در این که صابئان محکوم به احکام اهل کتابند، کفایت می‏کند؟ [اینکه ایشان به دین خود وانهاده می‏شوند وبا آنان می‏توان قرارداد ذمه بست و...] یا چنان نیست، بلکه باید محرز گردد که ایشان از پیروان پیامبران وکتاب‏های آسمانی هستند؟
کوتاه سخن در این نکته آن است که یکی از عناوینی که در این باب از کتاب‏های فقهی، تکرار شده است، اصطلاح "من له ‏شبهة کتاب‏" است. چنین می‏نماید که این عنوان، ریشه حدیثی ندارد زیرا در روایات این باب، چیزی که این تعبیر از آن استفاده بشود، نیافتیم. این تعبیر، از زمان "شیخ الطائفه‏" (قده) پدید آمد و - برابر آنچه ما کاوش کرده‏ایم - او نخستین کسی است که این عنوان را در سخنان خویش، به کار برده است.  او، در "مبسوط‏" می‏نویسد: "الکفار علی ثلاثة اضرب: اهل کتاب وهم الیهود والنصاری...
ومن له شبهة کتاب وهم المجوس فحکمهم حکم اهل الکتاب. ..".
کافران، سه گروهند: اهل کتاب -وآنان، یهودیان ومسیحیان هستند-... [وگروه دیگر] کسانی که شبهه کتابی بودن دارند، وآنان زردشتیان هستند. وایشان، همان احکام اهل کتاب را دارند.
شاگرد وهم عصر او، "قاضی ابن براج‏" این تعبیر [= من له شبهة کتاب] را از او گرفت. در دوره‏های بعد، ابن ادریس، محقق حلی وعلامه حلی از آن دو پیروی کردند. ما در کلمات فقیهان متقدم، تا زمان محقق حلی، جز فقیهان یاد شده، کسی را نیافتیم که این اصطلاح را به کار برده باشد. واینان، عنوان را بیان دیگر از واژه "مجوس‏" قرار دادند وآن را در برابر عنوان "اهل کتاب‏" گذاردند واز "اهل کتاب‏"، یهودیان ومسیحیان را اراده کردند.
از سیاق سخن ایشان، چنین می‏نماید که در این عنوان [=من له شبهة کتاب] گونه‏ای اشارت به فلسفه حکم در مورد مجوسیان است. گویا احکام جاری بر زردشتیان، از آن روست که در مورد وضعیت آنان یا کتاب ایشان تردید وجود دارد واگر چنین اشارتی مورد نظر نبود، وجهی نداشت که فقیهان یاد شده از یاد کرد اسم مجوسیان رویگردان شوند وتعبیر کلی "من له شبهة کتاب‏" را برگزینند وبا توجه به این که روایاتی که در مورد مجوسیان آمده است، تنها به عنوان "مجوس‏" احکام ایشان را طرح می‏کند ودر نتیجه، کاوشگر احکام مجوسیان، نیازمند نبود که عنوان کلی "من له شبهة کتاب‏" را برگزیند.
نتیجه آن که یاد کرد این عنوان "من له شبهة کتاب‏" اشارتی به فلسفه حکم در مورد ایشان است. وبا توجه به این نکته، حکم یاد شده منحصر در مجوسیان نیست بلکه در مورد هر آیین که در این ملاک با آنان مشترک باشد، جاری خواهد شد.
تقویت کننده این احتمال، سخن علامه حلی در "منتهی‏" است. او در رد سخنان ابو حنیفه، که مشرکان عرب را به اهل کتاب ومجوسیان قیاس کرد، اظهار داشت:
"والجواب بالفرق بین المقیس والمقیس علیه فان اهل الکتاب لهم کتاب یتدینون به والمجوس لهم شبهة کتاب [ثم فقل روایة الواسطی] ثم قال: والشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنی علی الاحتیاط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا کتاب له ولا شبهة کتاب."
میان "مقیس‏" و "مقیس علیه‏" تفاوت است. اهل کتاب، دارای کتاب آسمانی هستند که به آن تدین می‏جویند
ومجوسیان، شبهه اهل کتاب را دارند [علامه حلی، به نقل روایت واسطی در این مورد می‏پردازد ومی‏افزاید] وشبهه در مواردی که بنا بر احتیاط نهاده شده، جایگزین قطع می‏شود. بنابراین، خون ایشان، بواسطه شبهه کتابی بودن، محترم ومصون مانده است. ولی در مورد کسانی که نه در زمره "اهل کتاب‏" هستند ونه "شبهه کتابی بودن‏" را دارند، چنین نیست..
استدلال ایشان در مورد مجوسیان، به این که شبهه کتابی بودن دارند، گویا صراحت در آن دارد که مراد از عنوان "من له شبهة کتاب‏" فقط مجوسیان نیست، بلکه این اصطلاح، حامل استدلال فراگیری است که هم مجوس وهم غیر مجوس را ـ فرقه هایی که چونان مجوسیان شبهه کتابی بودن را دارند ـ شامل می‏شود. مؤید آن که، علامه حلی در پایان سخن خود در "منتهی‏" ـ تقسیم کافران به ذمی وحربی ـ فرموده‏اند: "فالذمی یشمل من له کتاب کالیهود والنصاری ومن له شبهة کتاب کالمجوس."
ذمی، کسی است که دارای کتاب آسمانی است. مانند یهودیان ومسیحیان ونیز کسی که شبهه کتابی بودن در اوست مانند مجوسیان. گفته "علامه حلی‏"، "کالمجوس‏" اشارتی به آن دارد که مجوس، مصداق این عنوان کلی است ونه تنها مصداق آن.
رهاورد سخن تاکنون، این است که ملاک پیوست مجوسیان به احکام یهودیان ومسیحیان، آن است که وضعیت ایشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پیامبری از پیامبران وکتابی از کتاب‏های آسمانی، محرز نیست.
نکته دیگر آن است که تعالیم شریعت در مورد احتیاط در جان ومال وناموس، هماهنگ با آن است که صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسان‏ها کفایت کند.
افزون آن که، شاید بتوان گفت که حکم به "مهدور الدم بودن‏" ورفع حرمت جان انسان‏ها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامی است ونه دیگر کافران. ونیز این که حکم به کشتن وجهاد ونبرد باکافران، هر کافری را فرا نمی‏گیرد بلکه جز در مواردی استثنائی، به گروههای خاصی از ایشان محدود است، [وما این مطلب، را در مباحث پیشین احتمال دادیم وآن را بعید نشمردیم.] وبه فرض آن که دلیل نتواند این مدعا را به اثبات رساند، حداقل در گروههایی که مشتبه به کتابی بودن هستند، باید احتیاط کرد وسابقا، سخن علامه حلی را، به خاطر دارید که اظهار داشت: "الشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنی علی الاحتیاط، فحرمت دمائهم (ای المجوس) للشبهة."
در مواردی که بنابر احتیاط است، شک جایگزین قطع می‏شود وبر همین اساس، خون مجوسیان بواسطه شبهه کتابی بودن، مصونیت‏یافته است.
بنابر این، حکم مساله در این حد [احترام خون وجان ایشان] نیاز به تکلف افزون ندارد، ولی بایستی در نظر داشت که ارتباط با اهل کتاب، در حرمت جان ومال ایشان محدود نیست بلکه قرارداد ذمه باایشان را نیز در بر می‏گیرد. هم چنین بسیاری از فروع واحکام دیگر را شامل می‏شود وروشن می‏نماید که مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ایشان [=وجود شبهه کتابی بودن ولزوم احتیاط] در اثبات این احکام، کفایت نمی‏کند. مگر آن که دعوی اولویت‏شود.
بدین بیان که جزیه ودیگر تکالیف ذمی، بهایی است که او در برابر مصونیت جان ومال خویش ادا می‏کند وهنگامی که "کتابی‏" را به آن تکالیف ملزم بدانیم، کسی که شبهه کتابی بودن در اوست، به طریق اولی موظف به آن خواهد بود.
خلاصه آن که، جریان احکام اهل کتاب در مورد کسانی که احتمال کتابی بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهی به دور نیست وبه همین جهت، در سخنان برخی از فقیهان متقدم، "من له شبهة کتاب‏" باعنوان مستقل یاد شده وآن را موضوعی در برابر "اهل کتاب‏" قرار داده‏اند، هر چند در احکام، آن دو را مشترک دانسته‏اند.
تمامی سخنانی که تاکنون یاد شد، بنابر آن است که مراد ازشبهه، تردید در کتابی بودن ایشان باشد. در این صورت، شبهه از باب "شبهة الامان‏" است. در آنجا گفتیم که کسی که در حق او، "امان‏" محتمل باشد، مصونیت دارد. هم چنین کسی که در حق خود گمان امان برده است، مانند آن که صدای مسلمانی را شنیده وآن را برای خود امان پنداشته است، خون او نیز محفوظ است. با آن که در صورت نخست، عدم امان واقعی، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعی مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتیاط در حفظ جان انسان‏ها، به ترتیب آثار امان، حکم کرده است، هم چنین در مورد کسی که مشتبه به کتابی بودن است، شارع برای همان احتیاط در خون وجان انسان‏ها، او را محکوم به احکام اهل کتاب کرده است.
واما بنابر احتمال دیگر ـ که پیشتر نیز یاد شد ـ که مراد از شبهه در "شبهة الکتاب‏"، "مشتبه فیه‏" باشد ومفاد آن، چنین باشد که کتابی را که در اختیارشان است و "کتاب آسمانی‏" اش می‏پندارند، کتاب الهی که بر پیامبرشان نازل شده نیست، بلکه واقعیت بر ایشان مشتبه شده است، همان گونه که در روایات در مورد "مجوس چنین‏" آمده است.
روایت ‏شده که آنان، دارای پیامبر بودند وبر آنان کتاب آسمانی نازل شد اما کتاب یاد شده سوخت واز آن چیزی باقی نماند. بنابر این، آنچه در اختیار ایشان است، کتاب حقیقی که از آسمان نازل شده نیست بلکه بر ایشان مشتبه شده است. بنابر این احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت می‏کند زیرا در مورد چنین کسان [= من له شبهة الکتاب به معنای اخیر] اجرای حکم ذمی، حکم احتیاطی نیست. همان گونه که در مورد مجوسیان، حکم احتیاطی نیست. زیرا در این صورت، براستی "اهل کتاب‏" هستند ونه مشتبه به اهل کتاب و در نتیجه، حکم ایشان همان حکم جاری در مورد یهودیان و مسیحیان خواهد بود.
ولی باید توجه داشت که درستی کاربرد این تعبیر [= شبهة اهل الکتاب به معنای اخیر] در مورد هر گروه وطائفه مذهبی، متفرع بر آنست که به دلیل معتبر ثابت‏ شود که دارای کتاب آسمانی بوده‏اند ـ همان گونه که در مورد مجوسیان ثابت‏شده است ـ ودر این مورد، حدس وگمان ـ چه از طریق تطبیق کتاب ایشان با دیگر کتابهای آسمانی و چه از راههای ظنی دیگر ـ کفایت نمی‏کند. بنابر این، اگر چنان دلیل معتبری در مورد صابئان وجود داشته باشد، مدعا ثابت می‏شود ودر غیر این صورت، تطبیق عنوان "من له شبهة الکتاب‏" (به معنای دوم) در مورد ایشان، مشکل خواهد بود.
در نکات بعدی، توضیح بیشتر خواهد آمد. ان شاء الله

تحقیق در مسئله سوم
نکته سوم
آیا می‏توان به ادعای صابئان در مورد توحید، اعتقاد به پیامبری از پیامبران وکتابی از کتاب‏های آسمانی و... تمسک جست؟ در این مورد، از زوایای گوناگون، نکاتی به ذهن تبادر می‏جوید:
1. فقیهان، فتوا داده‏اند که اگر کافر، دعوی کتابی بودن داشت (البته به همان معنای متداول آن یعنی یهودی ونصرانی) گفته او پذیرفته می‏شود.
شیخ طوسی، در "مبسوط‏" می‏نویسد: "اذا احاط المسلمون بقوم من المشرکین فذکروا انهم اهل کتاب وبذلوا الجزیة فانه تقبل منهم."
اگر مسلمانان، گروهی از مشرکان را محاصره کردند وآنان، یاد آور شدند که از اهل کتاب هستند وحاضرند جزیه بپردازند، از ایشان پذیرفته می‏شود.
وظاهر آن است که مراد شیخ طوسی از "اهل کتاب‏"، یهودیان ومسیحیانند که به این نام شهرت دارند.
حال، اگر سخن کافر در دعوی کتابی بودن پذیرفته شد، چرا این دعوی که او موحد است وپیرو یکی از پیامبران الهی است، پذیرفته نشود؟
2. آیه شریفه، چنین است: "ولا تقولوا لمن القی الیکم السلام لست مؤمنا."
به کسانی که اظهار اسلام می‏کنند، نگوئید که مسلمان نیستید.
آیه، کسانی را که به "کفر" شناخته می‏شوند، دعوی اسلام ایشان را حجت می‏شمرد. بر این اساس، چرا از باب تنقیح مناط، دعوی صابئی در توحید ونیز ایمان به پیامبری از پیامبران الهی پذیرفته نشود؟ زیرا مسلما ملاک آن است که به کسانی که نباید به آنان تعرض کرد، تعرضی صورت نپذیرد.
چه از باب مسلمانی ایشان وچه به جهت اینکه در زمره گروههایی از کافرانند که نباید متعرض آنان شد ومسلما ادعای اسلام [هر چند مورد آیه است] خصوصیتی در این مساله ندارد وبه همین جهت اگر کافر، دعوی ذمی بودن هم داشت، ادعای او پذیرفته می‏شود.
3. پذیرش گفته پیروان آیینها در مورد باورهای مذهبی شان، مساله‏ای عقلائی است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمی‏گیرند. این شیوه عقلائی، به واسطه ظن نوعی است به این که پیروان مذاهب در این دعاوی، صادق هستند. راز این نکته، آن است که کسی که به چیزی معتقد است چون آن را راست ودرست می‏داند، به آن معتقد است بلکه بالاتر فقط آن را شایسته باور می‏شمرد، ولذا آشکارا عقیده‏اش را علنی می‏کند ـ البته اگر دواعی پنهان سازی عقیده مثل ترس وتقیه نباشد ـ با این احوال معقول نمی‏نماید که پیروان یک کیش ـ به تمامی ودر دوره‏های مختلف زمانی ـ در مورد آیینی که پیروی می‏کنند، چیزی را بگویند که چنان نیست.
بنابر این، ادعاهای او در مورد باورهای مذهبی خود، براساس این بنای عقلائی، حجت است مگر از وی شارع مقدس، ردعی صادر شده باشد.
نقد وبررسی در باره وجوه یاد شده، می‏توان تردید روا داشت، به گونه‏ای که استدلال به آنها را سست بنماید.
اما استدلال نخست: میان "مقیس‏" و "مقیس علیه‏" می‏توان فرق نهاد زیرا ادعای کافر ـ همان گونه که شیخ یاد آور شدند ـ بازگو کردن نکته‏ای است که تنها به خود او وابسته است‏یعنی عقیده وایمان او. در این صورت جز از سوی او، از کس دیگری نمی‏توان حقیقت امر را جویا شد ودر چنین مواردی، چاره‏ای جز پذیرش سخن مدعی باقی نمی‏ماند وفقیهان در موارد مشابه نیز، هم چنین فتوا داده‏اند.
وبه همین جهت است که اگر دسترسی به واقع ممکن شد مانند این که بینه‏ای از میان اسلام آورندگان ایشان اقامه شد ـ وشهود هم مورد تعدیل قرار گرفتند ـ ونادرستی ادعای اسلام او محرز گشت، در این صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد.
واما موضوع سخن ما، غیر از این است. زیرا ادعای مدعی، به اعتقاد درونی یک فرد به یک مقوله مشخص، باز نمی‏گردد تا این که جز از طریق خود او، قابل شناسایی نباشد بلکه به نکته‏ای اعم باز می‏گردد یعنی آیا دینی که به آن اعتقاد دارد، توحیدی است و.... به دیگر سخن، تفاوت است میان این که کسی دعوی یهودی بودن داشته باشد وکسی که مدعی باشد که دین یهود دارای چنین باورها وقوانینی است. در مورد نخست، سخن شیخ طوسی جریان دارد، اما در مورد اخیر، چنین نیست زیرا این
موارد، از مواردی که وابسته به خود مدعی باشد وشناخت آن جز از ناحیه مدعی ممکن نباشد، نیست تا پذیرش سخن او الزامی باشد بلکه ادعای او، مقوله‏ای خارجی است که هر کاوشگری می‏تواند آن را بیازماید وبشناسد. بنابر این، گفته مدعی در این مورد، حجت نخواهد بود.
و اما استدلال دوم:
اولا: آیه، به پذیرش سخن مدعی اسلام فرمان نداده، بلکه دستور داد که در مورد کسی که مدعی اسلام است، باید تفحص کرد وبه انگیزه دستیابی به منافع دنیوی شتابزده به قتل او اقدام نکرد، بلکه شاید بتوان از آیه، عدم پذیرش گفته مدعی اسلام را استفاده کرد زیرا آیه، تبین وتفحص در مورد گفته او را واجب می‏کند واگر پذیرش دعوی مدعی اسلام لازم بود، جایی برای تبین وکاوش باقی نمی‏ماند.
ثانیا: فلسفه وملاک یاد شده، غیر قطعی است [ولذا راهی برای تعدی وتنقیح مناط نیست] زیرا میان ادعای مدعی اسلام وادعای کسی که کافر است، تفاوت بسیار است وآیه شریفه، در مقام تبیین حکم صورت نخست است وبعید نمی‏نماید که خصوصیتی در مدعی اسلام باشد که به دیگر موارد، قابل سرایت نباشد وشاید ملاک در آن مورد این باشد که در باره کسانی که احتمال ایمان واسلام در ایشان هست، بایستی در جان وخونشان احتیاط کرد واجازه نداد که انگیزه‏های شخصی ونفسانی در این مورد خطیر راه پیدا کند.
و اما استدلال سوم:
شاید بتوان گفت آیه شریفه: "یا ایها الذین آمنوا اذا ضربتم فی سبیل الله فتبینوا ولا تقولو لمن القی الیکم السلام لست مؤمنا."
ای ایمان آورندگان! هنگامی که در راه خدا به جهاد می‏روید ـ تحقیق کنید وبه کسانی که اظهار مسلمانی می‏کنند، نگوئید که مسلمان نیستید.
که به تبین وتفحص فرمان می‏دهد به معنای آن است که شارع از پذیرش ادعای دینداری مدعی [بدون تبین وتفحص] جلوگیری کرده است. بنابر این، به فرض که بنای عقلائی ادعا شده درست باشد، از سوی شارع ردع شده است.
اما در رد این سخن، می‏توان گفت که به فرض پذیرش سخن فوق، آیه قبول گفته مدعی اسلام را رد می‏کند اما در مورد آنچه پیروان آئینها وکیشها در باره عقاید واحکام دینی شان می‏گویند، ردعی ندارد. بنابر این، آیه کاملا با موضوع بحث، بیگانه خواهد بود.
بنابر این، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسک به ادعای کافر در بیان معتقدات دینی خود، متین وپیراسته از اشکال خواهد بود.
وشاید بتوان آن را، چنین توضیح داد:
ملاک در اعتبار بسیاری از قواعد فقهی که شرعا پذیرفته شده است، مانند: قاعده صحت (در عقود وایقاعات) وقاعده "اقرار العقلاء علی انفسهم‏" ویا قاعده "من ملک شیئا ملک الاقرار به‏" ودیگر قواعد که در فقه متداول است، بر اساس بنای عرفی وعقلائی است که شارع مقدس آن را امضا کرده وپیش او معتبر شناخته شده است. اما این بدان معنا نیست که در هر یک از آن قواعد، شارع امضا واعتبار علیحده
ومستقل داشته است به گونه‏ای که اعتبار شرعی هر یک از قواعد، به امضای ویژه آن قاعده از ناحیه شارع وابسته باشد ودر نتیجه اگر شک در امضای شارع در مورد یکی از آنها باشد، قاعده اقتضای عدم اعتبار آن را داشته باشد.
[بنابر این معنای امضای شارع، چنین امضای مستقل وعلیحده در مورد هر قاعده نیست] بلکه معنای امضای شرعی، آن است که شارع، آنچه را که همگان در آن توافق دارند، تصدیق کند. یعنی به آنچه که انسانها در امور مربوط به خودشان انجام می‏دهند، اعتماد کند وبه احتمال خلاف صحت ویا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را که خردمندان برای مصالح خویش انجام می‏دهند ویا اعمالی که برای جلب منافع ویا رد مفاسد از خود بروز می‏دهند، مورد تایید وتصحیح خود قرار دهد.
بنابر این بنای عقلائی که از شارع ردعی در آن مورد نیامده است ـ عبارت است از این که بایستی بر رفتار وگفته‏های متداول عقلا در مواردی که به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد کرد وبر آن صحه گذارد. زیرا اگر چنان نباشد، برای ارتباط انسان‏ها با یکدیگر، تکیه گاهی که بتوان بر آن اعتماد ورزید، باقی نخواهد ماند.
حال، از مصادیق این مورد، مطالبی است که عقلا در مورد عقاید وادیانشان اظهار می‏کنند، به عنوان نمونه، اگر کسی بخواهد به حقیقت دین برهمائی یا بودائی دست‏یابد، راهی جز مراجعه به گفته‏های متدینان آن ادیان وآنچه در کتاب‏ها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفته‏های آنان را حجت می‏دانند ـ البته تا زمانی که از سوی شاهد صادق ومورد تاییدی، معارض آن گفته‏ها ارائه نشود.
نتیجه آنکه، تمسک به ادعای صابئان در مورد بیان عقاید شان وآنچه در معارف واحکام به خود منتسب می‏دانند، روش عقلایی وهماهنگ با بنای عقلا در دیگر موارد مشابه است از این رو، اگر ایشان دعوی ایمان به خدا وآخرت وپیروی پیامبری از پیامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنین ادعای عمل به کتابی از کتاب‏های آسمانی را کردند که احتمال آن می‏رود که از سوی خداوند نازل شده باشد، در چنین موردی مقتضای قاعده عقلایی آن است که بایستی سخن ایشان را اخذ کرد وبه دعوی آنان تمسک جست وتردیدی در این مورد، به خود راه نداد ـ وشارع هم از این قاعده عقلایی، ردع ومنعی ننموده است - . در آینده سخن، ادعای آنان در مورد باور به توحید وایمان به خدا وفرشتگان وآخرت وپیروی برخی از پیامبران الهی خواهد آمد.

تحقیق در مسئله چهارم
نکته چهارم
اگر در اهل کتاب بودن صابئان تردید باشد، مقتضای قاعده چیست؟ آیا اصل لفظی ویا عملی هست که به مقتضای آن عمل شود؟
ظاهر کلام شیخ طوسی در "الخلاف‏" آن است که اصل اولی در مورد پیروان هر آیین که اهل کتاب بودن آنان مشخص نیست، آن است که نباید از آنان جزیه گرفت ونیز نباید آنان را در آیین شان آزاد وانهاد. او در استدلال بر این حکم در مورد صابئان می‏گوید:
"دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم وایضا قوله تعالی: "اقتلوا المشرکین..." الایة وقال تعالی: "فاذا لقیتم الذین کفروا..." ولم یامر باخذ الجزیة عنهم وایضا قوله تعالی: "قاتلوا الذین لایؤمنون بالله‏" الی قوله تعالی: "من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید وهم صاغرون...." الایة فشرط فی اخذ الجزیة ان یکونوا من اهل الکتاب وهؤلاء لیسوا من اهل الکتاب."
دلیل ما اجماع امامیه وروایات آنان ونیز این آیات از قرآن است: "مشرکان را بکشید..." و "وقتی که با کافران بر خورد کردید..." که خداوند در این آیه به اخذ جزیه از ایشان فرمان نداد. و نیز آیه دیگر که می‏فرماید: "باکسانی که به خداوند ایمان نیاوردند، کا زار کنید" تا آنکه می‏فرماید: "تابادست‏خود جزیه را پرداخت کنند" بنابر این، در آیه "کتابی بودن‏" را شرط جزیه قرارداد وصابئان، از اهل کتاب نیستند.
خلاصه سخن ایشان آن است که در مورد بحث، اصل لفظی وجود دارد که عبارت است از: عموم حکم یاد شده در آیات وارده در مورد غیر اهل کتاب. بنابر این، هرگاه دلیل مخصص برای خروج از حکم عام محرز نباشد، مقتضای قاعده آن است که حکم عام، مورد را فراگیرد. البته بر تامل کننده پنهان نیست که این سخن ایشان که فرمود: "صابئان از اهل کتاب نیستند" مراد ایشان آن است که اهل کتاب بودن آنان محرز نیست نه آنکه واقعا جزء اهل کتاب نیستند، زیرا هیچ راهی برای کشف قطعی اینکه ایشان اهل کتاب نیستند، وجود ندارد مگر از طریق خود شارع در این باره خبری رسیده باشد ومفروض آن است که در مورد صابئان دلیلی بر اینکه آنان اهل کتاب نیستند، وارد نشده است. بنابر این، مراد ایشان آن است که کتابی بودن صابئان محرز نیست.
"صاحب جواهر" به این نکته تصریح می‏کند ومی گوید:
"من شک فیه انه کتابی یتجه عدم قبولها - ای الجزیة - منه للعمومات الامرة بقتل المشرکین المقتصر فی الخروج منها علی (عنوان) الکتابیة التی هی شرط قبول الجزیة.
کسی که در کتابی بودن او تردید است، نپذیرفتن جزیه از او موجه است، زیرا عمومات آیات فرمان می‏دهد که باید مشرکان را به قتل رساند. تنها "اهل کتاب‏" از عمومات خارج شده‏اند وشرط پذیرش جزیه هم کتابی بودن است.
بنابر این موضوع حکم در سخن صاحب جواهر، کسی است که در کتابی بودن او تردید باشد.
بررسی: در آنچه از سخن شیخ وصاحب جواهر برداشت می‏شود، جای اشکال هست زیرا:
اولا: عمومات مورد اشاره در کلام صاحب جواهر واز جمله دو آیه‏ای که در کلام شیخ آمده بود، سابقا به تفصیل در باره آن بحث‏شد وگفتیم که تماما یا بیشتر آنها ناظر به مشرکان بت پرست است که پیامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر این آیات هیچ گونه تعرضی به احکام مطلق کافر ـ به معنای عام آن ـ یعنی کسی که به شریعت پیامبر (ص) معتقد نیست، وجود ندارد وآیات یاد شده، در صدد فرمان قتل کافران ـ به گونه عام ـ نیست. حد اقل آنکه در این مورد، تردید است وقدر متیقن از آیات، همان است (بت پرستان مشرک محارب پیامبر).
ثانیا: آنچه شیخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباع در مورد برخورد با کافران فرمودند (یعنی حکم به عدم پذیرش جزیه در مورد کسانی که در کتابی بودن ایشان تردید است)، از قبیل تمسک به عام در جایی است که مخصص شبهه مصداقیه داشته باشد، زیرا در مورد کسی که کتابی بودن او مشکوک است (باتوجه به اینکه عنوان اهل کتاب، عنوان مخصص برای عموماتی است که می‏گویند کافران را نباید در دین خود وانهاد) شک می‏شود که آیا در مراد جدی عنوان عام ـ بعد از آمدن مخصص ـ یعنی در
عنوان "کافر غیر کتابی‏"، داخل است ومقتضای چنین شکی این است که در حکم فرد مشکوک نمی‏توان به عام تمسک جست.
بلی! اگر عنوان دلیل مخصص یعنی "من اوتی الکتاب‏" دارای شبهه مفهومیه شد، مثل اینکه "اهل کتاب‏" مردد میان کتاب شریعت آور وغیر شریعت آور شد، در این صورت، اجمال مخصص، مانع تمسک به عام نخواهد بود زیرا دلیل عام شامل پیروان کتاب غیر شریعت آور خواهد شد اما دلیل خاص معلوم نیست که آن را فراگیرد ودر نتیجه، تعارض میان فراگیری این دو دلیل نسبت به فرد مشکوک، از باب تعارض میان حجت ولا حجت است. و شاید همین نکته، وجه تمسک صاحب جواهر (ره) به عمومات آیات قتال در مورد صابئان باشد.
تفصیل جهت تفاوت بین این دو صورت - یعنی موردی که شبهه، مفهومی باشد وموردی که مفهوم، روشن وغیر قابل تردید باشد وشبهه، از ناحیه مصداق باشد ـ در علم اصول بیان شده است واجمال سخن آنکه، در شبهه مفهومی که اجمال مخصص دائر مدار بین اقل واکثر باشد (مثل اینکه معنای فاسق، که در دلیل مخصص آمده وموضوع "عدم اکرام‏" است، در جمله "لاتکرم العالم الفاسق‏"، دائر مدار میان مرتکب کبیره فقط ومرتکب گناه ـ اعم از کبیره وصغیره ـ باشد)، دلالت دلیل مخصص بر اقل (یعنی مرتکب کبیره) متیقن است، اما دلالت آن بر مرتکب هر گناه ـ هر چند صغیره ـ مشکوک است. بنابر این اگر انسان دانشمندی، مرتکب صغیره بود، دلالت مخصص وفراگیری آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگیری عام نسبت به او "اکرم کل عالم‏" قطعی است، بنابراین، تعارض دلیل عام ودلیل خاص در مورد یاد شده ـ عالم مرتکب صغیره ـ تعارض میان حجت ولا حجت است ولذا چاره‏ای جز تمسک به عام نیست.
حال در ما نحن فیه، اگر مفهوم دلیل مخصص (یعنی آیه جزیه) مجمل باشد که احتمال آن رود که فقط پیروان مذاهب سه گانه مراد باشند یاپیروان کتابهای شریعت آور ویا ایشان وغیر ایشان، در این صورت دلالت دلیل یاد شده در مورد چگونگی حکم غیر پیروان ادیان سه گانه (مسیحیان، یهودیان، زردشتیان) معلوم نیست ولی دلالت دلیل عام (یعنی عموماتی که مربوط کفار است) در مورد ایشان ثابت است ودر نتیجه باید به مقتضای دلیل عام در مورد آنان حکم شود.
اما اگر دلیل مخصص، مفهوم روشنی داشته باشد وشبهه فقط در مصداق آن باشد، مساله کاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق ـ در مثال پیشین ـ تردید نباشد ولی در فاسق بودن زید تردید باشد، در این صورت چون مراد جدی گوینده از "اکرم کل عالم‏" اکرام عالم غیر فاسق است (به قرینه منفصل لاتکرم ای عالم فاسق) بالتبع محتوای دلیل عام نسبت به فرد مشکوک الفسق، همانند دلیل مخصص خواهد بود در این نکته که هر یک از دو دلیل، تنها مواردی را که مصداقیت آن برای دلیل محرز باشد، فرا می‏گیرد. وبه تعبیری دقیقتر: هیچ یک از دو دلیل، جز در مواردی که مصداقیت آن برای دلیل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر این همان گونه که دلیل مخصص، شامل فرد مشتبه نمی‏شود، دلیل عام هم آن را فرا نمی‏گیرد.
حال، بنابر این که عنوان "اوتی الکتاب‏" وتطبیق آن در مورد صابئان، شبهه مصداقی باشد، نتیجه آن خواهد شد که عمومات وجوب نبرد با کافران، صابئان را شامل نمی‏شود ودر نتیجه برای استدلال شیخ وصاحب جواهر ـ که در صدد اثبات خروج صابئان از احکام اهل ذمه بودند - وجهی باقی نمی‏ماند. وما سابقا از تامل در کلمات صاحب جواهر (ره)، چنین دریافتیم که "شبهه‏" در این جا شبهه مفهومی نیست و همین نتیجه‏گیری هم مطابق گفته‏های پیشین ما درست و واضح می‏نماید که "کتاب‏" در آیه جزیه، شامل تمامی کتاب‏های آسمانی است واختصاص به کتاب‏های آسمانی خاصی ندارد.
بنابر این، "شبهه‏" در مورد صابئان، شبهه مصداقی خواهد بود ودر نتیجه نمی‏توان به عمومات تمسک کرد ونتیجه سخن در این مساله، آن خواهد شد که عموم یا اطلاقی که بتوان در مورد "مشکوک الکتابیه‏" اجرا کرد وبه استناد آن قتل او را جایز شمرد واو را در آیین خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد.
البته اینکه در مورد "مشکوک الکتابی‏" تمامی احکام اهل کتاب را جاری کنیم، مشکل است زیرا ادله یاد شده، در مورد کسی است که کتابی بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر این، کسی که کتابی بودن او محرز نباشد، نمی‏توان احکام اهل ذمه را بر او مترتب کرد. البته شاید بتوان گفت که حکم جزیه، شامل فرد مشکوک الکتابی خواهد شد (از باب مفهوم اولویت) ودر مباحث گذشته، در این مورد توضیح داده شد.

تحقیق در مقتضای اصل عملی
آنچه تاکنون گفته شد، در مورد مقتضای "اصل لفظی‏" بود.
مقتضای اصل عملی در مساله:
چه بسا به نظر می‏رسد که مورد سخن، مجرای "استصحاب عدم کتابی بودن صابئان‏" است. این اصل را، به دو گونه می‏توان تقریر کرد:
تقریر اول: مراد از "عدم مستصحب‏" عدم قبل از وجود صابئان است. این استصحاب از مصادیق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان که در میان اصولیان به استصحاب عدم ازلی معروف است. ودر ما نحن فیه، چنین تقریر می‏شود که قبل از آنکه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل کتاب نبودند. حال همان "عدم‏"، استصحاب می‏شود.
رای اکثر متاخران اصولی، بر امکان وصحت این گونه استصحاب مستقر وتثبیت‏شده است زیرا ارکان استصحاب را در آن، تام می‏دانند وبه همین جهت در شک در "حیوان مشتبه التذکیه‏" ویا شک در "زن مشکوک القرشیه‏" ومثال‏های فراوان دیگر، به استصحاب عدم ازلی استناد کرده‏اند.
اما ما با این که اعتراف داریم قاعده استصحاب به لحاظ صوری، بر استصحاب عدم ازلی منطبق است واز این جهت اشکالی بر آن وارد نیست، اما نمی‏توانیم شمول ادله استصحاب را در این مورد ـ چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق ـ بپذیریم. هم چنین تطبیق استصحاب را در این مورد، به عنوان قاعده عقلایی متداول در بین عقلا، نمی‏توان پذیرفت وبه نظر ما چنین است که اگر عقلا به عدم خصوصیت مشکوک حکم می‏کنند ـ در مواردی که سابقا منتفی به انتفای موضوع بوده است ـ این حکم عقلا، از باب
آن است که حکم به وجود هرگونه خصوصیت ذاتی یا عرضی در هر موضوع، احتیاج به دلیل دارد. بنابر این اگر عقلا در چنین مواردی حکم به "عدم خصوصیت‏" می‏کنند، از باب عدم دلیل است ونه بواسطه استصحاب.
تفصیل در این سخن، به جای اصلی آن موکول می‏شود وما نحن فیه زمینه بحث گسترده در باره آن را ندارد.
تقریر دوم: منظور از "عدم مستصحب‏" آن است که جماعتی بر این آیین گردن نهاده بودند ولی در ابتدا کتاب آسمانی بر ایشان نازل نشده بود.
در این تقریر، استصحاب عدم ازلی مطرح نیست زیرا "عدم مستصحب‏" در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتیجه استصحاب آن می‏شود که در هر جماعت وگروهی که در ابتدا به آیینی گردن نهاده‏اند، اگر در نزول کتاب آسمانی بر ایشان شک وتردید رخ دهد، می‏توان عدم نزول کتاب آسمانی را بر آنان، استصحاب کرد ودر نتیجه، گروهی که به آن آیین گردن نهاده وبه ان نام خوانده می‏شدند، در زمره اهل کتاب نخواهند بود. همین حکم در مورد کسانی که در زمانهای بعد آمده‏اند وپیرو آن آیین شدند، جاری خواهد شد زیرا مفروض آن است که پس از زمانهای اولیه، کتاب آسمانی بر آنان نازل نشده است.
طبق این تقریر نیز ارکان استصحاب تمام است واشکالی که در مورد استصحاب عدم ازلی بود، در این مورد وارد نیست.
اما در مورد امور خطیری که به جان ومال وآبرو مرتبط است ـ بویژه در مسائلی که [مربوط به یک فرد یا جمع محدود نیست بلکه] مربوط به اقوام وگروههای پیوسته انسانی است، اتکا به چنین استصحابی نمی‏تواند مورد تایید باشد زیرا ریختن خون هزاران انسان، به صرف اینکه ما نمی‏دانیم که آیا مصونیت دارند یا خیر کاملا از مذاق شریعت به دور است.
هم چنین از معارف الهی وشریعت اسلامی - که کرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترین مسائل می‏داند ودر ریختن خون انسان تسامح نمی‏ورزد - معهود نمی‏نماید که به صرف اینکه حرمت‏خون مشکوک باشد، به اتکای چنین استصحابی، به حلیت‏خون یک انسان ـ چه رسد به انسانهای بسیار ـ حکم کند.
واین توهم که احتیاط در دماء مخصوص به مسلمانان است، ناروا است زیرا ملاک احتیاط، احتمال مصونیت‏خون وجان است و این احتمال، مخصوص مسلمان نیست بلکه در مورد کتابی معاهد وامثال او نیز جاری است. بنابر این، اگر احتمال مصونیت وجود داشت - از هر راه ومنشا که پدید آمده باشد
ـ احتیاط یاد شده، مورد خواهد داشت واین احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد.
نتیجه آنکه استصحاب عدم کتابیه در ما نحن فیه، به هیچ وجه مورد نخواهد داشت. بنابر این، ظاهرا، این جا از باب لزوم احتیاط در جان ومال وآبرو... مجرای "اصالة الاحتیاط‏" است، والله العاصم.

تحقیق در محور دوم مسئله
تمامی مباحث‏یاد شده، در محور پرسشهای کبروی این مساله بود. محور دوم: نکات صغروی که بایستی در مورد آن بحث وکاوش داشت:
نکته اول: آیا شواهدی بر اینکه صابئان از اهل کتابند، وجود دارد؟ در پاسخ می‏توان از چند راه بر اهل کتاب بودن آنان استدلال کرد.
راه نخست: از آیات قرآنی که واژه صابئان در آن ذکر شده است ـ که سه آیه است ـ.
آیه اول: "ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئون والنصری من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون."
آیه دوم: این آیه نزدیک به مضمون آیه نخست است: "ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف علیهم ولاهم یحزنون."
از این دو آیه استفاده می‏شود:
اولا: عقائد آنان، مشتمل بر ایمان به خدا وروز قیامت است والاّ یاد کرد آن در مورد ایشان وجهی نداشت.
ثانیا: از میان صابئان کسانی که به خدا وروز قیامت ایمان آورند وآن را با عمل صالح همراه کنند، اهل نجاتند. این سخن، تنها در صورتی صحیح است که این دین، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد.
ثالثا: ادیان سه گانه مستقل از یکدیگرند واز ظاهر آیه ونحوه بر شمردن آن دین‏ها، یکی پس از دیگری ودر کنار یکدیگر، همین نکته به ذهن تبادر می‏کند. واین احتمال که در برخی از کلمات طرح شده است که ذکر صابئان، از موارد ذکر خاص بعد از عام است، بعید بلکه نادرست می‏نماید زیرا در یک آیه، صابئان بعد از یهود ودر آیه دیگر، بعد از نصاری ذکر شده است. هم چنین از آنچه گفتیم، اشکال سخن برخی از اساتیدمان در کتاب تفسیر خود روشن می‏شود ایشان بعد از یاد کرد سخن طولانی "بیرونی‏" در باره تاریخ صابئان وذکر برخی از عقاید که به آنان منتسب است، فرموده‏اند:
وما نسبه الی بعض من تفسیر الصابئة بالمذهب الممتزج من المجوسیة والیهودیة مع اشیاء من الحرانیة هو الاوفق بما فی الایة، فان ظاهر السیاق ان التعداد لاهل الملة...
آنچه را که او ـ بیرونی ـ به برخی نسبت داد که مذهب صابئی، آیینی مخلوط از مجوس، یهودی ورگه‏های از آیین حرانی است، با آیه سازگارتر است زیرا ظاهر سیاق، آن است که آیه در مقام بر شمردن اقوامی است که اهل دین هستند.
اشکال آن است که ظهور آیه در اینکه صابئان هم اهل دینی هستند ـ چیزی که خود ایشان به آن اعتراف داشتند ـ با آنچه که فرمودند که این آیین، ترکیبی از مذاهب سه گانه است منافات دارد زیرا ظاهر آیه آن است که آنان اهل آیینی هستند، غیر از آن آیینهایی که در آیه ذکر شده است، نه آنکه آیین آنان مکتب التقاطی بشری است که از دیگر ادیان پدید آمده باشد. علاوه بر این، آنچه بیرونی به ایشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به این آیین، آن را قبول ندارند. نکته دیگر آنکه آنچه ما یاد آور شدیم که صابئان، به خدا وروز قیامت ایمان دارند وآیین آنان، دین درست ونازل از سوی خداست، تعبیر دیگری است از این که آنان "اهل کتاب‏" هستند. بر این مبنا که عنوان "اهل کتاب‏" اعم از آن است که کتاب آسمانی، ابتدائا بر پیامبر قوم خاصی نازل شده است ویا اینکه بر پیامبر دیگری نازل شده باشد وپیامبر جماعتی دیگر، از آن پیامبر صاحب کتاب پیروی کرده ودین وی را ترویج کند. ولی بر این مبنا که عنوان "اهل کتاب‏" مختص به امت پیامبری باشد که بالخصوص، کتاب بر او نازل شده باشد ـ واین عنوان، امتی را که پیامبرش تابع پیامبر دیگر باشد، شامل نشود ـ در این صورت، دو آیه یاد شده با مفادی که ذکر شد، بر کتابی بودن صابئان دلالت روشنی ندارد بلکه صرفا دلالت می‏کند که آنان دارای شریعت الهی هستند، هر چند عنوان اهل کتاب بر آنان منطبق نباشد.
وشاید کسانی که از دو آیه، استفاده کرده‏اند که صابئان از اهل کتابند (مانند برخی از بزرگان معاصر در باب جهاد کتاب "منهاج‏") از عنوان "اهل کتاب‏"، جز معنای اعم را برداشت نکرده‏اند وروشن‏تر هم همین برداشت است.
آیه سوم: "ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین والنصاری والمجوس والذین اشرکوا ان الله یفصل بینهم یوم القیامة ان الله علی کل شی‏ء شهید"
ظاهر طبقه بندی سه گانه در آیه، این است که هر گروه ـ که بعد از اسم موصول مستقل آمده است ـ ارای طبیعت واحکام متفاوت با دو صنف دیگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، کسانی هستند که به دین حنیف اسلام، ایمان آورده باشند. در مقابل کسانی که از روی جهل وکم خردی ویا عناد ویا بواسطه عدم اطلاع آن را رها کرده‏اند. گروه دوم: پیروان ادیان آسمانی هستند وبه عبارت دیگر، اهل کتاب.
آنان عبارتند از: یهودیان، صابئان، نصاری، زردشتیان واینکه در آیه شریفه به این چهار دین اکتفا شده است، شاید بدان جهت بوده است که در مناطق نزدیک به کانون وحی وزادگاه اسلام، در ابتدای ظهور دعوت اسلام، چهار دین یاد شده وجود داشته‏اند. گروه سوم که در آیه ذکر شده است مشرکان هستند که مراد از ایشان در تعبیرات قرآنی، بت پرستان است. هر چند باور شرک، منحصر در آنان نیست وحتی اکثر ادیان الهی پس از گذشت دوره‏های اولیه، تدریجا به شرک آمیخته شده‏اند ولی در این آیه‏شریفه،
مقتضای تقابل میان "الذین اشرکوا..." واصناف دیگر، آن است که تعبیر یاد شده صراحت‏ یا ظهور کامل در آن دارد که مراد از آن، پرستندگان بتهاست.
نتیجه آنکه، این آیه ظهور کامل در آن دارد که صابئان، از جهت اهل دین وکتاب آسمانی بودن، همانند یهود و نصاری ومجوس هستند. هم چنین آیه، ظهور کامل در آن دارد که چهار گروه یاد شده، مستقل هستند، بدین معنی که هیچ یک جزء فرقه وآیین دیگر نیستند.
خلاصه: رهاورد سخنان یاد شده، این است که استدلال به آیات سه گانه، در اینکه صابئان در زمره اهل کتابند، بی اشکال است بلکه جای تردید در آن نیست.
راه دوم: از راههایی که می‏توان برای کتابی بودن صابئان به آن تمسک کرد، مضامینی است که از کتاب‏های ایشان نقل شده است، کتاب هایی که آن را آسمانی می‏دانند وبه پیامبران معروف منتسب می‏دارند واز جمله آنچه از کتاب "کنز اربا" (مطابق آنچه گفته می‏شود به معنای گنج بزرگ) نقل شده است. این کتاب مشتمل بر عقایدی است که جز از ادیان حقیقی الهی معهود نیست مثل عقیده به توحید، معاد، متصف ساختن حق تعالی به اسماء حسنی وصفات والا وهر چیز را به او واراده او منتسب دانستن و... وآنان دعوی آن دارند که کتاب یاد شده کتاب یحیی است، که او را آخرین پیامبر الهی می‏دانند، یا کتاب شیث وصحف آدم یا کتاب ادریس است، به اختلاف آنچه که از ایشان نقل شده است. حال بنا بر آنچه سابقا ترجیح دادیم که باید پیروان آیینها را در آنچه راجع به عقائدشان اظهار می‏دارند، تصدیق کرد واین مطالب بر دیگران حجت است ـ مطابق بنای عقلایی که ردع هم نشده است ـ زمینه‏ای برای انکار اصالت این دین واینکه به یکی از پیامبران الهی منتسب است، نخواهد بود.
نکته دیگر آنکه چون نزول کتاب آسمانی بر یحیی وآدم (ع) مسلم است وقرآن کریم به آن تصریح دارد، همان گونه که یاد آور خواهیم شد، بنابر این انتساب کتاب صابئان به یکی از آن دو پیامبر (ع) یا درست است ویا نادرست. در صورت اول، آنان بدون تردید اهل کتاب هستند ودر صورت دوم، جزو کسانی خواهند بود که کتاب ایشان، شبهه کتاب آسمانی بودن دارد ـ مطابق آنچه که سابقا در عنوان "شبهة اهل الکتاب‏" بیان کردیم ـ ودر هر صورت اینکه آنان به دین خود وانهاده می‏شوند ـ همانند یهودیان ومسیحیان وزردشتیان ـ نکته‏ای است که در التزام به آن، گریزی نیست.
واما نزول کتاب آسمانی بر یحیی (ع) ظاهر آیه شریفه است:
"یا یحیی خذ الکتاب بقوة‏" اگر در دلالت آیه، مناقشه شود که مراد از "الکتاب‏"، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتیجه آیه دلالت ندارد که یحیی، دارای کتاب ویژه‏ای بوده است تا احتمال آن رود که همان در اختیار صابئان باشد. از سویی، آنچه در اختیار صابئان است وآن را کتاب یحیی می‏دانند، تورات نیست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر این، چیزی که مصحح آن باشد که آنان اهل کتاب ویا دارای شبهه کتابی بودن هستند، وجود ندارد.
در پاسخ این اشکال می‏گوئیم:
اولا: در اثبات کتاب آسمانی برای یحیی، آیات سوره انعام کفایت می‏کند. خداوند بعد از ذکر گروهی از پیامبران واز جمله: زکریا، یحیی، عیسی، الیاس، اسماعیل، الیسع، یونس، لوط، و... و اینکه آنان برگزیده شده واز سوی خداوند دایت‏یافته‏اند، چنین می‏فرماید:
"اولئک الذین آتیناهم الکتاب والحکم والنبوة‏" ظاهر آیه، آن است که به هر یک از افراد یاد شده، کتابی
مستقل از کتاب‏های دیگران داده شده است، به قرینه "الحکم‏" و "النبوة‏" وبسیار بعید می‏نماید که "الکتاب‏" در آیه، ناظر به کتاب خاص ویا تورات وانجیل باشد. هم چنین جدا بعید می‏نماید که مراد از اعطای کتاب به پیامبری از پیامبران، آن باشد که به عمل به کتاب آسمانی پیامبران پیشین ملزم باشد! وشاهد این سخن آن است که نمی‏توان گفت به عیسی تورات اعطا شد، با آنکه او تصدیق کننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعلیم کرد وعیسی مامور شد به آن عمل کند ولی در مورد او گفته می‏شود: اوتی الانجیل (به عیسی انجیل اعطا شد).
حال بعد از اینکه ثابت‏شد که آیه سوره انعام، دلالت دارد که یحیی دارای کتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر این ممکن است الف ولام "الکتاب‏" در آیه سوره مریم: "یایحیی خذ الکتاب بقوة‏" الف ولام عهد بوده واشاره به همین کتابی داشته باشد که در سوره انعام به یحیی نسبت داده شد. واین احتمال، به واقع نزدیک‏تر است از آنکه "الکتاب‏" اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخیرا بیان شد روشن
می‏گردد. بلکه از حکمت وبلاغت‏دور می‏نماید که پیامبری از پیامبران ـ که خود کتاب آسمانی از خداوند دریافت کرده است ـ مامور به آن شود که کتاب پیامبر دیگری را، که صدها سال از نزول آن گذشته، بگیرد و "اخذ بقوة‏" هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به این نکته که این کتاب (تورات) باشریعتی که در بردارد، باکتاب پیامبر دیگری از پیامبران اولوا العزم (عیسی) نسخ خواهد شد.
ثانیا: به فرض پذیرش این نکته که الف ولام عهد در "الکتاب‏" عهد واشاره به تورات است، دلیل قطعی بر اینکه تورات موجود، تمامی تورات نازل شده بر موسی است، وجود ندارد.
وبنابر این ممکن است کتابی که در دست صابئان است، بخشی از تورات واقعی کامل باشد - وآنچه در دست‏یهودیان است، بخش دیگری از آن ودر نتیجه صابئان هم اهل کتاب (تورات) هستند ولی توراتی که از طریق یحیی رسیده است.
بلکه حتی اگر ادعا شود همین بخش از تورات در مقایسه باتورات موجود در دست‏یهودیان منحرف وتحریفگر عصر یحیی، صحیح‏ترین بخش تورات است، پر بیراه نیست.
نکته دیگر آنکه، آنچه ما در احتمال انتساب کتاب صابئان به یحیی گفتیم، تماما در مورد احتمال انتساب کتاب آنان به آدم نیز مطرح است ودر فرض آنکه تحریف وغلط هم در کار باشد، آنان از مصادیق عنوان "شبهه کتابی بودن‏" هستند ـ همان گونه که سابقا یاد شده - نتیجه بحث در نکته نخست، آن است که مطابق ادله، اقوا واظهر این است که صابئان در زمره اهل کتاب بشمار می‏آیند.
نکته دوم: آیا صابئان شعبه‏ای از ادیان سه گانه (یهود، مسیحیت وزردشتیگری) بشمار می‏آیند، یا آنان گروهی جز آنهایند؟
پاسخ این پرسش، در نکته اول روشن شد، بنابر این دلیلی بر آنچه که گفته شده است وما سابقا کلمات برخی از فقها را نقل کردیم ـ که آنان شعبه‏ای از یهودیان، مجوسیان و... هستند، وجود ندارد (چیزی که صاحب جواهر از فقیهان متعددی چون شافعی، ابن حنبل، سدی، مالک و... نقل کرده است ‏شاید مقتضای سخنان پشین مان، قطع به مخالفت با آن باشد.
البته پنهان نماند که در تنقیح این نکته، فایده فراوان واثر فقهی وجود ندارد ولذا بیش از آنچه که سابقا گفته شد، نمی‏افزائیم وسخن را به درازا نمی‏کشانیم. جز اینکه یهودیان ومسیحیان، صابئان را جزء خود نمی‏دانند همچنانکه صابئان، خود را از ایشان نمی‏شمرند بلکه از ایشان نقل شده است که به پیامبری موسی (ع) ودیگر پیامبران بنی اسرائیل ـ جز یحیی ـ اعتقاد ندارند.
نکته سوم: ممکن است به برخی از اذهان چنین تبادر شود که عقاید منتسب به صابئان، مانع از پیدایش این گمان است که کیش صابئی، در زمره ادیان الهی باشد. بنابر این روا می‏نماید که به این پرسش پاسخ داده شود که آیا آنچه عقاید اصلی یامجموعه عقاید ایشان را شکل می‏دهد، چنان باورهایی را در بر دارد؟
آنچه شایسته اعتراف است، این نکته است که ما از معارف واحکام دینی این آیین تاریخی - دیانتی که منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهای ما هستند ـ مطالب فراوانی که دل بدان آرام گیرد، در اختیار نداریم وکاوشگر این موضوع، در قلمرو این موضوع، خلا وسیعی می‏یابد که متاسفانه بااشارات گذرای کتابهای ملل ونحل، پر نمی‏شود.
بنابر این، اظهار نظر قطعی در مورد عقاید واحکام دینی ایشان به آسانی ممکن نیست، جز آنچه در برخی از نوشته‏های منتشره خود، ابراز داشته‏اند ـ و از جمله مطالبی که گفته می‏شود از کتاب دینی آنان موسوم به "کنز اربا" برگرفته شده است ـ که برای ما تصویری اجمالی از بنیاد عقاید ایشان ترسیم می‏دارد. از این رو آنچه را که در این بحث فقهی مفید می‏نماید، یاد می‏کنیم. از جمله باورهای ایشان که دعوی آن دارند وبر آن تاکید می‏ورزند، توحید است. در نوشته مختصری که به نام "درفش‏" منتشر کرده‏اند، فصلی با عنوان "توحید" گشوده‏اند، وبه آن نام "بوثه توحید" داده‏اند (ظاهرا "بوثه‏" در نوشته‏های آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآیه) واز جمله آمده است:
الهی منک کل شی‏ء، یاعظیم، یاسبحان، یاحکیم یاعظیم، یا الله المتعال الکریم، علا قدرتک علی کل شی‏ء یا من لیس له شبیه ولا نظیر، یاراحم المؤمنین، یامنجی المؤمنین... یاعزیز یاحکیم... یا من لیس له شریک فی قدرته سبح اسمک... واز جمله مطالب کتاب، اعتقاد به نبوت، کتابهای مقدس، فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب دیگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است که محتوای آن از آنچه معهود ادیان الهی است، چندان دور نیست.
اما از یک سو این گونه مطالب در این کتاب وجود دارد و از سوی دیگر، عقایدی دارند که چه بسا بوی فاصله از توحید خالص، از آن استشمام می‏شود واز جمله: اعتقاد آنان به "منداد هیی‏" که می‏گویند او اولین کسی است که تسبیح وحمد خداوند کرد واز فرشتگان مقرب الهی است ودر برخی از فصلهای کتاب، نام او را همراه با نام خداوند می‏آورند.
دیگر آنکه دیده می‏شود که به فرشتگان ـ که با نامهای خاص از آنان یاد می‏کنند ـ توسل می‏جویند وآنان را جزء مقربان می‏شمرند ونیز آدم ابو البشر ویحیی را در ردیف فرشتگان می‏شمرند وبه رودهای مقدس واماکن مقدس وحیات وساکنان جهان انوار و... سلام ودرود می‏فرستند ونیز در مواردی خداوند را به عنوان "پدر پدران‏" نام می‏برند ـ وخداوند بسی برتر وبالاتر است از آنچه ایشان می‏گویند.
نتیجه آنکه در عقاید ایشان، بخشی عقاید حق ومورد پذیرش وتوحیدی وجود دارد وبخشی دیگر باورهای نادرست که باعقاید توحیدی خالص ناسازگار است وما این مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقاید وشریعت‏شان منتشر کرده‏اند ـ وترجمه متن آرامی کتاب آنان است - نقل کردیم.
ولی بر تامل کننده روشن است که عقاید نادرستی که در کتابهای ایشان است، از آنچه که در ادیان الهی تحریف شده ومنسوخه وجود دارد، بیشتر نیست واین نکته تحریف از تلخترین مسایلی است که بر شرایع الهی گذشته است. دست تحریف وجعل که گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترین وگرانبهاترین منت الهی بر بشر (کتابهای آسمانی واحکام الهی) تطاول داشته وبه تحریف مواضع وآمیختن آن با باطل وخرافات پرداخته است.
اما تمامی این نکات، موجب نمی‏شود که دین تحریف شده، از ریشه الهی بودن خود خارج شود وپیروان آن از "اهل کتاب بودن‏" کنار گذارده شوند.
نکته چهارم: برخی از کسانی که متعرض تعریف لغوی یا تاریخی صابئان شده‏اند، گفته‏اند: نام "صابئان‏" مشتق از "صبا" به معنای "خرج‏" است وبه آنان "صابئی‏" گفته می‏شود چون آنان از دینی خارج شدند وبه دین دیگری پیوسته‏اند.
ودر وجه این مفاد، مطالبی را ذکر کرده‏اند (ر. ک تفسیر فخر رازی وتفاسیر دیگر وکتابهای مختلف لغت). حال چه بسا تبادر شود که اشتقاق لغوی یاد شده، باانتساب این دین به خاستگاه الهی وپیامبر وکتاب آسمانی سازگار نیست.
بررسی: اولا: در مقابل این وجه تسمیه، وجه دیگری را برخی از فضلا ومحققان ذکر کرده‏اند (در رساله‏ای که در باره صابئان نگاشته‏اند) که واژه "صابئی‏" از ریشه آرامی به معنای مغتسل (شسته شده، غسل کرده) است وبواسطه آن به این نام خوانده شده‏اند که آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونه‏ای که غسل یکی از ارکان احکام شرعی ایشان است وبه همین جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام "صابئه مغتسله‏" نامیده می‏شوند.
وثانیا: امثال چنین وجوه اعتباری ومتکی بر ظن وحدس، نمی‏تواند مستند استنباط حکم شرعی باشد. حتی اگر وجه تسمیه‏ای که در اشکال نخست نقل کردیم برای آنان وجود نداشت، این وجوه ظنی نمی‏توانست راهنمای حق باشد.
وبررسی تفصیلی وتحقیقی ریشه کلمه ووجه تسمیه آن، از اهداف ما در این نوشتار خارج است وموکول به محل آن است. والله العالم.

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم
والحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا محمد المصطفی و آله ائمة الهدی.

گاه، جنگ و جهاد به آتش‏بس منجر می‏شود که از آن در فقهبه مهادنه و هدنه تعبیر می‏شود. این لغت در اصل به معنای سکون است و اصطلاحا برای بیان صلح موقت میان مسلمانان و گروهی از کافران حربی به‏کار می‏رود. لذا برآن، موادعه و معاهده که گویای حالت ناپایدار است، اطلاق می‏شود.
شیخ طوسی در مبسوط می‏گوید : «هدنه و مهادنه به یک معنا و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتی.» علامه حلی نیز در تذکره می‏گوید : «مهادنه، موادعه و معاهده واژه‏هایی مترادف و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتی.» ایشان همین مطلب را در منتهی و نزدیک به آن را در تحریر و قواعد ذکر می‏کند.
بنابراین حالت ناپایداری و گذرا بودن در معنا و تعریف هدنه اخذ شده است. لذا کسانی یکی از تفاوت‏های هدنه را با عقد جزیه، همین نکته دانسته‏اند، هم‏چنین تفاوت‏های دیگری ذکر کرده‏اند که برای تفصیل طلب به قواعد علامه و پاره‏ای دیگر از کتاب‏های ایشان و دیگران رجوع کنید. لیکن حق آن است که آن‏ چه را به عنوان فارق میان آن‏ دو آورده‏اند، فارق اصلی به‏شمار نمی‏رود، بلکه از عوارض و علامت‏های هدنه است. تفاوت ماهوی و جوهری میان آن‏دو این است که در عقد جزیه، یک طرف عقد دشمنان کست‏خورده‏ای هستند که مسلمانان بر آنان پیروز شده، زمین‏هایشان را گشوده و دولتشان را ساقط کرده‏اند و در این حالت به جای مالیاتی که از دیگر مسلمانان اخذ می‏شود، از آنان جزیه گرفته می‏شود. بنابراین آنان شهروندان دولت اسلامی، اما با حفظ دین خود هستند. حال آن‏که طرف مقابل در مهادنه، دشمنی است که در زمین خود مستقر و حکومت و نظام مدنی‏اش استوار و برقرار است و چه‏بسا نیرومند ـ و حتی نیرومندتر از مسلمانان - است. برای مثال در صدر اسلام، عقد جزیه با شامیان اهل کتاب پس از آن‏ که سرزمینشان گشوده و به سرزمین‏های اسلامی ملحق گشت، بسته شد، حال آن‏که عقد هدنه با قریش مکه ـ پیش از آن‏ که مسلمانان این شهر را فتح کنند ـ منعقد گشت.
سخن کوتاه، عقد هدنه با دولت‏حربی و ملت پیرو آن بسته می‏شود، در حالی که عقد جزیه با مردمانی مغلوب که تابع دولت اسلامی هستند، منعقد می‏گردد و این است تفاوت اساسی این دو، اما دیگر تفاوت‏ها، در جلوه‏ها و احکام آن است.
اینک بحث را با بیان حکم و شرایط و دیگر مسائل مربوط به هدنه پی می‏گیریم.

حکم هدنه
به اجماع مسلمانان، هدنه فی الجمله جایز است. مقصود از جواز در این‏جا جواز به معنای اعم است که در برابر حرمت قرار می‏گیرد و شامل واجب و مکروه نیز می‏شود. قید فی الجمله نیز برای بیان این نکته است که این جواز مشروط به شروطی است که با فراهم نیامدن آن‏ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.
دلیل بر جواز هدنه - افزون بر آن‏که این مطلب مورد قبول همه مسلمانان است ـ آیاتی از کتاب خدا است; مانند: «الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئا; یعنی مگر آن مشرکانی که با ایشان پیمان بسته‏اید و در پیمان خود کاستی نیاورده‏اند.» و «الا الذین عاهدتم عند المسجدالحرام; یعنی مگر کسانی که نزد مسجدالحرام با آنان پیمان بستید.» هم‏چنین «الذین عاهدت منهم ثم ینقضون عهدهم; یعنی کسانی که از آنان پیمان گرفته‏ای، آن‏گاه پیمان خود را می‏شکنند.»
این آیات با دلالت لفظی خود، بیانگر جواز معاهده با کفار است و معاهداتی را که از سوی مسلمانان با آنان بسته شده، به رسمیت می‏شناسد و تایید می‏کند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش‏بس ندارد، لیکن هدنه قدر متیقن آن به‏شمار می‏رود.
هم‏چنین خداوند متعال می‏فرماید : «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله; یعنی اگر به صلح گراییدند، تو نیز به صلح بگرای و بر خدا توکل کن.» این آیه پذیرفتن صلح را در صورتی که دشمن بدان گرایش نشان دهد جایز می‏داند.
گرچه مفاد این آیه محدودتر از مدعای ما است و جواز صلح را مشروط به پیش‏قدمی دشمن برای صلح کرده، حال آن‏ که مدعای ما عامتر است، لیکن دلالت فی‏الجمله آن بر جواز انکارناپذیر است.
هم‏چنین گفتار امام علی(ع) در عهدنامه مع;روف خود به مالک اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ایشان می‏فرماید:
«ولاتدفعن صلحا دعاک الیه عدوک و لله فیه رضی، فان فی الصلح دعة لجنودک و راحة من همومک و امنا لبلادک; یعنی صلحی را که دشمن، تو را بدان می‏خواند و رضای خدا در آن است، رد مکن که مایه آسایش سپاهیانت، رهایی از دغدغه‏هایت و ایمنی شهرهایت است. مستدرک همین متن را از تحف‏العقول نقل کرده است. وی هم‏چنین روایتی را با الفاظ و معانیی نزدیک بدان از کتاب دعائم‏الاسلام از قول امام علی(ع) به نقل از پیامبراکرم(ص) آورده است.
سیره قطعی نبوی در باب پیمان‏هایی که با مشرکان، یهودیان و مسیحیان منعقد ساختند و مفاد همه آن‏ها
ـ مستقیما و یا بالملازمه ـ به ترک جنگ و برقراری آتش‏بس و صلح موقت، مربوط است، گواه دیگری است بر جواز مهادنه با دشمن جنگی.
بنابراین دلایل این مساله بسیار روشن است و این که فقهای ما آن را از مسلمات به‏شمار آورده و استدلال فراوانی بر آن نکرده‏اند، کار بسیار به‏جایی به نظر می‏رسد.
البته علامه حلی و به پیروی از او پاره‏ای از فقهای بسیار متاخر، برای اثبات جواز مهادنه، به حرمت القای نفس در تهلکه استدلال کرده‏اند و مدعی شده‏اند که نتیجه تقابل مفاد این دلیل و دلایل وجوب جهاد، تخییر و جواز مهادنه است. اما اشکال این استدلال چنان آشکار است که ما را از طرح و نقد آن بی‏نیاز می‏سازد.
 

لزوم مصلحت
جواز مهادنه مشروط به آن است که فی‏الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحت‏حکم می‏کند که این شرط مقتضای حکمت است. هم‏چنین از مناسبت‏حکم و موضوع این شرط مستفاد می‏گردد. آیات و روایات بسیاری، به صراحت از مسلمانان می‏خواهند تا با دشمنان جهاد کنند و آنان را به قتال در راه خدا تشویق و در صورت ترک این فریضه آنان را سخت تهدید می‏کنند. سپس آیه‏ای و یا آیاتی فرمان به پذیرش صلح می‏دهند. لذا در چنین وضعی نمی‏توان مدعی شد که صلح در هر زمان -اگرچه بدان
نیازمند نباشیم و مصلحتی در آن نباشد و حتی مصلحت در ترک آن باشد جایز است. زیرا لازمه این ادعا بیهوده بودن آن همه تاکید و تهدید و وعید است و در نتیجه کار بدان‏جا می‏رسد که گفته شود این اوامر اکید درباره جهاد در قرآن کریم، شامل حکم الزامی نیست و صرفا گویای جواز جنگ با دشمن است و این که جنگ کار ممنوعی نیست و راجح است. حال آن‏که این ادعا و نتیجه آن خلاف مقتضای حکمت و برخلاف سخن حکیمانه خداوندعزوجل است.
لذا با توجه به آیاتی که در باب جهاد نازل شده است و هم‏چنین از مناسبات عرفی میان حکم و موضوع، می‏توان نتیجه گرفت که مصالحه با دشمن جنگی، همیشه و در هر شرایطی جایز نیست، بلکه جواز آن مشروط به پدید آمدن شرایط و اوضاعی است که از آن به «مصلحت‏» تعبیر می‏کنیم.
علاوه بر این، می‏توان لزوم مصلحت را از آیاتی که ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستی با دشمنان جنگی است، استنباط کرد; خداوند متعال می‏فرماید: «فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون; یعنی در حالی که برتر هستید، سست مشوید و به صلح دعوت مکنید.» هم‏چنین می‏فرماید:
«انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا علی اخراجکم ان تولوهم; یعنی جز این نیست که خداوند شما را از دوستی کردن با کسانی بازمی‏دارد که با شما در دین جنگیده‏اند و از سرزمین خودتان بیرونتان رانده‏اند و بر بیرون راندنتان همدستی کرده‏اند.» نیز می‏فرماید: «یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء تلقون الیهم بالمودة; یعنی ای کسانی که ایمان آورده‏اید، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستی مگیرید و[رشته] محبت به سوی آنان میفکنید.» و بسیاری آیات دیگر در این باب. بنابراین حاصل جمع ادله آن است که پذیرش صلح و یا پیشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتی در آن است.
وانگهی، این مصلحت منحصر به مواردی که فقهارحمة‏الله علیهم ذکر کرده‏اند از قبیل ضعف مسلمانان و ناتوانی آن‏ها از ایستادگی در برابر کفار، یا امید مسلمان شدن کافران و یا به‏دست آوردن مال از آنان نیست، بلکه با توجه به شرایط خاص هر زمانی، می‏توان مصالح دیگری در نظر گرفت و با توجه به آن‏ها به صلح تن داد; مانند تبلیغ مثبت به سود نظام اسلامی به عنوان نظامی که به دشمنانش پیشنهاد صلح می‏کند، یا ترساندن دشمن دیگری که به دلیل درگیر بودن نظام اسلامی به جنگ، در آن طمع بسته است و می‏خواهد از این فرصت بهره‏برداری کند. در چنین صورتی هرگاه آن دشمن ببیند که امام مسلمین درصدد انعقاد پیمان صلح با دشمن جنگی خود است، می‏هراسد و سودای خامی را که در سر پرورده است، فراموش می‏کند، و مصالح دیگری که ولی‏امر در هر زمان و مکان آن‏ها را تشخیص می‏دهد و طبق آن‏ها عمل می‏کند.
ناگفته نماند که این مصالح ـ همچون مصادیق جهاد ـ مراتبی دارد و اهمیت آن‏ها متفاوت است و نمی‏توان دقیقا آن‏ها را معین و منحصر دانست. بلکه امام است که در هر شرایطی تشخیص می‏دهد مصلحت در جهاد است، یا در صلح و با توجه به مهم‏تر بودن هر یک از این مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ می‏کند و جنگ یا صلح را برمی‏گزیند.
بنابراین با فرض اینکه مصلحت مراتبی دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله‏ای مشروط به آن است که در آن مرحله صلح مهم‏تر از عملیات جهادی باشد ناگزیر باید پذیرفت که گاه، هدنه واجب می‏شود. ـ چنانکه علامه حلی در قواعد بدان تصریح کرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسندیده است ـ زیرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهمیت است و چه بسا اهمیت صلح و آرامش، به حدی برسد که، پذیرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
لیکن ظاهر گفتار پاره‏ای از فقها و گفتار صریح پاره‏ای دیگر، آن است که هدنه هرگز به مرحله وجوب نمی‏رسد و در هیچ‏حالی واجب نیست و همواره جایز است.
علامه حلی در منتهی و تذکره می‏فرماید: «و الهدنة لیست واجبة علی کل تقدیر، سواء کان بالمسلمین قوة او ضعف. لکنها جایزة; یعنی هدنه در هیچ صورتی واجب نیست، چه مسلمانان نیرومند باشند و چه ناتوان. لیکن جایز است.»
محقق حلی نیز در شرایع می‏فرماید: «و هی جایزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمین...; یعنی هدنه اگر دربردارنده مصلحتی برای مسلمانان باشد جایز است.» از ظاهر این گفتار برمی‏آید که هدنه در هیچ وضعی واجب نخواهد گشت، مگر آن که مقصود ایشان از جواز، معنای عام آن در برابر حرمت باشد که شامل وجوب نیز می‏شود.
در هر صورت، از کلام علامه; در مورد عدم وجوب هدنه در هیچ حالتی، چنین به‏دست می‏آید که ایشان دلیل هدنه را که عبارت است از آیه شریفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و هم‏چنین کریمه «ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکة‏»، به قرینه ادله‏ای که به جهاد تا سرحد شهادت فرمان می‏دهند، بر جواز این عمل ـ نه وجوب آن حمل کرده است. علامه این ادله را چنین برمی‏شمارد:
الف) آیاتی مانند : «یقاتلون فی سبیل الله فیقتلون و یقتلون; یعنی در راه خدا کارزار می‏کنند، پس می‏کشند و کشته می‏شوند».
ب) عمل امام حسین(ع) که جنگید تا به شهادت رسید.
ج) و گروهی را که رسول‏خدا(ص) به سوی هذیل فرستاد،
جنگیدند تا آن که کشته شدند و تنها یک تن از آنان به نام حبیب زنده ماند و اسیر گشت.
پس مکلف به مقتضای این دو دلیل قرآنی میان جنگ و صلح مخیر است و می‏تواند در صورتی که مصلحت در صلح باشد، آن را برگزیند. پیامبراکرم(ص) و امامان معصوم: نیز به مقتضای مصلحت و شرایط زمانی، گاهی صلح و گاهی جنگ را برمی‏گزیدند. پیامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح کردند و امام حسین(ع) جنگید. علامه به همین ترتیب استدلال خود را ادامه می‏دهد و صاحب جواهر هنگام تقریر، آن را می‏پسندد.
محقق کرکی در جامع المقاصد براین استدلال اشکال می‏کند و می‏گوید: «امر به جنگ به مقتضای آیه شریفه «ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکه‏» مقید به عدم هلاکت است.»
لازمه این قید آن است که هرگاه فرض کنیم جنگ به هلاکت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش‏بس بدهیم.
ناگفته نماند که لازمه پذیرفتن این قید، حرام بودن جنگ در هر موردی است که موجب هلاکت می‏شود و در این صورت هرگاه جنگ مایه هلاک شدن کسی یا کسانی گردد، جنگ بر آن کس یا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر دیگر مسلمانان رزمنده -که خطر هلاکت تهدیدشان نمی‏کند همچنان واجب است. بنابراین وجوب پرهیز از هلاکت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلکه شامل هر حرکتی برای نجات از هلاکت‏حتی گریختن از معرکه نیز می‏شود. پس ناگزیر در این صورت فرار نیز چون صلح واجب است؟!
شگفتی این سخن ناگفتنی است. ظاهرا صاحب جواهر برای دفع این ملازمه و حذف این نتیجه، بر سخن محقق مذکور، توضیحی افزوده است که «قدر متیقنی چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القای نفس در تهلکه خارج است‏».
جا دارد بپرسیم که به چه دلیل فرار ـ به سبب دلایل حرمتش ـ از دایره ادله حرمت القای نفس در تهلکه خارج می‏شود؟ چه قرینه ای بر مقدم بودن دلایل حرمت فرار بر دلایل حرمت القای نفس در تهلکه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شویم که ادله حرمت القای نفس در تهلکه حاکم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نیز حاکم ندانیم و بدان ملتزم نشویم؟ و آیا ادله حرمت فرار دلالتشان قوی‏تر، تعدادشان بیش‏تر و مفادشان آشکارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنین نیست. لذا اگر کسی ملتزم شود که ادله حرمت
به هلاکت افکندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با این همه تاکیدات که درباره جهاد صادر شده و وعیدهایی که در صورت ترک آن داده شده است، وجوب آن را مقید به عدم القای نفس در تهلکه بداند ـ همان‏گونه که محقق کرکی بدان ملتزم شده است ناگزیر است که در قبال ادله حرمت فرار نیز تن به این التزام بدهد و همان‏طور که از ظاهر سخن محقق استفاده می‏شود ادله حرمت القای نفس را برآن مقدم بدارد. بنابراین استدراک مرحوم صاحب جواهر، وجهی ندارد.
اما حق آن است که مطلب برعکس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القای نفس در تهلکه به ادله جهاد مقید است. زیرا روشن است که یکی از مصادیق بارز القای نفس در هلاکت، جهاد واجب است و اگر این فریضه را با این ادله تخصیص بزنیم، تخصیص اکثر لازم می‏آید و چه‏بسا به تعطیل کامل این فریضه الهی خواهد انجامید.
پاسخ درست به آن‏چه علامه; درباره دلیل حرمت القای نفس در تهلکه فرموده، آن است که پیش‏تر گفتیم. در مورد دلیل صلح نیز پاسخ آن است که سیاق ادله حکم جهاد و حکم صلح و هم‏چنین مناسبت‏حکم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن می‏دارد که بپذیریم جهاد قاعده است و صلح استثنای آن و مقید به داشتن مصلحتی است که اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته می‏شود وگرنه به مقتضای مصلحت عمل می‏شود. از جمع و تحلیل ادله چنین استفاده می‏شود والله العالم.
اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسین(ع) باید گفت: اولا، عمل امام از جهتی جهاد دفاعی بوده است. (قیام امام حسین(ع) وجوه گوناگونی دارد که به وجهی می‏توان آن را جهادی دفاعی نامید. تأمل شود.) ثانیا، «انه قضیة فی واقعة‏»، قیام امام قضیه‏ای است مربوط به واقعه خاصی و از قبیل سنت عملی است که قابل اطلاق یا تقیید نیست و لذا نمی‏توان به اطلاق حکم مستفاد از آن استناد کرد. همین مطلب درباره تقریر پیامبراکرم(ص) در مورد حرکت جهادی گروهی که به سوی قبیله هذیل گسیل داشته بودند، نیز
صادق است.

لزوم تعیین مدت
ظاهرا در مورد شرط مدت در پیمان مهادنه، اختلافی میان فقها نیست. این نکته از آن‏جا به‏دست می‏آید که اولاً، همه فقها قید زمان را در تعریف هدنه به‏کار گرفته‏اند. چنانکه در مبسوط و شرایع و منتهی و تذکره و قواعد و غیره آمده است.
ثانیاً، ادعا شده که مدت خاصی مورد اجماع است، چنانکه در منتهی و کتب دیگری ادعای اجماع شده بر اینکه مدت هدنه نباید بیش از یک‏سال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در این مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده‏اند و از همین نام نبردن، مفروغ‏عنه بودن و آشکار بودنش استفاده می‏شود. زیرا عدم ذکر مدت اقتضای همیشگی بودن پیمان هدنه را دارد که قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذکر این شرط را باید نشانه مسلم دانستن و بدیهی بودن آن به‏شمار آورد.
واقعاً چنین نیز است. زیرا اطلاق و عدم تعیین مدت، مقتضی پایبندی به پیمان تا زمانی است که پیمان‏شکنی از سوی دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان کسی باشد که پیمان را بسته باشد و خواه پس از او و این قطعا خلاف مصلحت است. چون لازمه‏اش تعطیل جهاد خواهد بود و ضرورتاً می‏دانیم که شارع به تعطیل آن راضی نیست. افزون برآن، بسیار بعید -و حتی نزدیک به محال است که شرایط همواره ثابت و یکسان باشد و بتوان براساس آن پیمانی همیشگی بست. پس پیمانی که مقتضی همیشگی بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طریق اولی از این نکته بطلان پیمانی که در آن به همیشگی بودن هدنه تصریح شده باشد، دانسته می‏شود. وانگهی مشروط دانستن صحت هدنه به تعیین مدت، به معنای آن نیست که مستلزم حکمی تکلیفی در این میان باشد; یعنی آن عقد هدنه بدون تعیین وقت و یا حتی با تصریح به همیشگی بودن، حرام باشد.
بنابراین برفرض که در تن زدن از ذکر مدت مصلحت بزرگی باشد; مانند آن‏که به فرض دشمن تن به هدنه مدت‏دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق یا همیشگی نپذیرد و ادامه جنگ هم زیان‏های فراوانی برای اسلام و مسلمانان در پی داشته باشد، در این حال بر امام حرجی و منعی نیست که پیمان هدنه را بدون ذکر مدت منعقد سازد و این کار بر او حرام نخواهد بود، گرچه این هدنه در واقع و نفس‏الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در این صورت مسلمانان تا زمانی که نیازمند باشند، از متارکه پیش آمده استفاده خواهند برد و امام نیز در امر جنگ هر زمان که بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن کوتاه، مشروط بودن هدنه به تعیین مدت، مساله‏ای است قطعی. تا این‏جا هیچ خلافی و ابهامی نیست. لیکن سخن در مقدار مدت است و اینکه آیا برای زمان هدنه حداقل مدت و حداکثری وجود دارد، یا خیر؟
فقها قدر متیقن جواز هدنه و قدر متیقن عدم جواز آن را از نظر زمانی تعیین کرده‏اند که در اینجا متعرض آن می‏شویم و در پی دلایل آن برمی‏آییم تا حقیقت حال آشکار شود.
1. قدر متیقن جواز هدنه را در صورت نیرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذکر کرده‏اند. بنابراین بستن پیمان هدنه به مدت چهارماه و کمتر از آن جایز است و در کتب چند تن از فقهای ما، ادعای اجماع براین مطلب شده است.
مرحوم شیخ طوسی بر این مطلب به آیه شریفه فسیحوا فی الارض اربعة اشهر; یعنی پس چهارماه در زمین سیر کنید.» استناده کرده است. بنابراین اگر مسلمانان برای مدت چهارماه با کافران جنگی پیمان آتش‏بس ببندند، اگرچه نیرومند باشند، جایز است. ظاهرا در این صورت نیز رعایت مصلحت لازم است; به این معنا که نیرومندی مسلمانان و انتفای مصلحت هدنه از این جهت، منافی وجود دیگر مصالح نیست و چه‏بسا مقصود از سخن شیخ طوسی در مبسوط همین باشد، آن‏جا که می‏فرماید: «فاذا هادنهم فی الموضع الذی یجوز، فیجوز ان یهادنهم اربعه اشهر; یعنی هرگاه امام مسلمین در جایی که مهادنه جایز است، با مشرکان پیمان مهادنه بست، جایز است که برای مدت چهارماه با آنان پیمان ببندد.» و تا جایی که از سخنان فقها مطلعیم، جز ایشان کسی به این نکته تصریح نکرده است. در هر صورت، استدلال به این آیه با ضمیمه کردن شان نزول آیه بدان کامل می‏گردد. می‏دانیم که این آیه به هنگام بازگشت پیامبر(ص) از تبوک نازل شد و آن هنگام پیامبر در کمال نیرومندی و اقتدار بود.
لیکن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به این آیه مناقشه کرده و آن‏را خارج از محل کلام دانسته و گفته است که اساسا مدلول آیه، انعقاد پیمان مهادنه به مدت چهارماه نیست، بلکه مشخصا مهلت دادن به مشرکانی است که با آنان پیمانی بسته شده بود، آن هم به زبان وعید و تهدید.
اشکال ایشان بجاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان درآن هنگام کاملا معلوم نیست، اگرچه در تاریخ چنین می‏نماید. چون چه‏بسا اصحاب رسول‏خدا(ص) پس از حرکت به سوی تبوک، با آن گرما و مسیر طولانی، دچار خستگی و ملال شده بودند، به‏ویژه آن‏که این غزوه به فاصله زمانی اندک پس از غزوه دیگری صورت گرفت. لذا رسول‏خدا(ص) می‏خواست با سیاست الهی خود، از طریق مهلت دادن به مشرکان به مدت چهارماه، نشاط و نیروی اصحاب خود را به آنان بازگرداند.
پس حق با صاحب جواهر است که می‏فرماید:
«العمدة حینئذ فی اثبات ذلک علی جهة العموم، الاجماع ان تم; یعنی پس در این صورت عمده دلیل برای اثبات این مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنین اجماعی تمام باشد.»
به نظر ما، این اجماع نیز هرگز تمام نیست، زیرا در سخنان شیخ و معاصرانش از آن ذکری نرفته است و تنها در سخنان آنان برای اثبات این حکم به آیه مذکور استدلال شده است که خود این نظر را تقویت می‏کند که این اجماع مدرکی است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شیوع این قول در میان فقها و عدم مخالفت کسی با آن است، نه آن اجماع مصطلح که از ادله اربعه به‏شمار می‏رود.
آنچه نشاید در آن ترید داشت، آن است که مهادنه تا چهارماه در صورتی که مصلحتی در آن باشد، جایز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زیرا چنین مهادنه‏ای قدر متیقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از کتاب و سنت نیز ردعی در این مورد وارد نشده است. بنابراین برای اثبات جواز آن نیازی به استدلال به آیه شریفه مذکور چنانکه در کلام شیخ آمده، نیست. از این نکته هم‏چنین نادرستی سخن صاحب جواهر نیز معلوم می‏شود که گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله‏ای که دلالت بر تشویق و ترغیب به قتل مشرکان و به کمین نشستن برای آنان در هر کمین‏گاهی دارد، مقتضی عدم جواز مهادنه است.»
2. فقها بیشترین مدتی را که مسلمانان ـ در صورت قدرت و شوکتشان ـ می‏توانند با مشرکان پیمان مهادنه ببندند معین نموده و آن‏را یک سال دانسته‏اند و بیش از آن را جایز ندانسته‏اند.
محقق حلی در شرایع می‏فرماید: «و لا تجوز اکثر من سنة علی قول مشهور; یعنی بنابر قول مشهوری بیش از یک‏سال جایز نیست.» علامه حلی نیز در تذکره‏می‏فرماید: «اذا کان فی المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اکثر من سنة اجماعا; اگر مسلمانان دارای قدرت باشند، برای امام جایز نیست که بیش از یک‏سال با مشرکان پیمان مهادنه ببندد، اجماعا.» هم‏چنین در منتهی می‏فرماید: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و کان فی المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اکثر من سنة اجماعا; یعنی اگر مصلحت مقتضی مهادنه باشد و مسلمانان نیرومند باشند، برای امام جایز نیست که بیش از یک سال با آنان پیمان مهادنه ببندد، اجماعاً.»
این سخن محقق و علامه است، لیکن سخن شیخ طوسی; با آن متفاوت است. ایشان در مبسوط می‏فرماید: «و لا یجوز الی سنة و زیادة علیها بلاخلاف; یعنی بی‏کمترین اختلافی، تا یک‏سال و بیش از آن جایز نیست.» بنابراین مقتضای این تعبیر آن است که پیمان مهادنه بستن ـ در صورتی که مسلمانان نیرومند باشند ـ برای مدت یک‏سال نیز جایز نیست، حال آن‏که از سخنانی که از علامه و محقق نقل کردیم، چنین برمی‏آید که حداکثر تا یک سال جایز است. اما سخن شیخ با آیه شریفه‏ای که در این مورد بدان استدلال شده است; یعنی «پس هرگاه ماه‏های حرام به پایان رسید، مشرکان را بکشید...» همسازتر است. زیرا قائلان به این مطلب از این آیه چنین دریافته‏اند که در هر سال قمری، پس از انقضای ماه‏های حرام، جهاد واجب است و آشکار است که مهادنه یک‏ساله با وقوع جنگ در آن سال -گرچه به مدت یک‏روز منافات دارد. البته احتمال دارد که علامه و محقق‏ره نیز موافق نظر شیخ باشند و تعبیر به سال در
گفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد.
در هر صورت، با تأمل در گفتار قائلان به این حکم، می‏توان دلایل آن ‏را از این‏ دست دانست:
یکم­: اجماع است، همان‏گونه که علامه و دیگران ادعای آن را دارند و شیخ در گفتار خود از تعبیر بی‏کمترین اختلافی استفاده می‏کند. جز آن که محقق از ادعای اجماع عدول می‏کند و آن‏را به قولی مشهور نسبت می‏دهد و همین نکته ادعای اجماع را ضعیف می‏سازد. زیرا ظاهرا وجه عدول ایشان ـ همان‏گونه که شهید ثانی در مسالک استظهار می‏کند آن است که اجماع از نظر ایشان محقق نشده است.
دوم: آیه شریفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام، فاقتلوا المشرکین. ..; یعنی چون ماه‏های حرام به پایان رسید، مشرکان را بکشید.» است که به دوگونه به آن استدلال شده است.
نخست نحوه استدلال شیخ طوسی در مبسوط است به این شرح که مقتضای این آیه لزوم قتل مشرکان در هر حالی است، لیکن قدر متیقن چهارماه حرام با دلیل خاص دیگری; یعنی آیه شریفه «فسیحوا فی الارض اربعة اشهر; پس چهارماه در زمین سیر کنید»، از آن خارج می‏شود و بقیه آن بر عموم خود باقی می‏ماند.
دومین شیوه استدلال به این آیه از آن شهید ثانی در مسالک است. ایشان می‏فرماید مقتضای این آیه وجوب جهاد پس از انقضای ماه‏های حرام است که در هر سال یک‏بار محقق می‏شود. آن‏گاه شهید خود براین استدلال اشکالی وارد می‏کند که امر مقتضی تکرار نیست.
محقق آقا ضیاءالدین; در شرح خود بر تبصره، در دلالت این آیه اشکالی کرده که نهایت آن‏چه از این آیه به‏دست می‏آید، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اولیه است و این وجوب با جواز ترک قتال براثر بستن پیمان مهادنه با مشرکان به دلیل مصلحت قوی‏تری، منافات ندارد.[تا آن‏جا که می‏فرماید:] «بنابراین مجالی برای توهم معارضه میان دلیل قتال پس از انقضای ماه‏های حرام -که گویای وجوب آن در هر سال است و آیه صلح و هدنه، نمی‏ماند.»
در این باب نکته‏ای گفتنی است و آن این که ما با نظر صاحب مسالک مبنی بر عدم دلالت ماده و هیات امر بر مره یا تکرار موافقیم و این نکته مورد قبول همه محققان اصولی متاخر است و هیچ کس تردیدی ندارد که امر صرفا اراده ایجاد طبیعت ماموربه است و هیچ اشعاری به لزوم تکرار آن ندارد. لیکن ادعای دلالت آیه شریفه بر وجوب قتال پس از انقضای ماه‏های حرام در هر سال، از نظر معتقدان به این نظر، مبتنی بر دلالت امر بر تکرار نیست، بلکه براساس دلالت قضیه حقیقیه بر فعلیت‏حکم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مکانی است. طبق این نظرگاه حکم در آیه شریفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام‏»، همان‏گونه که از ادله احکام شرعی و حتی قوانین و احکام مدنی و شخصی ـ اعم از دینی و عرفی ـ انتظار می‏رود، به صورت قضیه حقیقیه است و هرگاه و هرجا موضوع جهاد ـ یعنی انقضای ماه‏های حرام ـ در خارج محقق شد، حکم آن نیز; یعنی وجوب جهاد و ریشه‏کن کردن مشرکان محقق می‏گردد. بنابراین در این‏جا حکم مانند حکم به وجوب روزه ماه رمضان است که به حلول این ماه منوط شده است. پس حکم وجوب جهاد در هر سال از نظر کسانی که قائل به چنین حکمی هستند نیز ربطی به مساله مره و تکرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند که آنچه یاد کردیم، مبنی بر آن است که گذشت ماه‏های حرام در آیه، به عنوان شرط حکم ـ یعنی وجوب کشتن مشرکان ـ اخذ شده باشد. همان‏گونه که درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زدیم و این مقتضای ظاهر کلام و سیاق آیه شریفه است. لیکن چه‏بسا بتوان این احتمال را داد که مقصود، بیان حکم جهاد در غیر ماه‏های حرام باشد و ذکر به سرآمدن آن ماه‏ها، صرفا به عنوان مقدمه برای بیان آن حکم کلی باشد بی آن که درصدد بیان آن‏چه در هر سال پس از پایان ماه‏های حرام واجب است، باشد. بنابراین غایت مفاد آیه، وجوب جهاد در غیر ماه‏های حرام است، بی‏آن‏که دلالتی بر وجوب ادامه و تکرارش در یک‏سال و یا هر سال باشد، مگر آن که ملتزم شویم امر دلالت بر تکرار دارد. چه‏بسا مقصود صاحب مسالک; نیز همین باشد. اما این احتمال از ظاهر آیه بعید است. در هر صورت، همه این‏ها براین اساس است که حکم در آیه به نحو قضیه حقیقیه باشد. البته بنابر آن‏که حکم در این آیه به نحو قضیه خارجیه باشد -که مختار ما نیز چنین است و به‏زودی آن را روشن خواهیم ساخت‏ مساله فرق خواهد کرد و حکم به تکرار این تکلیف، نیازمند قرینه‏ای لفظی یا عقلی خواهد بود که به آیه منضم شود والا مقتضای اطلاق امر، آن است که حتی با یک مرتبه تحقق ماموربه، امتثال صورت گرفته و تکلیف ساقط شده است.
ممکن است بر سخن محقق عراقی اشکال شود «که گرچه احکام شرعی در عالم ثبوت، برآیند کسر و انکسار میان مصالح و مفاسد بسیاری است که غالبا از نظر مکلف پوشیده است، لیکن در عالم اثبات تابع ادله شرعی عقلی و نقلی است و از آن‏ها کشف می‏شود و نمی‏توان اطلاقات آن‏ها را با مصلحت مقید ساخت، آن‏گونه که با ضرورت مقید می‏شود.»
اما می‏توان نظر محقق عراقی را به گونه‏ای تقریر کرد که اشکال مذکور بر آن وارد نباشد، بدین بیان:
چون آن که امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانی دست به مهادنه می‏زند که مصالحی هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و یا ایجاب کند، و به واسطه وجود چنان مصالحی است که حکم هدنه بر حکم جهاد که با ادله شرعی بسیاری ثابت‏شده است، مقدم می‏گردد و دلیل آن بر ادله جهاد حاکم می‏شود و یا آن‏را مقید می‏کند. در موضوع آیه انسلاخ نیز اگر فرض کنیم که مصلحتی برتر از مصلحت جهاد در میان باشد، می‏توان به تعین هدنه و عدم وجوب حکم آیه مذکور; یعنی قتال پس از انتهای ماه‏های حرام، حکم نمود. از این‏رو حکم این آیه مانند حکم دیگر آیات جهاد، مقید به نبود مصلحت در ترک آن است; مصلحتی که بر جهاد مقدم باشد و آن موردی که در آن چنین مصلحتی فرض شود، دیگر مورد جهاد نخواهد بود، بلکه مورد هدنه خواهد بود. در نتیجه هرگاه هدنه دارای مصلحتی قوی‏تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتی پس از انقضای ماه‏های حرام جایز است.
پس خدشه‏ای که این محقق; بر استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات عدم جواز هدنه به مدت بیشتر از یک‏سال وارد کرده است، همچنان به قوت خود باقی است و اشکال یادشده برآن وارد نیست. لیکن اشکال دیگری که همچنان پابرجای است این است که آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است، پس برآن مقدم می‏گردد. بیان مطلب آن که از ظاهر آیه انسلاخ ـ بنابراین که حکم در آن به نحو قضیه حقیقیه اخذ شده باشد ـ چنین برمی‏آید که مدلول آن منحصر به بیان اصل وجوب جهاد ـ همچون دیگر عمومات این باب ـ نیست. بلکه خطاب در آن اولا و بالذات برای بیان امر دیگری است و آن هم وجوب قتل مشرکان پس از به پایان رسیدن ماه‏های حرام است; بدین معنا که از نظر شارع مقدس این برهه زمانی دارای خصوصیتی است برای اجرای عملیات قتال، به‏گونه‏ای که به تاخیر انداختن آن را نمی‏پسندد. پس به‏سر آمدن ماه‏های حرام شرط توجه این جنبه اصلی مفاد آیه شریفه است و نتیجه‏اش آن است که پیش‏دستی برای جهاد پس از به پایان رسیدن ماه‏های حرام، در هر سال تا پیش از آغاز همان ماه‏ها در سال آینده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبی است. مخفی نماند که با این بیان، استدلال آن که به این آیه بر عدم جواز خودداری از جهاد در سراسر سال استدلال کرده است، تمام می‏گردد. حاصل این بیان آن است که آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است; زیرا اختصاص به پس از پایان ماه‏های حرام دارد. لذا بر دلیل هدنه مقدم می‏گردد و آن را مقید می‏کند به مدت زمانی که در هدنه اخذ شده است. و دیگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمی‏رسد. در نتیجه باید گفت که اگر هدنه دارای مصلحت باشد، جایز است، مگر در مورد آیه انسلاخ; یعنی قتال پس از انقضای ماه‏های حرام.
از همه آن چه در مورد اشکالات شهید ثانی و محقق عراقی‏ره بیان کردیم، چنین به‏دست می‏آید که استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات این که هدنه تا یک‏سال و بیشتر از آن جایز نیست، صحیح است و اشکالات آن‏دو بزرگوار بر آن وارد نیست.
این از اشکالات دفع شده، اما این استدلال اشکال دیگری دارد که تا جایی که می‏دانیم کسی بدان نپرداخته است و آن این که مبنای استدلال براین اصل استوار است که قضیه مندرج در این آیه، قضیه حقیقیه‏ای است که یک حکم کلی را برای همه زمان‏ها و درباره همه کافران بیان می‏کند. مانند دیگر آیات جهاد از جمله «قاتلوا الذین یلونکم من الکفار; یعنی با کافرانی که نزدیک شما هستند بجنگید.» که مختص به کافرانی که آن روزگار نزدیک مسلمانان بودند نیست و یا «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم; یعنی در راه خدا با آنان که با شما می‏جنگند، بجنگید.» که مراد آیه، جنگ با گروه خاصی که در آن زمان با مؤمنان می‏جنگیدند نیست، بلکه هر یک از این‏دو آیه همان‏گونه که شان قضیه حقیقیه است متصدی بیان حکمی کلی و جاری در هر زمان و مکانی است که موضوع آن محقق شود. این است مبنای استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات وجوب جهاد پس از انقضای ماه‏های حرام در هر سال. طبیعتا بنابراین مبنا مقصود از ماه‏های حرام در این آیه، همان ماه‏های چهارگانه معروف یا مشخصا ماهای حرام سه‏گانه به‏هم پیوسته است; یعنی ذوالقعده، ذوالحجه و محرم.
لیکن از بحث‏های گذشته به ضعف این مبنا پی بردیم و روشن شد که نمی‏توان پذیرفت که مقصود از ماه‏های حرام­، همان چهارماه معروف باشد. این مطلب با نگاهی از نزدیک به این آیه شریفه و ربط منطقی میان آن و آیات پیش از آن آشکارتر می‏گردد. اینک نگاهی مختصر و گذرا به آن می‏اندازیم.
پس از آن که خداوند متعال برائت خود و پیامبرش(ص) را از مشرکانی که با آنان پیمان بسته شده بود، اعلام کرد، به آنان چهارماه مهلت داد تا در زمین سیر کنند. سپس این اعلام را با وعید و تهدید همراه ساخت و فرمود: «و اعلموا انکم غیر معجزی الله; یعنی و بدانید که شما نمی‏توانید خداوند را عاجز کنید.» آن‏گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغیب کرده و فرمود: «فان تبتم فهو خیر لکم; یعنی پس اگر توبه کنید برایتان بهتر است.» پس از بیان این حکم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشرکان پیمان‏بسته را، چه آنانی که پایبند پیمان خود بودند و چه آنان که پیمان شکسته بودند، مشخص ساخت و حکم هر یک را بیان داشت: مؤمنان موظف گشتند پیمانی را که مشرکان نقض نکرده بودند، همچنان تا پایان مدت آن رعایت کنند و از نقض آن بپرهیزند.
لیکن به مؤمنان فرمان داد پس از پایان مهلت چهارماهه، مشرکانی را که در طول مدت معاهده، پیمان شکستند و دشمنی خود را آشکار نمودند، بکشند و هر جا یافتندشان نابودشان کنند و در هر کمین‏گاهی به کمین آنان بنشینند و پس از آن با خود درباره پیمان بستن با آنان سخنی نگویند.
زیرا چنین عهدشکنانی که هرگاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پیمانی را رعایت‏خواهند کرد و نه سوگندی را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذیرفته گردد؟ تا آخر آیات.
این مضمون آیات آغازین سوره برائت است و همان‏طور که می‏بینیم، متصدی حکمی خاص درباره گروهی خاص از کافران; یعنی مشرکان مکه و دیگر شهرهای حجاز در زمانی خاص است. نه آن که حکمی عام و شامل همه گروه‏های کافر و همه زمان‏ها باشد. پس این قضیه‏ای خارجیه است و حکم در آن متعلق به موضوع معین خارجی است. لذا می‏بینید با آن‏که در آیات مذکور، حکم شده که با کافرانی که رفق و مدارا نشان می‏دهند و کینه و دشمنی خود را پنهان می‏کنند نیز پیمان نبندید، اما فقها به این حکم فتوا نداده‏اند. تنها دلیل این مطلب آن است که حکم در آیه به سیاق قضیه حقیقیه نیست.
در فضای چنین برداشتی از آیات شریفه، هر کس آشکارا درمی‏یابد که مقصود از ماه‏های حرام مذکور در آیه، همان چهارماه معروف نیست، بلکه صرفا آن مدتی است که خداوند به آنان مهلت داده است تا با ایمنی حرکت کنند و هیچ مؤمنی حق تعرض به آنان را نداشته باشد.
اگر اشکال شود که در قرآن کریم، تعبیر «ماه‏های حرام‏» بارها آمده و همه‏جا به یک معنا بوده است; مانند: «منها اربعة حرم; یعنی چهارماه از آن‏ها حرام است‏» و: «الشهر الحرام بالشهر الحرام; یعنی ماه حرام در برابر ماه حرام.» پس به چه دلیل در آیه انسلاخ، نباید به همان معنا باشد و چه قرینه صارفه‏ای در این‏جا وجود دارد؟
پاسخ این اشکال آن است که اولا، ذکر واژه‏ای در موارد گوناگون در قرآن کریم، مستلزم آن نیست که در هم آن موارد به یک معنا باشد، مگر آن که در یک معنا چنان فراوان به کار برده شود که تبدیل به حقیقت‏شرعیه در آن شود و یا آن که قرینه صارفه‏ای از دیگر معانی در کنارش باشد، حال آن که هیچ یک از این دو مطلب در مورد تعبیر ماه‏های حرام در این آیه قطعی نیست.
ثانیا، به فرض که بپذیریم، ماه‏های حرام در قرآن کریم، به همان معنای رایج به‏کار برده شده است. ذکر ماه‏های حرام درباره مشرکان در بحث ما و با توجه به این که آیات آغازین سوره توبه درصدد بیان حکم قضیه خارجیه‏ای است، بهترین قرینه صارفه‏ای است که نباید ماه‏های حرام را به معنای ماه‏های معروف به کار برد و گویای آن است که در این‏جا مقصود، بیان مدت مهلت است و بس.
ثالثاً، فرض کنیم که در همه این موارد شک کردیم. در این صورت حکم به وجوب قتال پس از انقضای ماه‏های چهارگانه معروف به استناد آیه انسلاخ با فرض شک در مضمونش، جایز نخواهد بود.
سخن کوتاه، از مطالبی که گذشت روشن گشت که استدلال به آیه شریفه انسلاخ برای اثبات حرمت هدنه به مدت یک سال و یا بیشتر از آن، صحیح نیست و آیه ناظر به مطلب دیگری است و برای این مساله نمی‏توان به آن استناد جست.
بنابراین اطلاق دلیل صلح; یعنی کریمه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و دیگر دلایلی که در این مورد بدان استناد کرده‏اند، شامل صلح بیش از یک سال نیز می‏شود بنابراین هرگاه مصلحت باشد، انعقاد پیمان صلح برای مدت یک سال و بیش از آن جایز خواهد بود، چون ثابت‏شد که جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.
سومین دلیل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یک سال، این آیه شریفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون والله معکم; سستی نورزید و به صلح دعوت مکنید، حال آن که شما برتر هستید و خدا با شما است.» علامه حلی به این آیه در منتهی استدلال کرده است و جز ایشان ندیده‏ایم کسی بدان استدلال کند. نحوه استدلال ایشان به این آیه آن است که مقتضای این آیه نهی از پیش‏قدمی برای صلح است. لیکن ما جواز پیمان کم‏تر از یک سال را با دلایلی که داریم، از آن خارج کرده‏ایم، اما بیش از آن همچنان مشمول نهی باقی می‏ماند.
این استدلال از جهاتی قابل خدشه است : نخست آن که آیه شریفه از پذیرفتن صلح نهی نمی‏کند، بلکه از پیش‏قدمی در آن و پیشنهاد آن بازمی‏دارد. بنابراین با آنچه درصدد اثباتش هستیم بیگانه است و یا می‏توان گفت این دلیل اخص از مدعا است. دیگر، آن که استدلال به آن برای اثبات حرمت پیمان صلح برای مدت بیش از یک سال نیز همراه با تسامح است. زیرا دلیل مخصص ما، پیمان صلح چهارماهه و کمتر از آن را جایز می‏دانست. در نتیجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت می‏ماند، بیش از چهارماه است -نه بیش از یک سال و این غیر از مدعا است.
وانگهی اجماعی که بر این حکم ادعا شده است، قابل اتکا و استناد نیست. نخست به دلیل این که فقهای ما از آن با تعبیرهای متفاوتی یاد کرده‏اند; شیخ طوسی از آن با تعبیر «بلاخلاف‏» یاد می‏کند، حال آن که محقق حلی از «شهرت‏» نام می‏برد و بالاخره علامه حلی بر تعبیر «اجماعا» تکیه می‏کند. دوم آن که از ظاهر تعبیرات شیخ و دیگران چنین برمی‏آید که فتوای اجماع‏کنندگان به آیه شریفه انسلاخ مستند است. شیخ در مبسوط پس از گفتن «بلاخلاف‏» می‏فرماید: «به دلیل گفته حق تعالی: ;ژرس‏ز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم; یعنی پس هرگاه ماه‏های حرام به پایان رسید;ژرس‏ز÷...». در منتهی نیز نزدیک به این تعبیرات آمده است. این مطلب نیز روشن است که اتفاق‏نظر عالمان در استناد به دلیلی شرعی یا عقلی در یکی از احکام دین، آن اجماع اصطلاحی که یکی از ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) به‏شمار می‏رود، نیست.
بنابراین بنیاد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت یک سال و بیشتر، همان آیه نخست است، که دیدیم استدلال به آن و استنتاج این حکم از آن، نارسا است. پس مطلب صحیح همان است که آن بزرگوار معاصر; در منهاج‏الصالحین خود فرموده است: «ما هو المشهور بین الفقهاء من ان لایجوز جعل المدة اکثر من سنة فلایمکن اتمامه بدلیل; یعنی حکم مشهور میان فقها مبنی بر عدم جواز مهادنه بیش از یک سال، با هیچ دلیلی استوار نمی‏گردد.»لذا اقوی، جواز مهادنه به مدت یک سال و بیش از آن است، اگر مصلحتی در آن باشد. حال، بنابر آن‏که مهادنه به مدت بیش از یک سال جایز نباشد، جواز مهادنه بیش از چهارماه و کمتر از یک سال محل بحث میان فقها واقع شده است. شیخ طوسی; در مبسوط به استناد آیه شریفه انسلاخ ـ بنابر کیفیتی که بدان استدلال فرموده و پیشتر بیان شد آن را جایز نمی‏داند و حاصل استدلالشان این است که مقتضای این آیه قتل مشرکان در همه حال است و تنها چهارماه از حکم آیه مستثنا شده است، لذا مهادنه بیش از آن جایز نیست. براساس یکی از دو فتوای شافعی، حکم جواز به او نسبت داده شده است. مستند این حکم، تمسک به اطلاق کریمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله‏» است. مشهور میان اصحاب ما در این باب، مراعات اصلح است.
ناگفته نماند که با توجه به استظهاری که از کریمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام‏» کردیم، مدت بین چهارماه تا یک سال با مدت‏های کمتر و یا بیشتر از آن، تفاوتی ندارد و تعیین مدت تابع مصلحت است; بدین‏معنا که در همه موارد صلح جایز است.
اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن که دلیلی بر آن باشد، در همه موارد جاری است.
عمده آنچه می‏توان برای این مطلب بدان استناد کرد، همان نکته‏ای است که پیشتر در باب مناسب میان حکم و موضوع گفتیم و نتیجه گرفتیم که صلح، استثنایی است بر قاعده جهاد. تأملی کوتاه در آیات فراوان قرآن و روایات بی‏شمار در باب جهاد، گواه این مطلب است. در این‏جا چند آیه را من باب مثال نقل می‏کنیم:
الف) «الذین آمنوا یقاتلون فی سبیل‏الله و الذین کفروا یقاتلون فی سبیل الطاغوت فقاتلوا اولیاء الشیطان ان کید الشیطان کان ضعیفا; یعنی کسانی که ایمان آورده‏اند در راه خدا می‏جنگند و کسانی که کفر ورزیده‏اند، در راه طاغوت می‏جنگند. پس با اولیای شیطان بجنگید که نیرنگ شیطان سست است.»
ب) «ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة یقاتلون فی سبیل فیقتلون و یقتلون;
یعنی خداوند از مؤمنان جان‏ها و اموالشان را خرید، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا می‏جنگند، پس می‏کشند و کشته می‏شوند.»
ج) «یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقین; یعنی ای کسانی که ایمان آورده‏اید، با کافرانی که نزدیک شما هستند بجنگید و باید در شما سختی و درشتی ببینند و بدانید که خداوند با پرهیزکاران است.»
د) «محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم; یعنی محمد فرستاده خدا است و کسانی که با او هستند، بر کافران سختگیر و میان خویش مهربان هستند.»
از تأمل در این نصوص، به قطع درمی‏یابیم که اصل در رفتار با دشمنان جنگی جهاد است. لیکن این اصل استثناءهایی دارد که یکی از آن‏ها مهادنه است. پیشتر نیز گفتیم که مهادنه مشروط به آن است که دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته این نکته نیز واضح است که مقصود، هرگونه مصلحتی -گرچه بی‏اهمیت که عقلا برای آن چندان ارزشی قائل نباشند نیست. هم‏چنین مقصود، ضرورتی نیست که بر همه احکام و در همه باب‏ها مقدم است بلکه مراد مصلحتی است که در هر مورد، بر جهاد مقدم می‏گردد و صلاح مسلمانان را بیشتر تامین می‏کند. لذا پیشتر اشاره کردیم که صلح -بنابر مصلحتی که در آن نهفته است گاه جایز، و گاه واجب است.
از این‏رو می‏توان گفت که سخن محقق حلی در شرایع مبنی بر مراعات اصلح که مورد قبول علامه حلی، شهید ثانی، محقق کرکی، صاحب جواهر و دیگران قرار گرفته است، استوار، متین و همراه با دلیل است و در آن تفاوتی میان کمتر از یک‏سال و بیشتر از آن نیست.
اگر گفته شود که آن چه دربارره رعایت مصلحت میان دلیل جهاد و دلیل صلح گفته شد، در صورتی مقبول است که این دو دلیل برابر و همسنگ باشند. حال آن‏که مساله این‏گونه نیست و دلیل صلح، اخص از دلیل جهاد است. چون این یک اعم از آن است که دشمن به صلح تن بدهد، یا تن بزند. اما آن یک مختص به جایی است که دشمن تن به صلح بدهد، لذا دلیل صلح مطلقاً و بی‏آن‏که مراعات مصلحت لازم آید، بر دلیل جهاد مقدم می‏گردد.
پاسخ می‏دهیم که گرچه مقتضای ظاهر ادله، اخص بودن دلیل صلح از دلیل جهاد است و حتی بعید نیست به مقتضای این ظهور -همان‏گونه که بیان خواهد شدروی آورده شود، لیکن این ادعا که هرگاه دشمن تمایل به صلح نشان داد، صلح با او جایز است -هر چند خالی از مصلحت باشد خلاف مقتضای حکمت و غالبا موجب تعطیل جهاد است، به‏ویژه در جایی که توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنین ادعایی آشکار است، بنابراین ناگزیر از پذیرش این قول هستیم که مراعات مصلحت لازم است‏حتی در جایی که دشمن خواهان صلح باشد.
3. در صورتی که مسلمانان ضعیف و نیازمند صلح باشند می‏توان پیمان صلح را برای مدتی بیش از یک سال تعیین کرد و در این حکم میان فقها اختلافی نیست. بعید نیست که مقصود از ضعف در این‏جا آن باشد که مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذیرش صلح باشند وگرنه -در صورتی ک قائل به تمامیت دلیل حرمت مهادنه برای بیشتر از یک سال باشیم صرف ضعف موجب جواز صلح نیست. زیرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا که خداوند پس از آن امری پدید آرد و کفه را به سود مسلمانان سنگین کند.
در هر صورت، شیخ طوسی، حداکثر مدت صلح را ده سال می‏داند و در مبسوط می‏فرماید: «فاما اذا لم یکن الامام مستظهرا علی المشرکین بل کانوا مستظهرین علیه لقوتهم و ضعف المسلمین او کان العدو بالبعد منهم و فی قصدهم التزام مؤن کثیرة، فیجوز ان یهاد نهم الی عشر سنین. لان النبی(ص) هادن قریشا عام الحدیبیة الی عشر سنین ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الی اکثر من عشر سنین بطل العقد فیما زاد علی العشر سنین و ثبت فی العشر سنین; یعنی هرگاه امام بر مشرکان چیره نباشد، بلکه آنان به دلیل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چیره باشند، یا آن که دشمن از دسترسی مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسیار باشد، جایز است که امام با آنان به مدت ده سال پیمان مهادنه ببندد. زیرا پیامبر(ص) در سال حدیبیه با قریش تا ده سال پیمان مهادنه بست. سپس آنان خود پیمان شکستند.
پس اگر امام بیش از ده سال با مشرکان پیمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»
در فقه القرآن راوندی، نیز نزدیک به همین مطلب آمده است. علامه حلی نیز در قواعد می‏فرماید: «ولو عقد مع الضعف علی ازید من عشر سنین، بطل الزائد; یعنی اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بیش از ده سال پیمان صلح بست، زاید بر آن باطل است.» همین قول به ابن‏جنید نیز نسبت داده شده است.
شیخ طوسی; برای اثبات نظر خود به رفتار پیامبر(ص) در صلح حدیبیه که آن حضرت با قریش پیمان صلح ده‏ساله‏ای بست، لیکن آنان خود، آن‏را شکستند، استناد می‏کند. از آن‏جا که صرف رفتار حضرت(ص) تنها گویای جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بیش از آن دلالتی ندارد، علامه حلی; در منتهی‏دلیل مذکور را با منضم ساختن حکم آیه شریفه «اقتلوا المشرکین‏» کامل می‏کند و می‏فرماید: کسانی که حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پیمان بست، از حکم این آیه خارج می‏شوند، پس عموم آن برجای خود باقی است. لیکن ایشان پس از نقل مخالفت ابوحنیفه با این قول و جایز دانستن هر مدتی که امام صلاح می‏داند و نقل استدلال و مستنداتش که مناسب مسلک قیاس‏گرای او است، نظر او را تقویت می‏کند و در تذکرة‏الفقها، آن‏ را بی‏اشکال می‏داند. بنابراین نظر مختار علامه در این مساله، جواز هدنه برای مدت بیش از ده سال است، در صورتی که امام مصلحت را در آن ببیند. شگفت آن که محقق کرکی; به علامه در منتهی و تذکره نسبت جواز را در صورت ضرورت می‏دهد و خود می‏گوید: «و این مطلب بعید نیست.» زیرا در کلام علامه اشاره‏ای به حالت ضرورت نشده است. مگر آن که گفته شود که آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانکه ما نیز پیشتر آن را بعید ندانستیم.
باری، قولی را که علامه حلی در منتهی و تذکره تقویت کرده و صاحب جواهر; و دیگران برگزیده‏اند; یعنی مقید و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نیاز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان‏گونه که پیشتر گفته شد، راه درست جمع میان این اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همین است.
4. گفتیم که تعیین مدت از شرایط صحت هدنه است، بلکه در کاربرد رایج میان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه همیشگی و یا به‏طور مطلق و بدون ذکر مدت جایز نیست. اما در کلمات پاره‏ای از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعیین مقدار آن نیز لازم شمرده شده است. عده‏ای از فقها تصریح کرده‏اند که مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگوید: «با شما تا مدتی پیمان مهادنه می‏بندم‏» یا بگوید: «تا مدتی نه کمتر از ده سال، یا تا کمتر از بیست‏سال پیمان مهادنه می‏بندم‏» و امثال آن، به دلیل معین نبودن مدت، پیمان هدنه، منعقد نمی‏شود.
بنابراین مقصود کسانی که مدت را شرط دانسته‏اند، صرفا اشاره به مدت‏دار بودن هدنه نیست، بلکه افزون بر آن مقصودشان تعیین دقیق حداقل و حداکثر مدت پیمان; مانند ده سال، یا یک سال و مانند آن است.
علامه حلی; از جمله کسانی است که تصریح می‏کند مجهول بودن مدت به صحت پیمان هدنه زیان می‏زند. ایشان در قواعد می‏فرماید: «تعیین مدت اجتناب‏ناپذیر است. پس اگر مدت مجهولی را شرط کرد، صحیح نیست.» مقصود ایشان صحیح نبودن عقد است، و بر فرض که مقصودشان از «صحیح نیست‏» صحیح نبودن شرط باشد، باز هم به صحیح نبودن عقد می‏انجامد. بنا بر قول مشهور که فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر می‏شود و ما به زودی از آن سخن خواهیم گفت.
علامه در ارشاد می‏فرماید : «ولو هادنهم علی ترک الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة; یعنی اگر با آنان برای مدتی معین پیمان مهادنه بست، این پیمان قطعی می‏شود و مدت مجهول صحیح نیست.» در منتهی آمده است: «و کذا لایجوز الی مدة مجهولة; یعنی هم‏چنین[عدم تعیین مدت و اکتفا به] مدت نامعین جایز نیست.» محقق حلی نیز در شرایع می‏فرماید: «و لا تصح الی مدة مجهولة و لا مطلقا; یعنی پیمان هدنه به صورت مطلق و یا تا مدتی ناشناخته و مجهول، صحیح نیست.»
لیکن گفتار شیخ طوسی; در مبسوط به این روشنی وآشکاری نیست. ایشان می‏فرماید: «و لابدان تکون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الی غیر مدة کان العقد باطلا. لان اطلاقها یقتضی التابید; یعنی مدت هدنه باید معین باشد.
پس اگر امام آن را برای مدتی نامعین منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زیرا اطلاق عقد، مقتضی همیشگی بودن آن است.» آنچه ایشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت‏دار بودن عقد ـدر مقابل همیشگی بودن آن مناسب است، نه تعیین مدت و معلوم بودن آن.
همین نکته موجب آن است که ظاهر گفتارشان را در این‏جا نپذیریم و نتوانیم بدان استدلال کنیم. زیرا چه‏بسا مقصود ایشان اصل مدت‏دار بودن هدنه باشد که خارج از بحث ما است. مگر آن‏که گفته شود، از نظر شیخ مدت‏دار بودن عقد، مساوی با معین بودن مدت است و اهمال مقدار و معین نکردن آن، همچون اطلاق عقد و همیشگی بودن آن است که قطعاً باطل است.
باری، سخن ما در دلیل بر این مطلب است. گاه بر این مطلب این‏گونه استدلال می‏شود که عقود در صورت جهالت صحیح نیست، همان‏گونه که در باب بیع و اجاره و جز آن‏ها معروف است. محقق اردبیلی در شرح ارشاد به این استدلال تصریح می‏کند.
ممکن است به این استدلال اشکال شود که جهالتی که مانع صحت بیع و اجاره و مانند آن‏ها می‏شود، جهالت عوضین در این عقدها است. حال چگونه می‏توان این جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه یکسان دانست؟ لیکن این اشکال وارد نیست و می‏توان مدعی شد که نقش زمان در تحقق عقد هدنه کمتر از نقش عوضین در بیع و اجاره نیست و همان‏طور که مجهول بودن آن‏ها در این دو معامله موجب آن می‏شود که عقد در آن‏ها بر امر مجهولی صورت بسته باشد، جهالت مدت نیز در عقد هدنه موجب آن می‏شود که عقد بر امر مجهولی صورت گرفته باشد و این خود بطلان عقد را در پی دارد.
با این حال می‏توان به گونه دیگری استدلال فوق را تضعیف نمود و گفت که معلوم نیست که همه عقدها در صورت جهالت، ناصحیح باشد، بلکه خلاف آن معلوم است: زیرا معاملاتی وجود دارد که بر نوعی جهالت مبتنی است; مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن‏ها که قطعاً این عقود مشروع و بی‏اشکال هستند. از این بالاتر ، حتی مانع بودن جهالت در صحت عقد بیع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضین ـ جز آن جایی که جهالت آن‏ها به غرر بینجامد نیز مورد قبول همه فقها نیست. بلکه گروهی از فقها برآنند که جهالت عوضین به خودی خود حتی به صحت عقدهایی چون بیع و اجاره زیان نمی‏زند و در دلالت روایاتی که ادعای دلالت آن‏ها بر این مطلب شده، مناقشه کرده‏اند و شگفت آن که محقق اردبیلی، خود نیز از همین کسان است که علم به عوضین را در بیع شرط نمی‏داند و بیع گزافی مانند بیع صبره و فروش مبیع بی‏کیل و وزن را جایز می‏شمارد و دلیلی را که بر اعتبار معلوم بودن عوضین ارائه شده، تضعیف می‏کند.بنابراین مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن -به ویژه از کسی چون ایشان چندان پذیرفتنی نیست.
البته این که غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. لیکن قدر متیقن آن، عقد بیع است که حدیث مشهوری که عالمان اسلام آن را با دیده قبول پذیرفته‏اند، درباره آن وارد شده است; از پیامبراکرم(ص) منقول است که ایشان از بیع غرری نهی کردند. این حدیث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بیع است. حال اگر ما از طریق تنقیح مناط قطعی از عقد بیع فراتر برویم، از عقودی چون اجاره که در بسیاری از ارکان خود شبیه بیع است و تنها در پاره‏ای خصوصیات با آن متفاوت است، نمی‏توانیم فراتر برویم. اما عقد هدنه کاملا از حکم منصوصی که درباره بیع جریان دارد، دور است. زیرا حقیقت هدنه، مبادله چیزی با چیزی نیست، بلکه اتفاق طرفین بر مساله‏ای میان خودشان است که عبارت است از خاموش کردن آتش جنگ.حاصل آن که، نامعین بودن مدت در هدنه، از این جهت به صحت عقد لطمه‏ای نمی‏زند و نمی‏توان عقد هدنه را با عقد بیع سنجید و احکام این یک را بر آن بار کرد، که میان آن دو و احکامشان تفاوت بسیار است.
صاحب جواهر، پس از آن که در این مساله ادعای عدم خلاف کرده برای اثبات اینکه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه دیگری پیموده است. محصل استدلال ایشان به دو مطلب بازمی‏گردد. نخست آن‏که چنین عقدی دارای مفسده است، پس بطلان آن مقتضای اصل است. دوم آن‏که در هر عقدی که مدت و اجل شرط شود، باید معلوم و معین باشد، حتی در موردی چون صلح بر مجهول و این نکته از مسلمات فقه است و چه‏بسا بتوان بر آن ادعای اجماع نمود.
درباره مطلب اول باید گفت که این دعوای صغروی است و ما در کبرای آن نه تنها بحثی نداریم که آن را از مسلمات می‏دانیم و معتقدیم که هر هدنه‏ای که دارای مفسده باشد، باطل است. لیکن صغرای این قیاس جای بحث دارد. چه‏بسا هدنه‏ای که مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگی برای مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، باید بر حسب شرایط مخصوص همان مورد ملاحظه شود.
اما مطلب دوم ایشان، سخنی است متین و استوار که لازم است آن را بکاویم و کنه آن را بنماییم. اینکه در هر عقدی که مدت شرط شده باشد، باید آن مدت معین و معلوم باشد، شهید ثانی، پیشتر از ایشان متوجه آن شده است، آن‏جا که درباره بطلان عقد مجهول المده چنین استدلال می‏کند: «اما فی المجهولة المدة فلانه عقد یشتمل علی اجل فیشترط فیه العلم کغیره; یعنی بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است که عقدی است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است.» کاوش در ابواب گوناگون فقه; مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤید این سخن است. به سخنان فقها در این باب رجوع کنید. این مطلب سری دارد که به‏زودی آن را باز خواهیم نمود.
صاحب جواهر; فرعی را بر این مساله، ذکر کرده است به این شرح: «لو اشترط الامام الخیار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لایجدی ذلک فی تصحیح عقد الهدنه; یعنی اگر امام پیمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و برای خودش حق فسخ شرط کند، این کار موجب صحت عقد نمی‏گردد.» وی سپس سخن محقق ثانی و شهید ثانی را که به صحت چنین عقدی متمایل شده و آن را به منتفی شدن جهالت بر اثر حصول رضایت طرفین، مستند کرده‏اند، رد می‏کند و باطل کردن سخنشان را به وضوح آن وامی‏گذارد و به گفتن «و هو کما تری‏» یعنی بطلان آن چنان آشکار است که می‏بینید، اکتفا می‏کند. شاید مقصود ایشان آن است که با چنین شرطی نیز مدت نامعلوم است. زیرا مفروض آن است که هیچ یک از طرفین نمی‏داند که چه زمانی امام از حق فسخ خود استفاده و پیمان را نقض می‏کند.
نظر ما آن است که در این باب جهالت در کلام اشکال کننده و آن‏که بر او اشکال شده یعنی صاحب جواهر از یک‏سو و محقق ثانی و شهید ثانی از سوی دیگر، به یک معنا به کار نرفته است و حقیقت امر با تفکیک و بیان دو نوع جهالت آشکار می‏گردد:
گاه مقصود از جهل به اجل، آن است که طرفین یا یکی از آن دو از نهایت مدت بی‏خبرند، گرچه مدت در واقع امر معین شده است; مانند آن‏که مدت را فراموش کنند و یا در جایی بنویسند و سپس نوشته گم شود. بی‏گمان چنین جهلی با دادن حق فسخ به امام برطرف نمی‏شود، زیرا جهل به پایان مدت ـحداقل از سوی طرف دیگر همچنان به حال خود باقی است. بنابراین در چنین صورتی همان‏گونه که صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشکار است که نیاز به استدلال ندارد.
گاه نیز مقصود از جهل به مدت آن است، که از اول کار، اساسا اجل مشخص نشده است. این جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس‏الامر است. براساس چنین معنایی، مدت مجهول مدتی است که مقدار آن از سوی طرفین معین نشده باشد، هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقید به قید مدت باشد. مانند آن که زنی در عقد متعه بگوید: «خود را به زوجیت تو درآوردم، برای مدتی.» بی‏گمان در مواردی که جهل به این صورت باشد، دادن حق فسخ به دست‏یکی از طرفین یا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به این معنا است. زیرا مدت در واقع و نفس‏الامر معین شده است، هر چند در علم طرفین معین نشده باشد.این تفاوت عینی و فرق اصلی میان این دو نوع جهل است.
حال پس از روشن شدن این نکته، ناگزیر از طرح این مطلب هستیم که جهالتی که عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغایر تعیین اجل -در هر جایی که مشروط به تعیین اجل است دانسته‏اند و گفته‏اند اجل همواره باید معلوم باشد، مقصودشان کدام نوع جهل است؟
بی‏تردید، جهل به معنای دوم به هر عقدی که مشروط به اجل باشد همواره زیان می‏زند. بدین‏معنا که اجل در هر یک از ابواب فقه که باشد، چنین جهلی را برنمی‏تابد. سر این نکته آن است که چنین جهالتی با معنا و حقیقت اجل ناسازگار است. زیرا اجل عبارت است از پایان مدت، لذا هر چیز که نهایتش معین نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمی‏کند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسیئه و سلم و مانند آن‏ها است. بنابراین اگر نهایت مدت در چنین عقدهایی از سوی آن‏که تعیین مدت به اختیار او است، در عقد معین و اخذ شده باشد، این همان اجل خواهد بود، هر چند که نزد پاره‏ای از طرف‏های عقد یا همه اطراف آن مجهول باشد.
لیکن اگر در واقع از سوی آن‏که تعیین مدت به اختیار او است، مدتی تعیین نشده باشد، در چنین صورتی اجل داشتن بر عقد صدق نمی‏کند. این سر مطلبی است که پیشتر از شهید ثانی و صاحب جواهر رحمة الله علیهما نقل شد، مبنی بر آن‏که عقدی که دارای اجل باشد، ناچار باید اجل آن معلوم باشد.
حاصل سخن آن‏که جهل به مدت به معنای دوم همواره به عقدهایی که مشروط به مدت است زیان می‏زند و این همان جهل در نفس‏الامر است; یعنی آن که طول مدت و نهایت آن از سوی کسی که اختیار تعیین آن را داشته تعیین نشده و در نفس‏الامر و واقع مجهول است. لیکن جهل به معنای نخست; یعنی ناآگاهی یکی از طرفین یا هر دو طرف به نهایت مدت، در حالی که واقعا معین شده است -گرچه به پاره‏ای از عقود بر اثر وجود دلیل خاص مانند متعه، زیان می‏زند لیکن دلیلی در دست نیست که به همه عقدها زیان بزند. زیرا دلیلی بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نیست.
حال اگر در مورد خاصی شک کردیم که آیا جهل به مدت، به صحت عقد زیان می‏زند، مقتضای قاعده، عدم اخلال جهل به این معنا در صحت عقد است این قاعده در جای خود در بحث‏حکم شک در شرطیت و جزئیت و مانعیت چیزی نسبت به عقود، مقرر شده است.
در بحث ما نیز; یعنی باب هدنه، تردیدی نیست که مجهول بودن مدت به معنای دوم; یعنی اینکه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعیین نشده باشد، همان‏طور که اندکی پیش توضیح دادیم ، به صحت عقد زیان می‏زند. حال آن‏که مجهول بودن مدت به معنای نخست; یعنی ناآگاهی طرفین یا یکی از آن‏ها نسبت به نهایت مدت، پس از آن‏که واقعا تعیین شده باشد، به صحت آن لطمه‏ای نمی‏زند.
بنابراین نظر ما آن است که تعلیق هدنه و واگذاشتن نهایت آن به اختیار امام، جهل به معنای دوم را می‏زداید، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلی است که تعیین اجل آن به اختیار امام باشد. در مورد بر طرف شدن جهل به‏وسیله حق فسخ امام، پیشتر سخن رفت و دیگر تکرار نمی‏کنیم. والله العالم.
5. آیا جایز است که در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط کنند، یا نه؟ این مطلب گرچه یکی از جزئیات مساله شرط در مهادنه است -که از آن سخن خواهیم گفت‏لیکن به دلیل پیوستگی آن با مساله مدت و طرح آن به‏وسیله عالمان در این مساله ، ترجیح دادیم که آن را همین‏جا بیان کنیم.
محل بحث برخلاف ادعای صا حب جواهر، اختصاص به جایی که مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلکه در موردی نیز که مدت در آن مجهول باشد، جریان دارد. زیرا همین که به امام اختیار پایان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعیین مدت برای آن است و با آن، جهلی که به اجل زیان می‏زد ـ به تفصیلی که هم‏اینک بیان کردیم برطرف می‏شود. ظاهراً چنین شرطی فی‏الجمله جایز است، به سبب عمومیت ادله شروط و نبود منعی از آن.
به برخی از عامه، ممانعت از چنین شرطی نسبت داده شده است، با این استدلال که عقد هدنه، لازم است، لذا جایز نیست که نقض آن شرط شود. پاسخ آن است که اگر عقد جایز باشد، دیگر نیازی نیست که حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانیم و می‏توانیم آن را بدون نیاز به شرط، نقض کنیم. پس نفس تعلیق جایز بودن نقض به اینکه آن را در عقد شرط کرده باشیم، خود از لوازم و نشانه‏های لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمی چون بیع نیز حق فسخ را می‏گنجانند و نقض هدنه نیز همان‏گونه که علامه حلی; می‏فرماید، نوعی حق فسخ است.
باری، قدر متیقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جایی است که این حق برای امام -یعنی طرف مسلمان منظور شود. علامه حلی; در منتهی بر صحت این مطلب به داشتن مصلحت استدلال کرده و آن را جایز دانسته است.
پیشتر نیز گفتیم که عمومیت ادله و نبود مانع و رادعی از آن، مقتضی جواز است. در این مورد نیز حدیثی در السنن‏الکبری آمده است که «لما فتح خیبر عنوة بقی حصن فصالحوه علی ان یقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقرکم ما شئنا; یعنی هنگامی که دژهای خیبر با جنگ فتح شد، دژی همچنان به‏جا ماند و یهودیان آن با رسول‏خدا براین شرط مصالحه کردند که تا زمانی که خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نیز آنان را واگذارد، لیکن ایشان فرمود: «شما را تا زمانی که بخواهیم در آن وامی‏گذاریم.» اما علامه حلی در منتهی تعیین حق فسخ برای طرفین را با این استدلال که به خلاف مقصود از هدنه می‏انجامد، نادرست دانسته و آن را منع کرده است. لیکن صاحب جواهر این نظرگاه را نپذیرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جایز دانسته و گفته است که امام مسلمانان تا زمانی که آنان پایبند تعهدات خود باشند، به پیمان آنان وفادار است. به نظر ما باید دید علت مخالفت علامه با این نوع اشتراط چیست.
اگر ایشان بدان جهت با چنین اشتراطی مخالف است که گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضای عقد می‏داند، این مخالفت روا نیست و اشکال صاحب جواهر بر او وارد است. زیرا این اندازه مغایرت شرطی با مقتضای عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمی‏دهد. چنانکه اشتراط حق فسخ برای طرفین در عقد بیع نیز چنین است.
لیکن اگر علامه از آن‏رو با چنین اشتراطی مخالف است که این‏گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهی می‏کند و موجب نقض اصل آن و از بین رفتن فلسفه وجودی‏اش می‏گردد، در این صورت مخالفت ایشان موجه است. بیان مطلب آن است که امام مسلمانان هنگامی به پذیرش هدنه تن می‏دهد که ضرورتی ایشان را بدان ناگزیر سازد و مسلمانان سخت نیازمند پایان دادن به جنگ و برقراری صلح با شند; مانند آن‏که نتوانند در برابر دشمن ایستادگی کنند، یا ادامه جنگ زیان‏های بزرگی که برخلاف مصلحت آنان است برایشان، در بر داشته باشد و غیره. حال اگر فرض کنیم پیمان صلح و آتش‏بس در خود شرطی داشته باشد که هر لحظه بنیادش را متزلزل کند و آن را در آستانه نابودی قرار دهد، دیگر پذیرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتی خواهد داشت؟ آیا اشتراط چنین شرطی خود به خود مغایر وجود مصلحت در هدنه -که شرط صحت آن است به شمار نمی‏رود؟
راه حلی که صاحب جواهر در این باب ارائه می‏کند و ادعایش مبنی بر آن که ولی‏امر مسلمانان، تا هنگامی که کافران به عهد خود پایبندند، به آن وفادار است، نیز مشکلی را حل نمی‏کند. زیرا مفروض آن است که بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراین مقابله مسلمانان با کافران در صورتی که آنان پیمان خود را نقض کردند و به جنگ روی آوردند، نیز برای حفظ مصلحتی که انگیزه اقدام به عقد هدنه بوده است، کفایت نمی‏کند.
این یک نکته، دیگر آن‏که تعیین چنین شرطی مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذیری و چشم به راه خطر داشتن قرار می‏دهد و به کافران ابتکار عمل و چیرگی می‏بخشد. لذا بعید نیست که بتوان برای حکم به عدم جواز چنین شرطی به امثال این آیه تمسک کرد: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا; یعنی خداوند هرگز برای کافران بر ضد مؤمنان ر اهی قرار نمی‏دهد.»
همه این مطالب، مربوط به حالتی است که مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبیل ضعف مسلمانان باشد، که در این صورت، جنگ به زیانشان خواهد بود. لیکن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح دیگری چون ایجاد جو مثبت در محافل جهانی به سود مسلمانان و یا اتمام حجت بر کافران و یا فراهم آوردن زمینه تمایل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن این شرط، به نقض غرض نمی‏انجامد و آن چه پیشتر گفته شد، برای توجیه سخن علامه کفایت نخواهد کرد.
حاصل سخن آن که گنجاندن شرط نقض صلح برای طرفین، در جایی که به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان می‏انجامد، جایز نیست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمی‏شود. به طریق اولی در چنین فرضی، گنجاندن شرط نقض صلح تنها برای کافران -و بستن دست ولی‏امر مسلمانان جایز نیست.
اما در صورتی که این شرط به نتیجه پیش گفته نیانجامد، مانند مثال‏هایی که هم‏اینک ذکر کردیم، در هر دو مورد، تعیین چنین شرطی جایز است. گرچه اشکال تسلط کافران بر مؤمنان در برخی فرض‏ها به حال خود باقی است، که در آنها جایز نخواهد بود.

ذکر شروط در عقد هدنه
شروطی که در عقد هدنه گنجانده می‏شود و طرفین خود را به رعایت آن‏ها ملزم می‏سازند، جایز و الزام‏آور است و اشکالی در این مطلب نیست، به مقتضای ادله وجوب وفای به شروط و عدم تفاوت میان هدنه و دیگر عقدهایی که مشروط به شرطی هستند. این مطلب همان‏گونه که در منتهی و جواهر نیز بدان اشاره شده است، فی‏الجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافی نیست. فقط شرط ارتکاب افعال حرام استثنا شده است چنان که در دیگر عقود نیز چنین است و این نکته مورد قبول همه فقهاست و بحثی در آن نیست. دلیل بر این استثنا روایات معتبری است که گویای عدم جواز هر شرطی است که مخالف کتاب خدا باشد. در این‏جا بد نیست پاره‏ای از آن‏ها را نقل کنیم. یکی از این روایات صحیحه ابن‏سنان است که از امام صادق(ع) نقل می‏کند که ایشان فرمود:
هر کس شرطی که مخالف کتاب خدا است، تعیین کند، برای او جایز نیست و بر آن که شرط را پذیرفته است نیز جایز نیست. مسلمانان پایبند شروطی هستند که موافق کتاب خدای عزوجل است.»
این نکته نیز سزاوار تردید نیست که همه احکام شریعت داخل در عنوان «کتاب خدا» هستند، گرچه از طریق سنت اثبات شده باشند; خواه از آن جهت که خداوند تعالی می‏فرماید: «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا; یعنی هرچه پیامبر به شما داد بگیرید و از هرچه بازتان داشت، بازایستید.» بنابراین عمل به گفتار و دستور پیامبر و اوصیای معصوم ایشان‏صلوات الله علیهم عمل به آن چیزی است که در قرآن هر چند اجمالی آمده است. و خواه از جهت آن که مراد از کتاب خدا، آن چیزی است که خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن‏چه در قرآن کریم مکتوب است.
یکی دیگر از روایات که شرط فعل حرام و مغایر کتاب خدا را منع می‏کند، صحیحه دیگری است منقول از حضرت امام صادق(ع) که در آن می‏فرماید: «المسلمون عند شروطهم الا کل شرط خالف کتاب الله عزوجل فلایجوز; یعنی مسلمانان پایبند شروط خود هستند، مگر شرطی که مخالف کتاب خدای عزوجل باشد، که جایز نیست.» واضح است که مقصود از جایز نبودن در هر دو حدیث، بی‏اعتباری، بی‏اثری و عدم نفوذ است.
سومین روایت نیز صحیحه ابن سنان از حضرت امام صادق(ع) است که از ایشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه کنیزان پرسید و حضرت پاسخ داد: «یجوز ذلک غیرالمیراث; فانها تورث. لان کل شرط خالف الکتاب باطل; چنین شرطی جایز است، برخلاف شرط عدم میراث، زیرا کنیزان به ارث برده می‏شوند. و هر شرطی مخالف کتاب خدا باشد، باطل است.»
چهارم روایت‏حلبی است که از امام صادق(ع) درباره حکم مساله‏ای بدین شرح پرسش کرد:
«دو مرد در سرمایه‏ای شریک شدند و از آن سرمایه، سودی عاید آنان شد در حالی که اصل سرمایه را بدهکار بودند. یکی از آنان به دیگری گفت: سرمایه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بین رفت نیز بر عهده تو باشد. حضرت(ع) پاسخ دادند: عمل به چنین شرطی اشکالی ندارد. اگر شرطی مخالف کتاب خدای عزوجل باشد، به کتاب خدا ارجاع داده می‏شود.»
علی بن حدید که نامش در سند این روایت آمده، از کسانی است که این ابی عمیر از آنان روایت کرده است. هم‏چنین از راویان سندهای ابن قولویه در کامل‏الزیارات به‏شمار می‏رود. لذا اگر نه آن بود که شیخ; در چندین جای استبصار و تهذیب او را تضعیف کرده است، می‏شد به او اعتماد کرد. با این همه، این راوی در مضمون این حدیث منفرد نیست و آن‏چه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضی ندارد. پس پذیرفتن گفته‏اش بلامانع است.
روایات یگری نیز در ابواب گوناگون فقه پراکنده هستند، که فقها در معاملات و غیر معاملات به مضمون آن‏ها عمل کرده و بدان‏ها در عقد بیع و غیره فتوا داده‏اند و دلیلی بر عدم جریان این اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنابراین هدنه نیز چون دیگر عقود مشمول این اصل کلی است که هر شرطی مادامی جایز و نافذ است که مخالف کتاب خدا نباشد. فقها در مورد معنای شرط مخالف کتاب خدا، بحث‏های مفصلی کرده‏اند که در بحث‏شروط کتاب التجاره آمده است.
با این همه، فقها در این باب مشخصا یکی از مصادیق و صغریات این مساله را طرح و درباره آن بحث کرده‏اند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به کافران است که به بطلان آن فتوا داده و آن را بی‏اثر دانسته‏اند. شیخ طوسی در مبسوط می‏فرماید:
«و اذا وقعت الهدنة علی وضع الحرب و کف البعض عن البعض، فجائتنا امرئة منهم مسلمة مهاجرة لایجوز ردها بحال سواء کان شرط ردها او لم یشرط و سواء کان لها رهط و عشیرة ام لم تکن لان رهطها و عشیرتها لایمنعوها من التزویج بالکافر و ذلک غیر جایز; یعنی هرگاه بر آتش‏بس و دست کشیدن از جنگ، توافق شد، پس زنی از میان کافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هیچ روی جایز نیست; خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه دارای خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زیرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با کافر ـ که جایز نیست باز نمی‏دارند.» محقق حلی نیز پس از بیان شروطی که وفا به آن‏ها در عقد هدنه واجب نیست، مثال‏هایی چون تظاهر به منکرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل می‏کند و می‏گوید: «فلو هاجرت و تحقق اسلامها لم تعد; یعنی پس اگر زنی[به سوی مسلمانان] مهاجرت کرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمی‏شود.» علامه حلی; نیز این مطلب را با همین صراحت و بی‏اشاره به کمترین اختلافی در مساله نقل می‏کند. شارحان متاخر کتب ایشان و کتاب‏های محقق نیز مساله را با همین صراحت و قطعیت بیان داشته‏اند.
مستند این حکم این آیه شریفه است:
«یا ایها الذین آمنوا اذا جائکم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بایمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الی الکفار; ای کسانی که ایمان آورده‏اید، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آیند، آنان را بیازمایید، خداوند به ایمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستید، نزد کافرانشان بازمگردانید.»
مفسران درباره شان نزول این آیه نوشته‏اند که پس از صلح حدیبیه، گروهی از زنان مسلمان شده که در میان مشرکان بودند، به مسلمانان پیوستند. خانواده‏هایشان طبق مفاد و شروط صلح حدیبیه خواستار بازگرداندن آنان شدند، لیکن رسول‏خدا(ص) به مقتضای این آیه از بازگرداندن اجباری آنان خودداری کردند.
اما در پاره‏ای روایات - که سند همه آن‏ها به عامه می‏پیوندد ـ دلیل بازنگرداندن زنان، این گونه ذکر شده است که در صلح‏نامه بدان اشاره نشده و چنین شرطی ـ برخلاف شرط بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گویی که اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصریح شده بود، بازگرداندن آنان به کافران واجب می‏گشت. حال آن که صریح آیه، چنین احتمالی را منتفی می‏کند و این توهم را می‏زداید. همچنین اطلاق آن، اقوال ضعیفی را که در فروع این مساله بیان شده است، رد می‏کند; مانند آن که اگر زنی در حالی که صغیر بود به مسلمانان پیوست و پس از بلوغ از اسلام روی‏گردان شد، بازگردانده می‏شود و یا اگر در حالی که مجنون بود به دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودی اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت می‏شود و اگر خود را همچنان کافر دانست، بازگردانده می‏شود، به تفصیلی که این دو فرع در منتهی آمده است. حق آن است که اطلاق آیه شامل صغیر و مجنون -اگر هنگام پیوستن به مسلمانان ایمانشان احراز شده باشد نیز می‏شود.
حاصل سخن درباره صغیره آن است که نابالغی که اظهار اسلام می‏کند و شهادتین را به زبان می‏آورد -به دلیل عموماتی که اقرار به شهادتین را برای حکم به اسلام شخص و اجرای احکام مسلمان بر او کافی می‏دانند در فقه اسلامی، مسلمان به‏شمار می‏رود. این مطلب نیز آشکار است که مقصود از «المؤمنات‏» در آیه شریفه همان کسانی است که بر آنان عنوان مسلمان صدق می‏کند، نه تنها کسانی که مشخصاً دارای ایمان به معنای اخص آن باشند. همچنان که مقصود از امتحان کردن آنان در این آیه شریفه (فامتحنوهن)، امتحان درازمدتی نیست که طی آن ایمان واقعی آنان از ایمان صوری بازشناخته شود. بلکه مقصود پرسش از انگیزه مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست ادای شهادتین از آنان و کارهایی از این قبیل است که با آن‏ها اسلام عادی شخص احراز می‏شود. علاوه بر آن، مقتضای حدیث معروف: «کل مولود یولد علی الفطره...» عدم حکم به کفر شخص نابلغ است، به‏ویژه آن که اظهار ایمان و اقرار به شهادتین کرده باشد.
بنابراین در این که عنوان مؤمنه بر صغیره صدق می‏کند و اطلاق «المؤمنات‏» در آیه شریفه او را دربر می‏گیرد، شکی باقی نمی‏ماند. پس می‏توان به قطع گفت که صغیره را نیز به دارالکفر بازنمی‏گردانند. حال اگر به فرض، چنین کسی پس از بلوغ اظهار کفر کرد، موجب اجرای حکم مرتد بر او می‏شود، با اشکالی که در آن است.
در مورد زنان مجنونی که به اردوگاه مسلمانان می‏پیوندند، نیز تفصیل مساله چنین است: اگر مشخص شود که چنین کسانی پیش از آن ک دچار جنون شوند، مسلمان بوده‏اند، بی‏شک اطلاق آیه شامل آنان می‏شود و نمی‏توان آنان را به کافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشه‏ناپذیر است.
گروهی در صدق چنین هجرتی خدشه کرده و مدعی شده‏اند که رسول‏خدا(ص) از انگیزه درونی زنان مهاجر پرسش می‏کرد و آنان را برحذر می‏داشت که مبادا پیوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنی با همسران و یا علاقه‏مندی به شخصی از مسلمانان باشد و تنها زمانی آنان را می‏پذیرفت که مشخص می‏گشت انگیزه هجرتشان دوستی خدا و رسولش است. بنابراین هجرت امری است که متوقف بر نیت و دارا بودن مرتبه‏ای از معرفت است و برای زن دیوانه چگونه چنین امری ممکن است؟ این ادعا پذیرفتنی و این خدشه وارد نیست و با قبول نکات تاریخی که مدعی در باب رفتار رسول‏اکرم(ص) در این مورد بیان داشته است، باز دو نکته مؤید نظر ما است. نخست آن که حضرت(ص) زنان را می‏آزمود، تا مبادا که هجرتشان برای مسائل مادی و به انگیزه‏های نفسانی باشد و این خود دلیل بر آن است که آمدن به دارالاسلام به انگیزه‏های مادی ـ همانند انگیزه‏هایی که در همین حدیث بدان‏ها اشاره شده هجرت نیست. لیکن این نقل دلیل بر آن نیست که تحقق هجرت متوقف بر انگیزه‏هایی فراتر از اسلام آوردن و رهایی از کفر باشد. این دو انگیزه نیز در افراد مجنون می‏تواند موجود باشد. دوم آن که آن چه در این نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقی شده است; یعنی دوستی خدا و رسولش، از افراد مجنون نیز ساخته است. زیرا دوستی از اموری نیست که متوقف بر کمال عقل باشد. همچنان که انگیزه‏های دوستی خدا و رسولش، منحصر به برآیند استدلال عقلانی و سلوک عقلی صرف نیست.
لیکن اگر دانسته شود که چنین زنانی پیش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت کفر بود، در چنین صورتی صدق عنوان اسلام بر این‏گونه پناهندگی به مسلمانان و پذیرفتنشان محل اشکال است. همچنان که عدم ثبوت اسلام صحیح در مورد زنی که نمی‏دانیم پیش از جنون، مسلمان بوده یا نه، امری آشکار است. بنابراین در این دو صورت، نمی‏توان به مسلمان بودن زنان مجنون حکم کرد.
این از نظر مبانی است، اما از مجموعه‏ای از نصوص و احکام اسلامی درمی‏یابیم که شریعت اسلامی و شارع مقدس هرگز رضایت نمی‏دهد که مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گیرند، بنابراین در این دو صورت اخیر نیز می‏توان احتمال دیگری داد و آن این که شخص مجنون را نباید بازگرداند، بلکه باید او را نگه داشت تا بهبودی حاصل کند و سپس با توجه به این که به اسلام روی می‏آرود، یا کفر، با او رفتار شود. بی‏گمان این کار بیشتر مایه آرامش خاطر و به احتیاط نزدیک‏تر است. والله العالم.
باری، واجب است مهر این زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران یا وکیلانشان ـ به شرط که آن را مطالبه کنند ـ بازپس داده شود. ظاهراً این حکم مورد قبول همه فقهایی است که متعرض مساله شده‏اند. البته خلاف این حکم نیز از ابوحنیفه و مزنی نقل شده است، با این استدلال که مهر، عوض بهره‏مندی جنسی از دست رفته شوهر نیست، تا بازپس دادنش واجب باشد.
عمده دلیل بر این حکم، تمسک به فرمایش خداوند متعال در آیه سابق است: «و آتوهم ما انفقوا; یعنی و هر چه هزینه کرده‏اند، بازپسشان دهید.» گرچه این حکم شامل هر آن چیزی می‏شود که شوهران کافران برای زنان خود هزینه کرده‏اند، لیکن آن چه مورد اتفاق است، تفسیر آن به مهر است و کسی را ندیده‏ایم که بازگرداندن همه آن چه را که شوهر برای زن خود هزینه کرده است -جز مهر واجب بداند.
اتفاق فقها بر این تفسیر به انضمام نبود روایتی که مدرک چنین تفسیری باشد، اجماع‏گونه‏ای میان عالمان پدید آورده است، که هیچ فقیهی را یارای مخالفت با آن نیست. حتی یکی از فقیهان بزرگ معاصر ما; با آن که چندان به شهرت فتوایی عنایتی نداشتند و ضعف حدیث را قابل جبران با عمل اصحاب نمی‏دانستند، در این مساله بازپس دادن همه آن‏چه را که شوهر کافر برای همسر مسلمان و مهاجر خود هزینه کرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا نداده‏اند. ایشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دارالکفر می‏فرمایند: «البته، واجب است که مهرهای این زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.» گویی عبارت ایشان به آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» ناظر است، و ایشان با این که آیه مطلق است و هیچ قرینه‏ای که آن را به خصوص مهر منصرف کند، در آن نیست، حکم آن را به مهر منحصر دانسته است و دلیل آن چیزی نیست، جز فتوای عالمان در این مسأله.
آری، مگر آن که گفته شود که مناسبت‏حکم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در این آیه منصرف می‏کند به انفاقی که در قبال زوجیت منعدم یا منقطع بر اثر هجرت صورت می‏گیرد، نه دیگر مواردی که زوج برای همسرش خرج کرده است; مانند نفقه و پوشش و هدایا و امثال آن، که این مطلب نیز بعید نیست.
این مسأله نیز مورد اتفاق همه فقها است که مهر را تنها باید به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه دیگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر. این حکم نیز از همین آیه شریفه استفاده می‏شود. چون ظاهرا مرجع ضمیر در هر دو بخش آیه یکی است. آن‏جا که می‏فرماید: «و آتوهم ما انفقوا یعنی و هر آن چه هزینه کرده‏اند، بازپس دهید» و آن‏جا که می‏فرماید: «لاهن حل لهم و لاهم یحلون لهن، یعنی نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلال‏اند.» در نتیجه می‏توان گفت همان کسی استحقاق دریافت مهر را دارد که دیگر بر زن خود حلال نیست و آن زن نیز از این پس بر مرد خود حلا ل نیست و این چنین کسی تنها شوهر می‏تواند باشد، زیرا معنا ندارد که حرمت محارم آن زن مراد باشد، با این که آنان پیش از مسلمان شدنش نیز محارم او بودند. بنابراین حکم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود که قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است.
و هم‏چنین مهر در صورتی به شوهر بازپس داده می‏شود که آن را پیشتر پرداخته و از نظر شریعت اسلامی دارای ارزش و قیمت باشد. لیکن اگر آن را نپرداخته و یا از نظر شارع مقدس بی‏قیمت باشد، مانند خمر و خوک، چیزی بر عهده مسلمانان نیست. فقها به این مساله تصریح کرده‏اند و علت آن نیز آشکار است، چون آن‏چه پرداخت نشده است، مشمول حکم بازپس دادن در آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» نمی‏گردد.
در مواردی نیز که بازپس دادن مهر واجب است، از بیت‏المال پرداخت می‏شود. این نکته را فقها در کتاب‏های خود نقل و چنین استدلال کرده‏اند که بیت‏المال برای تامین مصالح فراهم آمده است و این مورد نیز از مصالح است.
مطالب پیشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حکم به جواز بازگرداندن مردانی که به اردوگاه اسلام پناهنده می‏شوند، منوط به آن است که در عقد هدنه چنین مساله‏ای پیش‏بینی و شرط شده باشد و دیگر آن که این کار شرعا ممنوع نباشد و از طرف شارع منعی در این باب نرسیده باشد. از این‏رو ناگزیریم این مساله را نیک بکاویم و ابعاد آن را باز نماییم.
پیش از ورود به بحث، گفتنی است که عقد هدنه، به خودی خود، مقتضی بازگرداندن مردانی که به مسلمانان پناهنده می‏شوند، نیست، بلکه صرفا گویای آتش‏بس به یکی از وجوه قابل تصور است و این مسأله‏ از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتی اقتضای بازگرداندن کافرانی را که خواستار اقامت در میان مسلمانان هستند، نیز ندارد. بنابراین جواز یا حرمت بازگرداندن مردان، نیاز به دلیل خاص دارد و در این‏جا دلیل لفظی -آن‏گونه که در مورد زنان بود در خصوص این موضوع نرسیده است. لذا باید از طریق مراجعه به عمومات و اصول، دلیلی به دست آورد و حکم مسأله‏ را بیان کرد.
چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دارالفکر، به سه قاعده کلی زیر استدلال کرد:
نخست آن که ظلم حرام است و این کار ظلم است پس این کار حرام است. کبرای این قیاس از واضحات فقه اسلام است و نیازی به بحث و اثبات صحت آن نیست. صغرای آن نیز کاملا واضح و بی‏نیاز از بیان است. چه ظلمی از این بالاتر که با مسلمانی چنین رفتار شود و او را که به دارالاسلام پیوسته و بدان پناهنده شده است، به کافران تحویل دهند؟
دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار فی الاسلام‏»; خواه این حکم را وضعی بدانیم بدین معنا که اساسا در اسلام هیچ‏گونه حکم ضرری تشریع نشده است و خواه آن را حکم تکلیفی دانسته و بگوییم که ضرر زدن حرام و از آن نهی شده است.
انطباق عنوان ضرر بر این مورد; یعنی گرفتن مسلمان و تحویل دادنش به دشمن نیز روشن است.
سوم آن که تصرف در نفس مؤمن جایز نیست و هیچ کسی بر آن ولایتی ندارد. این مسأله‏ از مرتکزات عام در عرف مسلمانان است و از بدیهیات به‏شمار می‏رود. حتی بعید نیست که گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آن‏روست که نوعی تصرف در نفس او به شمار می‏رود و یا آن که گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طریق قیاس اولویت به حرمت تصرف در نفس او پی برده و بدان استدلال می‏شود. افزون بر این نکات، می‏توان بر این مطلب به پاره‏ای دلایل لفظی نیز استناد کرد; مانند آیه شریفه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم; یعنی پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.» اثبات اولویت پیامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم یا مقتضی آن است که کس دیگری غیر از خود مؤمنان نسبت به آنان اولویت نداشته باشد وگرنه می‏بایست ذکر می‏شد. مشابه این مطلب را می‏توان از ادله ولایت پدر و جد پدری بر نابالغ و دختر باکره نیز استنباط کرد و گفت که به دلیل اقتضا، از این ادله عدم ولایت دیگری بر آنان، به دست می‏آید.
با این همه، می‏توان گفت که صدق این عناوین سه‏گانه در موردی که مستقیما مرد مسلمانی را به کافران بازگردانیم، تردیدناپذیر و قطعی است. لیکن مقصود ما در این بحث، بازگرداندن بدین معنا نیست. زیرا حرمت آن همان‏گونه که در منتهی و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است.
بلکه مقصود از بازگرداندن در این‏جا، آزاد گذاشتن دشمن برای بازگرداندن مردان مسلمان است که، صدق عناوین پیشگفته بر آن محل سئوال است و نمی‏توان قاطعانه مدعی شد که چنین موردی نیز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است. عدم صدق عنوان اخیر که آشکار است، زیرا بی‏طرفی و نظاره بازگرداندن مسلمانی به سرزمین کفر دخالت در کارش تلقی نمی‏شود، بلکه مشخصا عدم دخالت و بی‏طرفی است.
از دو عنوان ظلم و ضرر، چنین به نظر می‏رسد که هر یک از این دو عنوان، ظهور در امری ایجابی دارد که از انجام دادن آن بی‏واسطه یا باواسطه، به کسی زیان رسانده شود یا بر او ظلم شود. براین اساس، ظلم یا ضرر، امری ایجابی است‏ یعنی «انجام دادن‏» کاری ا ست، نه «انجام ندادن‏» که امری سلبی است. در بحث ما نیز انجام ندادن کاری، در قبال کوشش دشمن برای بازگرداندن مرد مسلمان به دارالکفر، امری سلبی است. لذا عنوان ظلم یا ضرر بر آن صدق نمی‏کند.
البته، گاه ظلم به معنایی عام‏تر به کار رفته که موجب توهم خلاف آن چه گفتیم می‏شود. لیکن چنین تعبیراتی خالی از تاویل نیست; مانند سخن شاعر که «و من یشابه ابه فما ظلم‏» که لازمه‏اش آن است که هر کس مشابهتی با پدرش نداشته باشد، ظلم کرده است! و یا اطلاق «ظلم به نفس‏» در مورد ترک واجبات و امثال آن.
ظاهرا عالمان دین براین مطلب اتفاق‏نظر دارند که ضرر ناشی از ترک فعل و بی‏عملی، مشمول اطلاق فرموده رسول‏خدا(ص) «لاضرر و لاضرار در اسلام‏» نمی‏شود، جز در جایی که ترک فعل، به تباهی جان مؤمنی بیانجامد که حرمت آن ثابت‏شده است و یا وجوب حفظ جان مؤمنان که از طرقی جز قاعده لاضرر ثابت گشته است.
حاصل آن که، شمول عناوین سه‏گانه بر بازگرداندن، به معنای امکان دادن و رویارویی نکردن با کافری که مسلمانی را به دارالکفر بازمی‏گرداند، قابل تردید و بلکه منع است.
البته می‏توان برای اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنایی که گفته شد، به ملازمه‏ای که صاحب جواهر نقل کرده است، استدلال کرد: لازمه وجوب هجرت از دارالحرب که مسلمان نمی‏تواند در آن شعایر اسلامی را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است.
تقریر این ملازمه بدین شرح است : دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن یا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح است. یا از آن جهت که نهی عملی از منکر همچون نهی زبانی از منکر واجب است، بدین معنی که بر هر مسلمانی واجب است تا عملا از این منکر، نهی و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دارالحرب ممانعت کند، و موضع سلبی داشتن و به کافران امکان این کار را دادن، جایز نیست. و یا از آن جهت که شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به دارالکفر رضایت نمی‏دهد، از این‏رو برای تحصیل رضای شارع، باید در برابر این حرکت، به هر صورت مانعی ایجاد کنیم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهیم. همان‏گونه که در موارد مشابه چنین حکم می‏کنیم. شاید بتوان بر این مطلب به پاره‏ای از آیات تشریفه; مانند این آیه استدلال کرد: «تعاونوا علی البر و التقوی و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان; یعنی در نیکوکاری و تقوا به یکدیگر کمک کنید و بر گناه و تجاوزگری، به یکدیگر کمک مکنید.» صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دارالحرب، تنظیر کرده به وجوب یاری رساندن به زن مسلمان یا حتی مرد مسلمان ناتوانی که در دارالحرب است و از مسلمانان برای خروج از آن کمک می‏خواهد.
با این همه، آن چه نقل کردیم با آن چه که از سنت فعلی رسول‏خدا(ص) در صلح حدیبیه مشهور است، تعارض پیدا می‏کند و دچار اشکال می‏گردد. حضرت(ص) در پیمان صلحی که با کافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر مسلمانی که به ایشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نیز ابوجندل پسر سهیل بن عمرو را به مشرکان بازگرداند. این مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر ـ طبق معیارهای رایج در نقل حدیث ـ نقل شده است، که حتی در کتاب‏های مورخان و سیره‏نویسان نیز وارد و شایع شده و محدثان و فقیهان آن را به دیده قبول نگریسته و آن را پذیرفته‏اند.
بنابراین ادعای اطمینان به صحت آن بعید نیست. لذا چاره‏ای جز پذیرش جواز فی‏الجمله آن باقی نمی‏ماند و دیگر نمی‏توان به استناد دلیل اعتباری -که اندکی پیشتر نقلش کردیم آن را به طور مطلق حرام دانست.
با این حال، سنت فعلی پیامبراکرم(ص) مانند دیگر ادله غیرلفظی، دلالتی بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آن‏جا که به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانی را که دشمن می‏تواند مقهورش سازد و از دینش بازدارد، جایز دانست. زیرا رفتار حضرت(ص) به صورت خاص و در شرایط خاصی شکل گرفت و تنها گویای آن است که چنین رفتاری تحت چنان شرایطی و با آن شکل خاص جایز است و نمی‏توان از آن جواز مطلق چنین رفتاری را در هر شرایط و به هر شکی استنباط کرد.
و از این همین‏جا اشکال نظر ابن قدامه حنبلی در کتاب مغنی آشکار می‏شود که از رفتار حضرت، اطلاق را فهمیده و بدان حکم کرده است. او پس از نقل دیدگاه شافعی مبنی بر تفصیل در مسأله‏ و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانی که در میان مشرکان خویشان و خاندانی دارد که از او حمایت کنند و حکم به حرمت بازگرداندن مسلمانی که از چنین موقعیتی برخوردار نیست، این تفصیل را رد می‏کند و بازگرداندن را مطلقا جایز می‏داند و می‏گوید: «و لنا ان النبی(ص) شرط ذلک فی صلح الحدیبیة و وفی لهم فرد اباجندل و ابابصیر و لم یخص بالشرط ذالعشیرة; یعنی حجت ما، عمل پیامبر(ص) است که آن را در صلح حدیبیه شرط کرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصیر را بازگرداند و شرط را مختص به افراد دارای عشیره نکرد.»
البته می‏توان تقریر دیگری از سخن ابن قدامه ارائه کرد که هم از آن اطلاق حکم سنت فعلی پیامبر(ص) استفاده شود و هم این اشکال نشود که آن دو مرد پناهنده; یعنی ابوجندل و ابوبصیر، دارای خاندان و خویشان بودند و شاید شرط حضرت، مختص به کسانی چون آنان بود. آن تقریر این است که پیامبر در عهدنامه خود با مشرکان به طور مطلق شرط کرد که هر کس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقید به افراد دارای خاندان و شوکت نکرد و می‏دانیم که ایشان قصد داشتند به عهد خود وفا کنند و به همین دلیل آن پناهندگان را بازگرداند. پس، از این نکته درمی‏یابیم که مدلول اطلاق لفظی در کلام آن حضرت(ص)، مراد جدی ایشان بوده است و همین برای اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، کافی است. ناگفته نماند که بنابر این تقریر، مبنای استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول(ص) در شرطی است که با کفار کردند، نه عمل مجملی که بعدها ایشان انجام دادند.
این تقریر با ظاهر کلام ابن قدامه نمی‏خواند. علاوه بر این، اشکال اصلی بر سخن ابن قدامه این است که مراد جدی حضرت(ص) بر ما معلوم نیست، چه‏بسا ایشان با الهامی الهی و یا بر اثر وجود قرینه‏ای حالی و مقامی، می‏دانستند که تنها افراد دارای خاندان‏های نیرومند و حامی، از مشرکان به ایشان پناهنده می‏شوند و جز آنان کسی به سوی حضرت(ص) نمی‏آید، لذا صرفا برای برطرف ساختن اشکال دشمن و بستن راه بهانه‏گیری و یا به دلیلی که نمی‏دانیم، به طور مطلق و بی‏قید این شرط را پذیرفتند. بنابراین ممکن است که مراد جدی، این سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همین احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت(ص) به هنگام انعقاد پیمان.
پس حاصل اشکال بر ادعای ابن قدامه آن است که عدم تقیید در الفاظ پیمان دلیل بر مطلق بودن مراد نیست. زیرا احتمال دارد که گوینده از عدم تحقق همه مصداق‏ها باخبر باشد و بداند که تنها پاره‏ای از آن‏ها محقق خواهد شد. لذا از مطلق بودن شرط در صلح حدیبیه، نمی‏توان اطلاق مراد جدی حضرت را به‏دست آورد و مدعی شد که مقصود ایشان بازگرداندن همه افراد است.
از همه این‏ها گذشته، سخن حضرت(ص) در این مقام، دقیقاً و لفظ به لفظ در روایات نیامده است، تا بتوانیم به اطلاق آن متمسک شویم. بلکه در این مورد همان‏گونه که در نقل اغلب حوادث تاریخی رایج است، اصل حادثه بیان شده است، نه آن چه بر زبان معصوم(ع) به هنگام گفتگو جاری شده.
با این حال شیخ طوسی; در مبسوطی‏کند که آیه شریفه «فلا ترجعوهن الی الکفار» در مخالفت با شرایطی که پیامبر (ص) در صلح حدیبیه پذیرفته بودند، نازل شد. ایشان پس از بیان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح می‏نویسد: «زیرا پیامبر(ص) در حدیبیه بر این اساس صلح کرد که هر مسلمان مهاجری را که به او بپیوندد، به مشرکان بازگرداند. پس خداوند او را از این کار بازداشت و با این گفتار از آن نهی کرد: «یا ایها الذین آمنوا اذا جائکم المؤمنات مهاجرات...; یعنی ای کسانی که ایمان آورده‏اید، هرگاه زنان مؤمنان هجرت‏کنان نزدتان آمدند...».
در این صورت اگر ثابت‏شود که این آیه در مقام مخالفت با مضمون صلح حدیبیه نازل شده است، بعید نیست بتوان گفت که از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نکته به‏دست می‏آید:
یکم: مقصود پیامبراکرم(ص) در این پیمان بازگرداندن همه پیوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتی که در آیه آمده است، لغو بود. بنابراین دیگر نمی‏توان احتمال داد که مقصود حضرت(ص) بازگرداندن گروه خاصی از مردان; یعنی افراد دارای خاندان و پشتیبان بود. و چون ایشان در پی بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا ـ اگر چه دارای خاندان و عشیره‏ای نبودند به طریق اولی مد نظرشان قرار داشت.
دوم: این مخالفت، به منزله امضای دیگر مفاد قرارداد است.
البته نه از طریق دلالت مفهومی تا بتوان در اعتبارش خدشه کرد، بلکه از طریق دلالت اقتضا که گونه‏ای از دلالت‏های عقلی است. چون که اگر دیگر بندهای قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پاره‏ای از آن‏ها لغو خواهد بود. این نکته جای تأمل دارد.
پس اگر صحت ادعای شیخ طوسی; درباره شان نزول آیه ممتحنه، ثابت‏شود، نتیجه‏اش آن خواهد بود که مقصود حضرت(ص) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح حدیبیه، کلی بود و همه مردان را چه دارای خاندان نیرومند و چه بی‏خاندان نیرومند، به یکسان دربر می‏گرفت و چون ایشان قطعا خواهان اجرای مفاد شرط بود، عملشان دلیل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود.
از این‏رو ناگزیریم، به آن چه درباره این آیه وارد شده است، مراجعه کنیم، تا حقیقت مطلب آشکار گردد. تا جایی که گشته‏ایم، هیچ روایت صحیحی به دست نیاورده‏ایم که نشان دهد آیه ممتحنه در مقام مخالفت و نهی نازل شده باشد.
تنها مرحوم طبرسی در مجمع‏البیان در این مورد حدیثی بی آن که سند متصلی داشته باشد، از ابن‏عباس نقل می‏کند. حال آن که از آن در مجموعه‏های روایی ما هیچ نشانی نیست. اما پاره‏ای از آن چه در باب واقعه صلح حدیبیه، نقل شده است، به صراحت این شرط را مختص مردان می‏داند.
بنابراین جایی برای این ادعا که آیه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمی‏ماند. پاره‏ای دیگر از این اخبار، ظاهر در اعم از زنان است. اینک بنگریم به مهم‏ترین روایات در این باب:
الف) در تفسیر قمی به نقل از پدرش از ابن ابی‏عمیر از ابن‏یسار از حضرت امام صادق(ع) چنین آمده است:
«و قالوا ترد الینا کل من جائک من رجالنا و نرد الیک کل من جائنا من رجالک، فقال رسول‏الله(ص) من جائکم من رجالنا فلاحاجة لنا فیه»; مشرکان به رسول‏خدا(ص) گفتند: «هر یک از مردان ما را که به نزدت آمدند به ما بازمی‏گردانی و نیز هر یک از مردانت را که نزدمان آمدند، به تو بازمی‏گردانیم.» حضرت(ص) فرمود: «ما را نیازی به مردانی که از ما نزد شما می‏آیند نیست.»
ب) در روضه کافی از علی بن ابراهیم از ابن ابی‏عمیر و دیگران از معاویة بن عمار از امام صادق(ع) آمده است که «و کان فی القضیة ان من کان منا اتی الیکم رددتموه الینا... و من جاء الینا منکم لم نرده الیکم; یعنی از جمله شروط کفار در حدیبیه آن بود که هر کس از ما به سوی شما آمد، به ما بازش گردانید و هر کس از شما به سوی ما آمد، او را به شما باز نمی‏گردانیم.»
ج) در بحارالانوار به نقل از اعلام الوری از امام صادق(ع) آمده است که «و من لحق محمدا و اصحابه من قریش، فان محمدا یرده الیهم و من رجع من اصحاب محمد الی قریش بمکة...; یعنی هر کس از قریش به محمد و یارانش بپیوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر کس از یاران محمد بازگردد و به قریش در مکه بپیوندد...».
د) در صحیح بخاری به اسناد به عروة بن زبیر نقل می‏کند که او از مروان بن حکم چنین شنید: «از جمله شروطی که سهیل بن عمرو تعیین کرد، آن بود که گفت: هر کس از ما به تو بپیوندد، گرچه بر دین تو باشد، باید به ما بازش گردانی و در اختیار ما بگذاریش. و سهیل جز با این شرط حاضر به مصالحه با رسول‏خدا(ص) نشد.»
اینها، عمده اخباری است که در این باب از طریق شیعه و اهل‏سنت آمده است و همان‏طور که دیدیم، برخی ـ مانند آن چه در تفسیر قمی آمده است به صراحت آن را مختص به مردان می‏داند و شاید پاره‏ای ظهور در مردان دارد; مانند روایت اعلام‏الوری که در آن تعبیر «اصحاب‏» آمده است که چه ‏بسا ظاهر در مردان ـ نه زنان ـ‏ باشد. پاره‏ای دیگر نیز مانند آن چه در کافی و صحیح بخاری آمده است در اعم از مردان به کار رفته است.
اینک این اخبار را بررسیم و بسنجیم. حدیث منقول در اعلام الوری به جهت مسند نبودن، حجت نیست. حدیث بخاری از آن بدتر و به عدم حجیت‏سزاوارتر است. زیرا در سند آن راویانی هستند که آنان را نمی‏شناسیم و آن را که می‏شناسیم; یعنی مروان بن حکم، به فسق و عدم وثوق شهره است. تنها دو حدیث منقول در تفسیر قمی و روضه کافی به جای می‏مانند، این‏دو حدیث ظاهرا مستقل هستند، گرچه صاحب کافی نیز حدیث‏خود را از «قمی از پدرش از ابن ابی‏عمیر» نقل می‏کند، لیکن وجود کلمه «و غیره‏» در سند کافی و تفاوت راوی بلاواسطه و مستقیم در این دو حدیث (که در کافی معاویة بن عمار است و در تفسیر قمی ابن‏یسار) و تفاوت آشکار در متن دو حدیث -خواه در محل شاهد و خواه جز آن این گمان را پدید می‏آورد که دو حدیث مستقل هستند، نه یک حدیث. وانگهی، ابن یساری که در سند قمی آمده، ناشناخته است.
این احتمال نیز که مقصود از او، سعید بن یسار از راویان طبقه پنجم باشد، گرچه از جهت طبقه محال نیست و حتی این احتمال نیز محال نیست که مقصود، فضیل بن یسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابی‏عمیر از او باواسطه، حدیث روایت بکند و همچنان سندش به دلیل جایگاه مرسلات ابن ابی‏عمیر معتبر باشد، با این حال پذیرفتنی نمی‏نماید و این دو احتمال با اندک تأملی طرد می‏شوند. چون که در هیچ یک از روایات بسیاری که این راوی جلیل‏القدر نقل کرده است، حتی یک حدیث را از این دو ابن‏یسار نیاورده است و
افزون بر آن، به فرض که ابن ابی‏عمیر از کسی به واسطه حدیث نقل کند و از او نامی نبرد، لااقل باید به گونه‏ای به این مسأله‏ اشاره کند ولو آن که بگوید: «عن رجل‏» و بدین‏ترتیب نشان دهد که نقل او باواسطه بوده است. حال آن که در سند حدیث چنین اشاره مجملی نیز وجود ندارد و از ظاهر حدیث‏خلاف آن استفاده می‏شود و از این که نقل باواسطه باشد، تن می‏زند.
با توجه به این نکات، ناگزیر کلمه‏ای حذف و یا تصحیف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و می‏توان احتمال داد که راوی «ابن عمار» بوده است نه ابن‏یسار. در تعلیقات بحارالانوار نیز آمده است که در پاره‏ای نسخه‏های تفسیر قمی، به جای ابن‏یسار، ابن عمار نوشته شده است. پس بنابر آن که ابن عمار، همان معاویة بن عمار باشد، سند آن کاملا همانند سند روضه کافی خواهد بود. در آن صورت بعید می‏نماید که درباره یک واقعه، دو حدیث با مضامین و الفاظ گوناگون از یک امام صادر و از طریق یک راوی، نقل و به وسیله راویان یکسانی منتقل شده باشد. مگر آن که بگوییم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.
احتمال دیگر - و قوی‏تر -آن که، نام درست این راوی «ابن سنان‏» باشد; یعنی عبدالله بن سنان که ابن ابی‏عمیر نیز از او بسیار روایت می‏کند. وجود نام «ابن سنان‏» به جای ابن یسار در تفسیر برهان و نورالثقلین، که هر دو، حدیث‏خود را از تفسیر قمی نقل کرده‏اند، این احتمال را تایید می‏کند و چون این دو معاصر یکدیگر بوده و به فاصله چند سال از پی یکدیگر درگذشته‏اند و احتمال می‏رود که از کتاب یکدیگر بی‏خبر بود باشند، می‏توان احتمال داد که در نسخه‏های تفسیر قمی، همان ابن سنان که اینان نقل کرده‏اند، ثبت‏شده و رایج بوده باشد.
احتمال سوم آن که، تعبیر درست «ابن اخی ابن یسار» ـ همان‏گونه که در پاره‏ای دیگر از روایات آمده باشد و مقصود از او حسن یا حسین برادرزاده سعید بن یسار است. سخن کوتاه، حاصل همه این احتمالات ضعف این روایت است. زیرا امر دائر است میان راوی ثقه و غیرثقه و از این دو صورت خارج نیست. لیکن اگر از آخرین احتمال -که بسیار ضعیف است بگذریم، امر دائر میان دو راوی ثقه خواهد بود; یعنی عبدالله بن سنان و اسحاق بن عمار و این مورد، مشمول جمع دلالی خواهد گشت و چون هر دو حدیث در مقام گزارش واقعه‏ای هستند، نه انشای حکمی، آن‏چه در مورد دو دلیل مثبت در مقام انشای حکم گفته شده است، شامل این‏دو نمی‏شود و چون تعارضی که موجب تقیید دلیل مطلق به ‏وسیله دلیل مقید گردد، در میانشان نیست، به مضمون هر دو حکم می‏شود. زیرا وحدت واقعه، گویای وحدت مقصود از این دو دلیل است. لذا چاره‏ای نیست جز حمل یکی از آن‏ دو بر دیگری و چون اختصاص شرط، به مردان در دلیل اخص، ظهورش گویاتر از شمول این شرط برای زنان در دلیل اعم است، همان‏طور که همواره مقتضای جمع عرفی چنین است، این یک بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حکم می‏شود.
از همه این‏ها گذشته، سخن شیخ طوسی; در مبسوط در مورد آیه ممتحنه و پیروی علامه از این سخن در منتهی و ادعای ایشان که این آیه در مقام بازداشتن رسول‏خدا(ص) از اجرای مفاد شرطی که کفار تعیین کرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده می‏شود، مستند به دلیل معتبری نیست. بنابراین اختلاف این دو حدیث تأثیر‏ی ندارد، زیرا در هر دو حدیث عموم لفظی آن‏ها شامل مطلق رجال می‏شود و از این جهت تفاوتی با هم ندارند. پیشتر نیز به هنگام اشکال بر سخن ابن قدامه، دیدیم که این اطلاق و شمول لفظی، گویای آن نیست که مراد حضرت(ص) مطلق رجال بوده است.
حاصل آن چه در این باب گفتیم اثبات این اصل بود که واجب است از آن کس که کافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و این قاعده و اصل در مسأله‏ است. سنت فعلی پیامبراکرم(ص) در صلح حدیبیه، نیز تنها استثنایی براین قاعده به‏شمار می‏رود. لذا باید به هنگام استفاده از آن به مورد قطعی و قدر متیقن از آن بسنده کرد. لیکن ظاهرا تعمیم این وجوب و اثبات آن بر هر کسی جز حاکم اسلامی، سخت دشوار است، گرچه رجحان این کار از نظر شرعی، تردیدناپذیر است. اما شایسته است که بدین نکته یقین حاصل کنیم که این کار از وظایف حاکم و ولی‏امر مسلمین است. وظیفه حکومت اسلامی و هیات حاکمه مسلمین است که از یکایک مسلمانان حمایت و دفاع کند. کوشش برای نگه‏داشت و مسلمانان در سرزمین‏های اسلامی و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمین کفر، از جمله مسائل اساسی آحاد مسلمین است که مسئولیت آن به عهده دولت اسلامی است. ادله‏ای که گویای معنای ولایت و حکومت اسلامی و حقوق متقابل میان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه این مطلب است و ارتکاز دینی مسلمانان آن را تصدیق می‏کند.
بنابراین، اصل آن است که بازگرداندن مردانی که به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضای سنت نبوی منقول از آن حضرت(ص) در صلح حدیبیه، موردی را از این اصل استثنا می‏کنیم و این مورد استثنا شده ـ بر طبق مناسبت میان حکم و موضوع تنها شامل کسی خواهد بود که بتواند از جان و دین خود دفاع کند و مقهور کافران نشود; به این صورت که خاندانی داشته باشد که از او در برابر کافران دفاع کنند و مانند آن. تنها در چنین حالتی بازگرداندنش جایز است ـ آن هم به این معنا که اجازه دهیم کافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جایز نیست. مشهور فقها نیز چنین فتوا داده‏اند و حتی ادعا شده است که در این مسأله‏ هیچ اختلافی نیست، گرچه ندیده‏ایم کسی تفصیل آن را ذکر کند و جنبه‏های مختلف آن را بکاود و بنماید. وانگهی، هرچه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتیم، بی‏کم و کاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نیز جاری است و حکم این دو سنخ در زن و مرد، یکسان است.
حال که حکم بازگرداندن زنان و مردان مسلمان، به کافران روشن گشت، حکم گنجاندن چنین شرطی در پیمان صلح نیز مشخص می‏شود. پیشتر گفتیم که گنجاندن هر شرط مجازی در پیمان صلح، جایز و آن شرط نافذ است، برخلاف شرط غیرمجاز که نه جایز است و نه نافذ. بنابراین اگر در پیمان صلح، شرط بازگرداندن زنان، یا مردان مستضعف را بگنجانند و یا شرط را به گونه‏ای مطلق درنظر بگیرند که مطلق مردان را فرا بگیرد و یا شرط کنند که هر مسلمانی را که به آنان پیوست، به کافران بازگردانند، بی‏شک چنین شرطی باطل و فاسد و غیرنافذ است. تا این‏جا قطعی و تردیدناپذیر است. اما سخن در این است که گنجاندن چنین شرطی و یا هر شرط مخالف کتاب خدا و دیگر شرطهای فاسد در پیمان صلح، آیا به فساد و بطلان اصل پیمان نیز منجر می‏شود؟ یا آن که تنها شرط، باطل است و پیمان هدنه همچنان صحیح است؟
چه بسا ممکن است در آغاز تصور شود که آن چه فقها در باب عقد بیع و نکاح گفته‏اند، در مورد پیمان هدنه نیز جاری است; یعنی همان‏گونه که گنجاندن شرط فاسد، در آن‏ها به صحت عقد لطمه نمی‏زند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نیز همین‏گونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمی‏شود. لیکن فتوای بسیاری از فقها ـ که در میانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بیع نیز هستند صریحا برخلاف چنین پنداری است و معتقدند که پیمان هدنه براثر شرط فاسد و باطل، باطل می‏شود.
شیخ طوسی; در مبسوط می‏فرماید: «و ان شرط رد من لا عشیرة له کان الصلح فاسدا، لانه صلح علی ما لایجوز فان اطلق رد الرجال و لم یفصل کان الصلح فاسدا; یعنی اگر شرط کند کسی را که خاندانی ندارد، بازگرداند، پیمان صلح فاسد خواهد بود. زیرا این صلح بر آن چه جایز نیست منعقد شده است. پس اگر شرط بازگرداندن مردان را به طور مطلق بیاورد و آن را تفصیل ندهد، پیمان صلح باطل خواهد بود.»
علامه حلی; در منتهی می‏فرماید : «و فاسد الشرط یبطل العقد مثل ان یشترط رد النساء... فهذه الشروط کلها فاسدة تفسد عقد الهدنة; یعنی شرط فاسد، عقد را باطل می‏کند; مانند آن که شرط کند زنان را بازگرداند... پس همه این شرطها فاسد هستند و پیمان صلح را باطل می‏کنند.»
ایشان هم‏چنین در تذکره می‏فرماید : «لو صالحناهم علی رد من جاء من النساء مسلمة، کان الصلح باطلا; یعنی اگر با آنان مصالحه کنیم بر این که زنان مسلمان پناهنده را بازگردانیم، صلح باطل خواهد بود.» هم‏چنین در قواعد می‏فرماید: «لو شرط اعادة الرجال مطلقا بطل الصلح; یعنی اگر بازگرداندن مردان را به طور مطلق شرط کند، صلح باطل خواهد بود.» محقق کرکی; در ذیل همین عبارت قواعد، دو احتمال درباره قید «مطلقا» در گفتار علامه ذکر می‏کند که نخستین آن چنین است: مقصود آن است که شرط، مقید به اطلاق باشد که مقتضی بازگرداندن همگان است و سپس می‏فرماید:
«و لا ریب فی البطلان فی الاول. لانه صریح فی تناول من لا تجوز اعادته; یعنی شکی نیست که احتمال نخست، موجب بطلان پیمان صلح می‏شود. زیرا که چنین شرطی صریحا شامل بازگرداندن کسانی می‏شود که بازگرداندنشان جایز نیست.»
شهید ثانی; در مسالک ذیل این عبارت شرایع: «ولو شرط فی الهدنة اعادة الرجال مطلقا، قیل یبطل الصلح‏» با اشاره به همان دو احتمالی که در مورد قید اطلاق در عبارت محقق آمده، می‏نویسد: «ولو ارید بالاطلاق، اشتراط اعادة من یؤمن افتتانه و من لایؤمن، مصرحا بذلک، کان الشرط فاسدا قطعا، یتبعه فساد الصلح علی الاقوی; یعنی اگر مقصود از قید اطلاق، گنجاندن شرط بازگرداندن کسانی باشد که از فریب‏خوردنشان ایمن هستیم و کسانی که از فریب‏خوردنشان ایمنی نیست و به این نکته تصریح شود، قطعاً شرط فاسد خواهد بود و اقوی آن است که بطلان پیمان صلح را در پی خواهد داشت.» سپس به تردیدی که در عبارت شرایع است، اشاره کرده، می‏فرماید: «و یمکن ان یکون نسبة البطلان الی القیل، بناء علی التردد فی فساد العقد المشتمل علی شرط فاسد; یعنی امکان دارد نسبت بطلان به صورت «قیل‏» بنا بر تردید در فساد عقد مشتمل بر شرط فاسد باشد.»
صاحب جواهر; نیز می‏فرماید: «فلو وقع الصلح من بعض نواب الامام(ع) علی ذلک، کان باطلا. بل الظاهر بطلان العقد من اصله لاخصوص الشرط، لکون التراضی قد وقع علیه; یعنی اگر پیمان صلح از سوی یکی از نایبان امام(ع) بر شرط فاسدی منعقد شود، آن شرط باطل خواهد بود، بلکه ظاهراً اصل پیمان ـ نه تنها شرط ـ باطل خواهد بود. زیرا این توافق براساس آن شرط حاصل شده است.» ایشان در جای دیگری می‏فرماید: «نعم الظاهر، فساد عقد الهدنة باشتماله، علی مالایجوز لنا فعله شرعا، کرد النساء المسلمات; یعنی البته، ظاهرا پیمان هدنه فاسد خواهد بود، به سبب دربر داشتن شرطی که اجرای آن شرعا برای ما جایز نیست; مانند بازگرداندن زنان مسلمان.»
همه این عبارات به بطلان پیمان هدنه‏ای که در آن شرط فاسدی گنجانده شده است، تصریح می‏کند، با آن که پاره‏ای از صاحبان این فتواها، خود در باب عقد بیع، شرط فاسد را موجب فساد اصل عقد نمی‏دانند; مانند صاحب جواهر و شیخ طوسی، بنابر آن چه در جواهر از ایشان نقل می‏کند. البته نظر مختار علامه حلی، محقق ثانی و شهید ثانی‏ره در این‏جا، منطبق با نظرشان در باب بیع است.
هم‏چنین ظاهر سخن یکی از فقهای بزرگ معاصر; و صریح سخن یکی دیگر از معاصرین، طبق فتوایشان در عقد بیع، آن است که عقد صلح نیز بر اثر شرط فاسد، باطل نمی‏شود.
نخستین فقیه در کتاب خود منهاج‏الصالحین می‏فرماید: «ولایجوز اشتراط امر غیر سائغ، کارجاع النساء المسلمات الی دارالکفر و ماشابه ذلک; یعنی جایز نیست گنجاندن شرط غیرجایز مانند بازگرداندن زنان مسلمان به دارالکفر و مانند آن.» و اندکی بعد در ادامه بحث می‏فرماید: «و اما اذا اشترط ذلک (ای رد الرجال) فحینئذ ان کانوا متمکنین... والا فالشرط باطل; یعنی لیکن اگر شرط کنند که مردان را بازگردانند، پس اگر آنان توانا باشند... وگرنه شرط باطل است.» همان‏طور که آشکار است اشاره نکردن به بطلان صلحی که براساس این شرط منعقد شده است، در این نکته ظهور دارد که ایشان، به عدم بطلان چنین عقدی معتقد و جازم است.
دومین فقیه نیز به صراحت در کتاب خویش مهذب الاحکام، ذیل این گفته متن که «ولو شرط ما لا یجوز فعله یلغو الشرط; یعنی اگر شرطی کند که انجام دادنش جایز نیست، شرط لغو می‏شود» می‏فرماید: «لبطلان کل شرط مخالف للکتاب و السنة ولکن لایوجب ذلک بطلان العقد کما ثبت فی محله; یعنی به سبب بطلان هر شرطی که مخالف کتاب خدا و سنت باشد. لیکن همان‏گونه که در جای خود ثابت‏شده است بطلان شرط، موجب بطلان عقد نمی‏شود.»
اینک پس از بیان سخنان فقهاره در این باب، لازم است نخست نگاهی گذرا به اصل مسأله‏ تأثیر‏ شرط فاسد در فساد عقدی که دربر دارنده چنین شرطی است بیفکنیم و ببینیم مقتضای دلیل در این مورد چیست، سپس تحقیق خود را در این‏باره بیان کنیم و به بررسی این مسأله‏ بپردازیم که آیا میان عقد صلح و دیگر عقود تفاوتی وجود دارد که موجب شود در عقد هدنه با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد شویم ولی در عقد بیع و غیره با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد نشویم؟

برای اثبات صحت عقد در عین فساد شرط، عمدتاً به دلایل زیر استناد می‏شود:
یک) عموم ادله عقود و ادله همین عقد صلح که مورد بحث است; مانند آیه شریفه: «اوفوا بالعقود; به پیمان‏ها وفا کنید» و کریمه: «احل الله البیع; خداوند بیع را حلال کرده است.» و آیه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله; پس اگر به صلح تن دادند، تو نیز بدان تن در ده و بر خدا توکل کن.»
این ادله، با اطلاق یا عموم خود، بر نفوذ و تمامیت و قابل اجرا بودن هر عقدی و هر بیعی دلالت دارند و دلیلی که آن‏ها را تقیید کند و یا تخصیص دهد، وجود ندارد، به استثنای عقودی که متضمن شرط فاسدی باشند. دلایل باطل بودن شرط مخالف کتاب و دیگر شرطهای فاسد نیز بر بیش از فساد خود آن شرطها دلالتی ندارد و در آن‏ها هیچ نشانی از حکومت بر امثال عمومات مذکور نیست.
دو) رروایات رسیده درباره بیع و نکاح که صراحت‏یا ظهور در صحت عقدی دارند که متضمن شرط فاسد باشد. پاره‏ای از این روایات عبارتنداز:
الف­: شیخ صدوق به اسناد خود از حلبی از امام صادق(ع) نقل می‏کند که بریره کنیزکی بود شوهردار، عایشه او را خرید و آزاد کرد. آن‏گاه رسول‏خدا(ص) او را مخیر ساخت تا اگر خواست نزد شوهرش بماند و اگر خواست از او جدا شود.
صاحبان آن زن که او را به عایشه فروختند، شرط کرده بودند کهه همچنان «ولاء» او را داشته باشند، لیکن حضرت رسول(ص) فرمود: «ولاء، حق کسی است که آزاد می‏کند.»
طریق نقل حدیث صدوق از عبیدالله بن علی حلبی، صحیح است.
ب­: حدیث صحیحی است که عیص بن قاسم از امام صادق(ع) نقل می‏کند که ایشان فرمود: «عایشه به
رسول‏خدا(ص) گفت: ;ژرس‏ز÷صاحبان بریره داشتن «ولاء» او را شرط کرده‏اند.;ژرس‏ز÷ رسول‏خدا(ص) پاسخ داد: ;ژرس‏ز÷ولاء از آن کسی است که آزاد می‏کند;ژرس‏ز÷.» دلالت این حدیث مبنی بر آن است که این شرط ضمن عقد بیع بریره به عایشه گنجانده شده بود و حضرت رسول(ص) اصل عقد بیع و آزاد کردن را امضا فرمود و شرط را رد کرد.
ج­: وشاء از امام رضا(ع) نقل می‏کند که شنیدم ایشان می‏فرمود:
«لو ان رجلا تزوج المرئة و جعل مهرها عشرین الفا و جعل لابیها عشرة آلا ف، کان المهر جائزا والذی جعله لابیها فاسدا; اگر مردی با زنی ازدواج کند و مهرش را بیست هزار[درهم ] قرار دهد و برای پدر آن زن نیز ده هزار[درهم] تعیین کند، آن مهر جایز و آن‏چه برای پدرش تعیین کرده است، فاسد خواهد بود.»
صاحب وسائل، این حدیث را از کلینی; به دو سند نقل کرده است. یکی ازآن‏ها از طریق حسین بن محمد اشعری است که از مشایخ کلینی و ثقه است و در آن معلی بن محمد است که توثیق خاصی درباره‏اش نرسیده است و حتی نجاشی; به او نسبت اضطرار داده است و در نتیجه این سند ضعیف است. اما سند دوم از طریق محمد بن یحیی العطار از احمد بن محمد است، که صحیح است. دلالت حدیث بر فساد شرط پرداخت وجه به پدر زن و در عین حال حکم به صحت عقد نکاح، روشن و رساست.
د­: محمد بن قیس از امام باقر(ع) روایت می‏کند که از حضرت حکم مسأله‏‏ای را پرسیدند، به این شرح که مردی با زنی ازدواج می‏کند، با این شرط که اگر تا مدت معینی مهرش را به او بدهد، آن زن همسرش باشد و اگر تا آن مدت مهرش را نپردازد، هیچ حقی بر او نداشته باشد و این شرط را هنگام عقد نکاح می‏گنجانند. حضرت(ص) چنین حکم کرد که زن از آن شوهرش است و آن شرط را باطل دانست.
این حدیث از کافی و تهذیب نقل شده است. سند کلینی با نقل عده‏ای از سهل بن زیاد، آغاز و به محمد بن قیس منتهی می‏شود. ظاهرا مقصود از این محمد بن قیس ـ به قرینه عبارت «فقضی للرجل...» یکی از این دو تن است: محمد بن قیس ابونصر اسدی یا محمد بن قیس بجلی. هر دو نیز ثقه هستند و نجاشی; از هر یک از آنان در مورد قضایای امیرمؤمنان(ع) کتابی نام می‏برد. از قرینه نقل روایت عاصم بن حمید که ثقه است، از محمد بن قیس، این گمان تقویت می‏شود که مقصود همین ابن قیس دومی است. لذا اشتراک محمد بن قیس میان چند تن که برخی مجهول یا ضعیف هستند، از این جهت به سند حدیث لطمه نمی‏زند. اما گرچه سهل بن زیاد را بیشتر پیشوایان رجال جرح و تضعیف کرده‏اند، با این حال یکی از اعاظم و از مدققان روزگار ما در کتاب خود قاموس‏الرجال روایت‏های سهل را در کتاب کافی روایات معتبری دانسته است که کلینی آن‏ها را برای کتاب خود برگزیده است و این نکته، منافاتی ندارد با نظر اکثر علمای رجال که سهل را جرح و تضعیف کرده‏اند. براین اساس، این روایت معتبر است. طریق شیخ نیز در تهذیب به اسناد او از محمد بن علی بن محبوب (که اسناد صحیحی است) از احمد بن محمد از ابن ابی‏نجران از عاصم بن حمید است. لذا سند این حدیث صحیح است. دلالتش نیز بر صحت عقدی که متظمن شرط فاسد است، آشکار و روشن است.
ه: روایت معتبر دیگری از محمد بن قیس از امام باقر(ع) که در مورد مسأله‏ مردی که با زنی ازدواج کرده و آن زن برای شوهرش مهر تعیین کرده و با او شرط کرده بود که حق نزدیکی و طلاق با او باشد، چنین فرمود: «خالفت السنة و ولیت‏حقا لیست باهله فقضی ان علیه الصداق و بیده الجماع و الطلاق، و ذلک السنة; یعنی آن زن با سنت مخالفت کرده و حقی را به خود اختصاص داده که اهلیت آن را ندارد. آن‏گاه حکم کرد که مهر بر عهده شوهر و حق نزدیکی و طلاق با او باشد و این است‏سنت.» دلالت این حدیث نیز مانند احادیث پیشین خوب است.
و: سومین حدیث صحیح محمد بن قیس از امام باقر(ع) که ایشان درباره مردی که با زنی ازدواج کرده و با او شرط کرده بود که اگر بر او زن دیگری بیاورد و یا از خود دورش سازد و یا کنیزکی در خانه‏اش بیاورد، آن زن حق طلاق داشته باشد.
قضاوت کرد و فرمود: «شرط الله قبل شرطکم فان شاء وفی لها بما اشترط و ان شاء امسکها و اتخذ علیها و نکح علیها; یعنی شرط خدا، مقدم بر شرط شما است. پس اگر آن مرد بخواهد می‏تواند به شرط خود وفا کند و اگر خواست می‏تواند او را نگه دارد و بر او زن دیگری بگیرد و یا کنیزکی بیاورد.»
شیخ این حدیث را با اسنادش به علی بن محبوب و از او با سندی صحیح به محمد بن قیس روایت کرده است. طریق شیخ به این محبوب نیز صحیح است.
ز: زرارة بن اعین نقل می‏کند که «مردم در بصره نهانی ازدواج می‏کردند و مرد با زن خود شرط می‏کرد که تنها روزها نزدت می‏آیم، یا شرط می‏کرد که شب‏ها نزدت نمی‏آیم و نوبت همخوابگی معین برای تو قرار نمی‏دهم. من از آن هراسان بودم که مبادا چنین‏ازدواجی فاسد باشد. لذا از امام‏باقر(ع) دراین مورد پرسیدم وایشان فرمود: «لا باس به. الا انه ینبغی ان یکون مثل هذا الشرط بعد النکاح. ولو انها قالت له بعد هذه الشروط قبل التزویج: «نعم.» ثم قالت بعد ما تزوجها: «انی لاارضی الا ان تقسم لی و تبیت عندی‏» فلم یفعل کان آثما; این ازدواج اشکالی ندارد. جز آن که سزاوار است چنین شرطهایی پس از عقد نکاح تعیین شود و اگر زن پیش از ازدواج این شرطها را بشنود و بپذیرد و بگوید: «آری‏» و پس از ازدواج بگوید که «راضی نمی‏شوم مگر آن که نوبت همخوابگی معین داشته باشم و شب‏ها نزدم بمانی‏» و شوهر چنین نکند، گناهکار خواهد بود.»
سند این حدیث، در وسائل چنین است: شیخ به اسنادش از محمد بن احمد بن یحیی -که اسناد صحیحی است از محمد بن حسین -که همان ابن ابی الخطاب ثقه است از حسن بن علی -که ظاهرا همان ابن فضال ثقه است از علی بن ابراهیم از محمد اشعری روایت می‏کند. مرحوم علامه مجلسی در شرح تهذیب در ذیل این سند می‏فرماید که «این تصحیف و خطایی است آشکار» و خود استظهار کرده است که سلسله سند چنین باشد: «از حسن بن علی از ابراهیم بن محمد اشعری ـ و او کسی است که حسن بن فضال از او بسیار روایت می‏کند، همان‏گونه که در مشترکات کاظمی می‏بینیم از عبید بن زراره‏» بنابراین به دلیل وجود ابن فضال این حدیث موثق خواهد بود.
روایات دیگری نیز در این مورد داریم که مضمون همه آن‏ها صحت عقدی است که دربر گیرنده شرط فاسد باشد. گرچه این روایات غالبا به هنگام پرسش از عقد بیع یا نکاحی که دارای شرط فاسد است، صادر شده است، لیکن ادعای اختصاص آن‏ها به این دو مورد، خلاف مذاق اکثر روایاتی است که در این دو باب آمده است. از این روایات چنین به‏دست می‏آید که پاسخ آن‏ها ناظر به خصوص مورد نیست، بلکه ناظر به امری کلی و بیان قاعده‏ای عام است مبنی بر آن که شرط فاسد، اساسا چون از اعتبار شرعی برخوردار نیست و بودنش با نبودنش یکسان است، نمی‏تواند در اصل عقد تأثیر‏ بگذارد و آن را فاسد کند. اشارات وارد در این روایات مانند گفتار امام در حدیث محمد بن قیس: «شرط خدا مقدم بر شرط شما است. پس اگر خواست وفا می‏کند و اگر خواست. ..» و هم‏چنین تعبیر: «شرطشان را تباه دانست.» بدان معناست که چنین شرطهایی به دلیل آن که مخالف شرط خداوند است، اساسا الزام‏آور و قابل اعتنا نیست. در نتیجه عقدی که شامل چنین شرطهایی است، گویی از آن‏ها تهی است و این مطلب اختصاصی به عقد نکاح و بیع ندارد. زیرا خصوصیتی در این دو عقد نیست، بلکه این مطلب عام است و شامل دیگر عقود نیز می‏شود. والله العالم.
با این حال، بر کلیت این اصل اشکالاتی وارد شده است که مرحوم صاحب جواهر در جواهر و مرحوم شیخ انصاری در کتاب متاجر از مکاسب خود آن‏ها را نقل کرده‏اند و ماحصل همه آن‏ها این است که فساد شرط موجب خلل در ارکان عقد می‏شود; یا از جهت جهل نسبت به عوضین و یا از آن جهت که در فرض فساد شرط و بی‏اعتباری شرعی آن، وجود رضایت به عقد که از ارکان صحت عقد است برجا نمی‏ماند. و چون فساد و بطلان عقد در صورت فقدان ارکان صحت آن ـ که بر اثر فساد شرط حاصل شده است مفروغ‏عنه و بدیهی است، در نتیجه باید گفت که فساد شرط مایه فساد عقد است. بنابراین ناگزیر باید تنها در مواردی که صریحا نص وجود دارد یعنی فقط در بیع و نکاح، به صحت عقدی که متضمن شرط فاسد است، حکم کرد.
لیکن فقهای محقق ما به این اشکالات پاسخ داده‏اند و ما در این‏جا پاره‏ای از آن‏ها را نقل می‏کنیم و آن‏چه را که خود پاسخ حق و دافع اصل اشکالات می‏دانیم، می‏آوریم.
شیخ انصاری; به نقل از مبسوط، نخستین اشکال درباره جهل به عوضین را با این تقریر که «شرط، خود بخش از عوض است و با کنار گذاشتنش براثر بطلانش، عوض نیز مجهول خواهد شد» نقل می‏کند و به آن پاسخ‏های متعددی می‏دهد. ظاهرا این اشکال اساسا در عقد صلح، پیش نمی‏آید. زیرا در این‏جا عقد برای مبادله عوضین نیست; به‏گونه‏ای که مانند بیع و اجاره و غیره چیزی عوض چیز دیگری قرار داده شود، بلکه موافقت میان طرفین بر یک چیز است و آن هم پایان دادن به جنگ است. به فرض که این نقطه مورد توافق را به دو جزء تجزیه کنیم که یکی از آن دو به عنوان عوض دیگری باشد، مثلا ترک حمله از سوی یکی از طرفین، عوض ترک حمله از سوی طرف دیگر تلقی شود، باز در نظر گرفتن عدم جهل به عوضین ـ مانند آن چه در بیع و نکاح گفته می‏شود امری غیرواقعی و موهوم است و ادعای پدید آمدن غرر بر اثر جهل به عوضین در این‏جا ـ بر خلاف آن چه در بیع غالبا رخ می‏دهد ـ بی‏معنا خواهد بود. این سخن نیز بی‏معنا است که گفته شود در عقد صلح، شرط در برابر جزئی از آتش‏بس از سوی یکی از طرفین است و با حذف آن، عوضش نیز منتفی می‏شود و باقی مانده مجهول می‏گردد. سخن کوتاه، این اشکال مطلقا ربطی به باب هدنه ندارد.
اگر گفته شود که تعیین مالی در برابر آتش‏بس، نادر نیست; به این صورت که یکی از طرفین با دریافت مبلغی از طرف مقابل به برقراری آتش‏بس رضایت دهد. بنابراین اشکال مفروض در معاملات مالی مانند بیع و اجاره نیز بی‏کم و کاست، در این‏جا پیش می‏آید.
در پاسخ می‏گوییم مالی که در این فرض تعیین شده است، یکی از عوضین نیست که در این معامله میان آن و چیز دیگری مبادله صورت گرفته باشد، بلکه در حقیقت چیزی است که در برابر اصل معامله پرداخت می‏شود. این چنین مبلغی مانند وجهی است که به کسی بدهند تا نسبت به اصل بیع یا اجاره ـ در جایی که صاحب کالایی از معامله خودداری می‏کند رضایت دهد. بنابراین چنین وجهی در مقابل اصل عقد هدنه قرار می‏گیرد، نه آن که یکی از ارکان معاوضه در عقد هدنه باشد. چون که پیشتر روشن ساختیم که ماهیت عقد هدنه، معاوضه میان دو چیز نیست، بلکه موافقت طرفینی است برای تحقق امر مشترکی میان خودشان و همسازی با وقوع آن است و بنابر این شرطی که در چنین عقدی گنجانده می‏شود، در برابر جزئی از عوضین قرار نمی‏گیرد، تا ادعا شود که از دست رفتنش مایه جهل و غرر در عوضین می‏شود.
اما نسبت به اشکال پیدایش خلل در تراضی بر اثر تعذر یا فساد شرط، پاسخ‏های متعددی از این دست داده شده است:
نخست: در جواهر آمده است که مدخلیت‏شرط در تراضی، موجب بطلان عقد، در صورت فساد شرط نیست، همان‏گونه که ثمن و مثمن نیز در عقد بیع مدخلیت دارند اما فساد آن‏ها موجب بطلان عقد نمی‏شود، بلکه حداکثر می‏توان گفت که چون فساد شرط منشاء ضرر است، برای دفع این ضرر حکم به ثبوت خیار فسخ می‏شود که پذیرش آن نیز اشکالی ندارد. اشکال شده است که چگونه فساد شرط تأثیر‏ی در عقد ندارد در حالی که تأثیر‏ لازمه معنای شرط است و شرط خود نوعی تعلیق است. صاحب جواهر از این اشکال پاسخ می‏دهند که تعلیق، عقد را باطل می‏کند و اگر واقعا شرط متضمن تعلیق باشد، معنایش آن است که اساسا در هیچ معامله‏ای گنجاندن شرط جایز نباشد، حال آن که چنین نیست. حاصل جواب آن است که شرط به معنای تعلیق نیست و لذا فساد شرط به اصل عقد صدمه‏ای نمی‏زند و بر آن تأثیر‏ی ندارد.
دوم: در کتاب متاجر شیخ انصاری پاسخی آمده است که حاصل آن این است: قیدهایی که در یکی از دو طرف عقد و در همه مطلوبات عرفی گنجانده می‏شود، چندگونه است.
گاهی قید از ارکان شی‏ء مطلوب است مانند آن که مطلوب ما خرید حیوان «ناطق‏» باشد نه «ناهق‏»، یا مطلوب شارع غسل با آب جهت پاکیزگی برای زیارت باشد، که در این موارد نه حمار (حیوان ناهق) جای عبد (حیوان ناطق) را می‏گیرد و نه تیمم جای غسل را. اما گاهی قید چنین نقشی ندارد و رکن مطلوب به‏شمار نمی‏رود; مانند آن که قید شود عبد «سالم‏» باشد و یا غسل با «آب فرات‏» صورت بگیرد. عرف در این‏گونه موارد، مطلوب فاقد این قیود را نیز همان مطلوب می‏داند و بود و نبود این گونه قیود و اوصاف را در تغییر ماهیت مطلوب، مؤثر نمی‏داند. ظاهرا شروطی که در معاملات گنجانده می‏شود، از سنخ دوم است نه اول. بنابراین تصرف ناشی از عقد پس از فساد شرط، تصرف فاقد رضایت طرفینی نخواهد بود. البته، نهایتا حق فسخ ثابت و محفوظ است. تفاوت بیان شیخ انصاری با صاحب جواهر آن است که بیان شیخ اساسا شرط را در تحقق رضایت معاملاتی دخیل نمی‏داند، حال آن که صاحب جواهر آن را دخیل می‏داند، اما موجب فساد عقد نمی‏داند و فقط آن را موجب داشتن حق فسخ می‏شمارد. لذا طبق مبنای شیخ انصاری، تصرف مترتب بر عقد، پس از کنار گذاشتن قیود نوع دوم -که شرط از جمله آن‏ها است تصرفی بدون تراضی نیست که شارع آن را تعبدا و قهرا بر طرفین عقد لازم کرده باشد، بلکه در این..جا معاملی -که ملاک صحت معاملاتی است که متوقف بر رضایت است‏حاصل است اگر چه شرط فاسد و منتفی باشد.
یکی از بزرگان معاصر ما در توجیه عدم دخالت فساد شرط در انتفای رضایت معاملی، بیانی دارد و حاصلش آن است که رضایت معاملی، فقط بر التزام شخص پذیرنده شرط، به ایجاد شرط، معلق شده است، نه بر خود شرط و تحقق خارجی آن. ایشان می‏فرماید: «رضایت معاملی، به هنگام انشای عقد، بر وجود شرط در خارج معلق نشده است، وگرنه اصل معامله باطل خواهد بود. زیرا چنین تعلیقی مبطل به‏شمار می‏رود. اگرچه فرضا به صحت تعلیق قائل باشیم، در این فرض به دلیل عدم تحقق معلق علیه، معامله باطل خواهد بود و در صورت انتفای معلق‏علیه، ناگزیر معلق نیز منتفی خواهد گشت بی آن که میان شرط صحیح و فاسد تفاوتی باشد، و لازمه آن بطلان همه عقود و ایقاعات در صورت گنجاندن شرط در آن‏ها است... تا آن‏جا که می‏فرماید:
چون هنگام معامله التزام به ایجاد شرط حاصل است و طرفین به وجودش واقفند، تعلیق بر چنین شرطی مبطل نخواهد بود و آشکار است که التزام به ایجاد شرط در این‏جا حاصل است، زیرا بنا بر فرض، شخص به آن شرط ملتزم شده و معامله تمام و محقق است. اما این که این کار حرام است و شارع آن را امضا نکرده است، مطلب دیگری است و همان‏طور که پیدا است ربطی به حصول معلق علیه ندارد.
البته، چه‏بسا اگر فروشنده به حرام بودن چنین شرطی آگاه بود و یا می‏دانست که شارع مقدس آن را امضا نکرده است، دست به آن نمی‏زد و تنها بدان سبب دست به چنین اقدامی زده است که قاصرانه یا مقصرانه پنداشته است که شارع چنین شرط حرامی را امضا خواهد کرد. لیکن این مسأله‏ از باب تخلف دواعی است که مستلزم بطلان نیست... دلیل این مطلب آن است که تخلف دواعی هیچ ربطی به رضایت معاملی ندارد. پس رضایت وجود دارد زیرا معلق علیه آن یعنی التزام، حاصل شده است و عموم «احل الله البیع‏» و دیگر عمومات شامل آن می‏گردد و دیگر وجهی برای قول به بطلان آن نمی‏ماند.»
این‏ها ادله سه‏گانه‏ای بود که فقها برای اثبات این که تخلف شرط، موجب بطلان عقدی که بدان مشروط شده، نمی‏گردد آورده‏اند و اینک می‏پردازیم به بررسی هر یک از آن‏ها: در آن چه صاحب جواهر; فرموده است، می‏توان مناقشه کرد و گفت: اولا: آن چه که به عنوان مدخلیت‏شرط در رضایت ـ اگر مقصود از آن، رضایت معاملی باشد بدین معنا که طرفین نسبت به معاوضه موافقت دارند مسلم پنداشته شده است، قابل تردید است و ما همواره آن را نمی‏پذیریم، حال آن که همواره در آنچه مورد تراضی واقع شده شرط موجود است و این اعم از آن است که شرط در رضایت مدخلیت داشته باشد. برای مثال آن که پیراهنی می‏خرد مشروط بر آن که پاکیزه و دارای تکمه‏های کافی باشد، درست است که رضایت معاملی به پیراهنی دارای این شرایط تعلق گرفته است، اما غالبا این شرایط در حصول رضایت نقشی ندارند.
بنابراین وجود چیزی در مجموعه‏ای که مورد رضایت قرار می‏گیرد، همواره با مدخلیت داشتن آن در رضایت معاملی، ملازم نیست.
ثانیا: بعید نیست بگوییم که شرطی که در رضایت معاملی مدخلیت دارد -پیشتر گفتیم که فقط پاره‏ای شروط و نه همه آن‏ها چنین هستند اگر منتفی شد در انتفای اصل معامله تأثیر‏ دارد، همان‏گونه که شیخ انصاری; در مورد قیودی که رکن مطلوب به‏شمار می‏روند، چنین فرموده است. برای مثال اگر شخصی در موسم حج‏خانه‏ای را در مکه بخرد و یا اجاره کند، مشروط بر آن که خالی از ساکن ـ چه غاصب و چه غیر آن باشد و از قضا خانه ساکنی داشت، بی‏شک چنین شرطی از نظر عرف رکن مطلوب و چه بسا اصل مطلوب است، چرا در چنین موردی حکم به بطلان اصل معامله نشود، بلکه حکم به صحت آن با حق فسخ برای مشتری یا مستاجر شود؟ نقض این فرض با عدم بطلان معامله‏ای که دچار تبعض صفقه باشد، روا نیست. زیرا همین سخن در مورد تبعض صفقه نیز جاری است و در آن جا هنگامی سخن از حق فسخ است که جزء مفقود در معامله، رکن مطلوب نباشد وگرنه بعید نیست که در آن‏جا نیز حکم به بطلان شود. البته تا جایی که سخنان فقها را کاویده‏ایم و در خاطرمان مانده است، این سخن خلاف مشهور است و تحقیق مطلب و بیان حق مسأله‏ نیاز به کاوش و درنگ بیشتری دارد.
اما گفته شیخ انصاری در مورد قیودی که برای مطلوب ذکر می‏شود و تقسیم آن‏ها به رکن و غیر رکن، جدا متین و مقبول است و فهم عرف در مورد اوامر و انشاهای معاملاتی و غیره، گواه آن است. لیکن ادعای ایشان مبنی بر آن که شرط مطلقا از قیود دخیل در مطلوب به‏شمار نمی‏رود، تأمل برانگیز و حتی قابل انکار است. چرا که به ضرورت، شاهد مواردی هستیم که شرط مذکور در معامله، رکن مقصود است، بلکه گاهی همه مقصود و هدف نهایی معامله و مؤثر اصلی در تحقق رضایت معاملی، خود شرط است نه مشروط که مستقیما معامله بر آن منعقد شده است. شکارچی را در نظر بگیرید که سلاح شکاری گران‏قیمتی دارد و راضی به فروش آن نیست. حال اگر در بیابانی نیاز به غذا پیدا کند و خود قادر به شکار نباشد، به ناچار راضی خواهد شد آن را به کسی که می‏تواند با آن شکار کند بفروشد، لیکن هنگام فروش، با خریدار شرط می‏کند که با آن سلاح شکار کند و بخشی از آن چه را شکار کرده، برای سد رمق در اختیار او بگذارد. در این‏جا نمی‏توان این شرط را خارج از مقصود و مطلوب دانست، بلکه در حقیقت انگیزه اصلی و مقصود نهایی شکارچی از فروش سلاح خود، ایجاد همین شرط بوده نه به دست آوردن پول سلاح که چندان بدان نیازی نداشته است. اگر این شرط را کنار بگذاریم، دیگر شکارچی در حال عادی حاضر به فروش سلاح محبوبش نمی‏شد. حال فرض کنیم چنین شرطی حرام و اجرا نشدنی باشد، مانند آن که در منطقه حرم باشند، آیا می‏توان با ادعای این که این قید خارج از مطلوب است و فساد و بطلانش تأثیر‏ی در رضایت معاملی ندارد، اصل معامله را صحیح دانست و گفت که فساد شرط به مشروط سرایت نمی‏کند؟ مقتضای انصاف آن است که نمی‏توان چنین ادعایی کرد. هم‏چنان که نمی‏توان مدعی شد که خوردن گوشت‏شکار در مثال فوق، صرفا داعی بر معامله بوده است، نه بیشتر و نمی‏توان به تأثیر‏ داعی در نتیجه معاملات ملتزم شد و گفت که ـ همانگونه که از مفاد مصباح‏الفقاهه به‏دست می‏آید ـ تخلف از داعی موجب بطلان معامله است. زیرا تفاوت آشکاری میان داعی در جایی که مسأله‏ افزایش قیمت در کار است و داعی در مثال مذکور وجود دارد. داعی در مثال مذکور، رکن معامله است، حال آن که در مورد نخست، داعی فقط جهت تعلیل معامله است و به عبارت دیگر در مثال نخست، شخص به امید داعی به معامله اقدام می‏کند و در مثال دوم تنها داعی مد نظرش است و بس.
حاصل سخن آن که، گاه شرط رکن در معامله است و نبودش، نبود مطلوب را در پی دارد و اجرا ناپذیری عرفی یا شرعی آن، موجب عدم تحقق مقصود از معامله می‏گردد.
حکم در این شق تابع موارد مختلف آن است. لذا اگر معامله بر کلی صورت گیرد و فروشنده، فردی از آن کلی را که فاقد شرط تعیین شده است، عرضه کند، در واقع کالای مورد معامله را عرضه نکرده و هم‏چنان مدیون است. اگر معامله بر مورد معین صورت گرفته باشد به گمان آن که واجد شرط است و سپس روشن شود که آن مورد واجد شرط نبوده، اصل معامله باطل است. سایر فروع مترتب بر این مسأله‏ نیز چنین است.
دلیل سوم ادعای یکی از بزرگان معاصر; بود مبنی بر این که : فساد عقد بر اثر فساد شرط، ثبوتا مشکل است. زیرا این به معنای آن است که عقد بر شرط معلق شده است، اگر تعلیق بر وجود خارجی شرط صورت گرفته باشد از اقسام تعلیق باطل‏کننده به‏شمار می‏رود حتی اگر شرط فی نفسه فاسد نباشد، چون تعلق بر امر غیرموجودی صورت گرفته است و اگر تعلیق بر التزام به شرط باشد در این صورت حتی اگر شرط فاسد هم باشد، باز عقد صحیح است.
این دلیل نیز از جهاتی قابل خدشه است: نخست آن که برداشت ایشان از شرط و تفسیر آن به تعلیق بر التزام، دور از فهم عرف و مقاصد متعاملین است و فهم مردم از تفسیر ماهیت معاملات و شروطش، آن را تایید نمی‏کند. بی‏گمان اگر یکی از طرفین معامله بداند که طرف دیگر موفق به برآوردن شرط خود نخواهد بود، رضای معاملی از طرف او حاصل نخواهد شد و به معامله اقدام نخواهد کرد گرچه آن طرف به هنگام عقد ملتزم شود که آن را ایجاد کند. بنابراین التزام به ایجاد شرط از دیدگاه آن که شرط را پیشنهاد کرده است، فقط نشانه و وسیله‏ای است برای حصول شرط، پس داعی اصلی برای رضای معاملی همین حصول شرط است نه صرف التزام به شرط.
دوم آن که فرض ایشان; در مورد شرط در معامله ـ بنا بر تأثیر‏ بطلان شرط بر بطلان مشروط بازگشتش به این نکته است که شرط، تعلیق عقد است و معلق علیه گاهی وجود خارجی شرط است و گاهی التزام و تعهد بدان. این نکته اساسا باطل است; بدین معنا که شرط اساسا تعلیق نیست، بلکه نوعی الزام و انشاء در معاملات و همانند اصل معامله است. بدین ترتیب گاه شرط در حقیقت یکی از صفات شیئ مورد معامله است; مانند آن که شرط شود که میوه، رسیده و پارچه، پشم‏بافت و خانه مورد معامله، خالی باشد. بنابراین اگر خریدار بگوید: «از تو هندوانه خریدم به شرط آن که رسیده باشد» به معنای آن است که بگوید: «از تو هندوانه رسیده‏ای خریدم.»
گاه نیز شرط، امری خارج از مورد معامله است; مانند آن که خریدار بگوید: «از تو این ستور را خریدم، به شرط آن که برایش پالانی بدوزی‏» در این‏جا دو چیز جداگانه که هر دو نیز مطلوب هستند، مشمول یک انشاء شده‏اند و صرف رابطه‏ای که از نظر انشاء کننده میان آن‏ها برقرار شده است، همواره موجب تعلیق رضایت‏یکی بر دیگری نمی‏شود و حکم به بطلان معامله در صورت نبودن یکی از آن دو، ـ همان طور که شیخ انصاری می‏فرماید و ما سخنش را نقل کردیم متوقف بر آن است که آن مفقود، رکن در معامله باشد.
از همه آنچه گذشت این نتیجه به‏دست می‏آید که اشکال پیدایش خلل در تراضی، بر قائلان به صحت عقد با وجود فساد شرط، در همه صور مسأله‏ وارد نیست. بلی این اشکال تنها در صورتی وارد است که تحقق شرط در اصل رضایت به معامله دخیل باشد و بی‏گمان در چنین صورتی بنا به مقتضای قاعده، باید در صورت فساد یا امتناع شرط، به فساد عقد ملتزم شد. بنابراین روایات پیشگفته ـ که از آنها صحت عقد در صورت فساد شرط استفاده می‏شد یا باید بر موردی حمل شود که دخالت‏شرط در تحقق معامله به نحو تقیید (حیثیت تقییدیه) نباشد، یعنی شرط، رکن در مقصود نباشد، و یا آن که مضمون آن‏ها به موارد منصوص; یعنی بیع و نکاح اختصاص داده شود و از آن دو به دیگر عقود تسری داده نشود.
از آن چه گفتیم روشن شد که نظر اکثر فقها ـ براساس آن‏چه پیشتر از عبارات ایشان نقل کردیم مبنی بر بطلان عقد هدنه بر اثر فساد شرطی که در آن اخذ شده است، قابل دفاع نیست و نمی‏توان دلیلی از کتاب، سنت و دیگر منابع ادله برای اثبات آن ارائه کرد، مگر آن که فرض کنیم که مقصودشان، جایی بوده باشد که شرط، مقوم اصل هدنه باشد; مانند شرطهایی که در باب بیع و دیگر معاملات مقوم رضای معاملی هستند. گرچه نظر برگزیده آنان در باب معاوضات، عدم بطلان معامله است‏حتی در صورت فساد این
چنین شرطی. بنابراین نظر مختار آنان در مورد هدنه بر طبق قاعده، و در مورد بیع و دیگر معاملات، مستند به روایات خاص خواهد بود.
با این همه، برخی گفته‏اند: شرط در باب معاوضات با شرط در باب هدنه کاملا متفاوت است. محقق عراقی بر این نظر است و حاصل سخن او آن است که شرط در باب معاوضات از باب تعدد مطلوب است، برخلاف هدنه که در آن، شرط و مشروط یک چیز است. چون در معاوضات، اصل عقد بر چیزی غیر از شرط واقع می‏شود و شرط، چیزی زاید بر اصل معامله است و به فرض که شرط حاصل نشود، اصل شی‏ء مورد معامله هم‏چنان به قوت خود باقی است، اما در صلح چنین تفکیکی نمی‏توان قائل شد زیرا همه شروط صلح داخل در اصل موضوع مصالحه هستند و در این‏جا اگر شرط منتفی شد دیگر چیزی برجا نمی‏ماند تا عقد بر آن واقع شود، پس هرگاه شرط فاسد شد، اصل آن‏چه عقد بر آن واقع شد، نیز منتفی می‏شود. در نتیجه تفاوتی که فقهای مشهور میان باب هدنه و باب معاوضات قائل شده و در باب هدنه ـ برخلاف باب معاوضات فساد شرط را موجب فساد عقد دانسته‏اند، بر طبق قاعده است.
در پاسخ این ادعا می‏گوییم : اولاً، در عقد صلح نیز ـ هرگاه هدنه مراد باشدمی‏توان به تعدد مطلوب قائل د . زیرا موضوع صلح به این معنا عبارت است از برقراری آرامش و برطرف شدن حالت جنگ و شرط هرگونه که باشد، امری خارج از این موضوع است. بنابراین از این جهت می‏توان صلح را چون دیگر معاوضات دانست.
ثانیا، به فرض که نظر ایشان را مبنی بر وحدت موضوع در صلح بپذیریم، این خصوصیت موجب فرق میان صلح و دیگر معاوضات نمی‏شود، زیرا بر فرض وحدت موضوع در عقد صلح، باز می‏توان گفت: فساد جزء موضوع، سبب فساد تمام عقد نمی‏شود بلکه فقط موجب حق فسخ می‏شود، مانند خیار صفقه.
بنابراین راه حل اساسی همان است که پیشتر گفتیم; یعنی باید در همه‏جا میان اقسام شرط تفاوت گذاشت و هرجا که شرط مقوم معامله و رکن در مقصود بود، در صورت فسادش به بطلان اصل عقد حکم کرد و اگر چنین نبود، عقد صحیح است.
وانگهی گفتنی است که وحدت موضوعی که در باب صلح (به معنای مهادنه) گفته می‏شود، چه‏بسا که در عقد صلح که از عقود لازم در ابواب معاوضات است و برای مصالحه میان طرفین معامله تشریع شده است، نیز وجود داشته باشد. زیرا در این عقد صلح نیز، موضوع -یعنی آن‏چه طرفین بر آن موافقت و مصالحه می‏کنندشامل همه قیدها و شرطهای گنجانده شده در عقد می‏شود و در این‏جا نیز دو موضوع مجزا وجود ندارد; یکی شی‏ء مورد عقد مصالحه و دیگری شرط آن شی‏ء، بلکه شرط و مشروط هر دو داخل در موضوع مصالحه هستند و هر دو مجموعا به منزله موضوع صلح به‏شمار می‏روند و عقد بر هر دو منعقد شده است. یعنی درست برخلاف بیع مشروط که در آن جا موضوع عقد همان معاوضه است و شرط مسأله‏‏ای خارج از مضمون آن، اما متعلق به آن است. مگر این که -همان گونه که پیشتر گفتیم‏گفته شود برخی از شرطها نیز عبارتند از تقیید موضوع به وصف خاصی. اما در صلح به معنای مهادنه که از آن بحث می‏کنیم، آن چه درباره صلح به معنای مصالحه در ابواب معاوضات گفتیم، جاری نمی‏شود. زیرا ظاهرا عقد هدنه از مصادیق صلح در ابواب معاوضات نیست و موضوع و دلیل و اعتبار این دو نوع صلح متفاوت است. صلح در باب هدنه -همان طور که بارها اشاره کردیم عبارت است از مصالحه بر مسأله‏‏ای خاص یعنی فرو گذاشتن جنگ و موضوعی که صلح برای آن تشریع شده، همین ترک جنگ است; مانند مبادله میان دو چیز که موضوع در باب بیع است. شروطی که به این موضوع ملحق می‏شود از اصل موضوع خارج و بدان وابسته است و موضوع مقید بدان‏هاست چنان که در تمام شروط ابواب معاملات نیز چنین است، هر چه آن‏جا بگوییم، در این‏جا نیز صادق است.
البته می‏توان میان تخلف شرط در باب معاملات و در این‏جا تفاوتی قائل شد. زیرا مدار بحث در معاملات بر تخلف از چیزی است که رضای معاملی بدان تعلق گرفته است. لذا فقها در آن‏جا گفته‏اند که بطلان شرط از این جهت موجب بطلان اصل عقد نمی‏گردد و ما نیز نظر خود را در این باب بیان داشتیم. لیکن در این‏جا و در بحث هدنه، جایی برای رضایت معاملی بدان معنا نیست. چون مسأله‏ مصالح جامعه و سرنوشت امت در میان است و در چنین موردی نمی‏توان از رضایت‏شخص درگیر و منعقدکننده عقد، سخن گفت.
بنابراین تخلف شرط در این‏جا اشکالی از این جهت ایجاد نمی‏کند، تا راه‏حلی که در معاملات، پیش‏بینی شده است به کار گرفته شود. بلکه در این‏جا مسأله‏ به مصلحت موکول می‏گردد که باید مراعات شود و ملاک صحت و فساد قرار گیرد. از این گذشته، تفاوت پیشگفته نیز سست است و پذیرفتنی نیست، به این تقریر که در مورد بیع نیز می‏توان چنین حالتی را تصور کرد و فرض کرد که بیع به عنوان ملت یا جمعیتی صورت گیرد، همانگونه که دولت‏ها و حکومت‏ها فراوان با این عنوان دست به خرید و فروش می‏زنند و لازمه‏اش خدشه در اعتبار رضایت معاملی در آن است. بنابراین، راه حل در همه موارد آن است که بگوییم کسی که به این گونه داد و ستدها دست می‏زند، به عنوان وکیل ملت و جماعت چنین می‏کند و رضایت او، رضایت آنان تلقی می‏شود و همین رضایت ملاک و معیار در تحقق رضایت معاملی و عدم آن است. پس تخلف از آن چه رضایت معاملی بدان تعلق گرفته است، در هدنه و مانند آن نیز تصور پذیر است و در هر یک به حسب خود، وجود دارد.

دیگر احکام هدنه
پاره‏ای دیگر از احکام هدنه به جا مانده است که آن‏ها را طی چند مسأله‏ بیان می‏کنیم:
مسأله‏ نخست: اقدام به صلح، به دست امام است و یا کسی که از سوی امام، مشخصاً برای این کار منصوب شده است.
در شرایع و منتهی و کتب دیگر بدین نکته تصریح شده است، و علامه در منتهی می‏فرماید: «لا نعلم له خلافا; یعنی برای این مسأله‏ مخالفی نمی‏شناسیم.» آنان به دلیل روشنی این مسأله‏ و نبود مخالفی در این مورد، به همین حد اکتفا کرده و از آن گذشته‏اند. لیکن طرح ابعاد کامل این مسأله‏ نیازمند توجه به چند نکته است. یکی آن که اثبات این حق برای امام گاه به معنای آن است که کسی دیگر در عرض او از این حق برخوردار نیست. بنابراین فرماندهان نظامی، فرمانداران شهرها، فقها و افراد عادل و دیگر بزرگان ـ چه برسد به عامه مردم‏حق انعقاد هدنه را ندارند . ظاهرا همه فقهای ما بر این مطلب هم‏داستان هستند. دلیل انحصار چنین حقی به دست امام ـ یا شحص منصوب از سوی او آن است که اولا مسائلی از این دست و با چنین اهمیتی که مربوط به اداره کشور است و سرنوشت امت بدان گره خورده است، متوجه رئیس مسلمین و مدیر امورشان است، نه دیگری، مسائلی چون جهاد و دیگر امور مهم حکومتی نیز این‏گونه است و عرف جهانی هم به این اصل اذعان دارد. ثانیا دخالت دیگری جز امام در امر هدنه به تعطیل جهاد خواهد انجامید. زیرا در هر جنگی گروهی از مردم پیدا می‏شوند که خواستار پایان جنگ و مهادنه با دشمن باشند. ثالثا دادن اختیار به دست دیگران، به هرج و مرج و نابسامانی در کشور و اختلال امور می‏انجامد.
انحصار چنین حقی گاه نیز به معنای آن است که در طول امام ـ یعنی در فرض نبود و یا عدم حضورش تنها کسان خاصی صلاحیت بستن پیمان صلح را دارند و این حق قابل تسری به دیگران و عامه نیست. در این صورت باید به این مسأله‏ بپردازیم و ببینیم چه کسانی در زمان غیبت امام واجب‏الاطاعه از این حق برخوردارند. بنابر اصل ولایت عامه فقیه در زمان غیبت، ولایت او همچون ولایت‏شخص امام است و بعید نیست مقصود فقها از واژه «امام‏» در تعبیراتشان، اعم از امام معصوم باشد. در این صورت کسانی که اقدام به جهاد ابتدایی را در زمان غیبت جایز می‏دانند، به فحوای ادله تشریع جهاد، اقدام به بستن پیمان صلح را نیز برای ولی‏فقیه جایز خواهند دانست، چون همان طور که آشکار است، جهاد ابتدایی بسیار مهم‏تر و سترگ‏تر از مهادنه است، زیرا آن یک برافروختن آتش جنگ است و این یک خاموش کردن آن. اما در صورتی که جهاد ابتدایی در زمان غیبت جایز دانسته نشود، باز با ادله ولایت فقیه، می‏توان ولی‏فقیه را صاحب اختیار در بستن پیمان صلح دانست. این مطلبی است که از سخنان صاحب جواهر; به‏دست می‏آید.
اما کسی که فقیه نیست ولی در طبقات بعدی ولایت در زمان غیبت قرار دارد -بنابر قول به ولایت غیرفقیه از هت‏حسبه در صورت فقدان فقیه در عصر غیبت‏به دلیل حسبه متولی انعقاد پیمان صلح خواهد بود و در عرض او دیگر مردمان در این مورد حق دخالت ندارند . ظاهرا مقصود کاشف‏الغطاء; همین است آن‏جا که می‏فرماید: «و لیس لغیر الامام او نائبه الخاص او العام او الامراء و الحکام مع عدم قیام من تقدم، المهادنة، لان سائر الرعیة لایرجع الیهم امر الحروب; یعنی جز برای امام یا نائب خاص یا عام او و یا امیران و حاکمان ـ در صورت نبود افراد مقدم بر آنان ـ حق بستن پیمان صلح نیست. زیرا امور جنگ به دیگر مردمان ارجاع داده نمی‏شود.» چه‏بسا مقصود صاحب جواهر; از تعبیر «نائب الغیبه‏» که آن را به صورت مطلق در کلام خود آورده، همین باشد.
اما گفتگو درباره کسانی که ولایت شرعی در زمان غیبت ندارند مانند امیران و حاکمانی که با قدرت و غلبه کرسی حکومت را به چنگ آورده‏اند، نیازمند تفصیل بیشتری است.
صاحب جواهر; صلاحیت آنان را در مورد هدنه بعید نمی‏داند و برای اثبات آن به دلایلی استناد می‏کند چون روایت صدوق; از امام رضا(ع) در مورد حکم به استمرار آن چه عمر بر بنی‏تغلب حکم کرده بود. دیگر آن که سیره عالمان و همه مسلمین بر پذیرش جزیه از حاکمان مانند پذیرش خراج بوده است... اشاره به جزیه با آن که مختص به اهل ذمه است و ارتباطی با دشمنی که با او صلح می‏شود ندارد، شاید به عنوان ذکر موارد مشابه در این باب باشد، تا نشان دهد که حاکم در این‏گونه امور صلاحیت دارد و هیچ یک از اصناف مسلمین از عالمان و عامه منکر آن نبوده و در آن مناقشه نکرده‏اند. در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر از این گفته همان مطلبی است که پیشتر از کاشف‏الغطاء نقل کردیم. در نتیجه این سخن می‏توان گفت که هر عملی از سوی مردم که پیمان صلح منعقد شده از سوی این حکام را نقض کند، حرام است.
لیکن این استدلال قابل خدشه است، نخست، از آن‏رو که روایت مذکور مرسله است و به دلیل مشکل سندی نمی‏توان بدان اعتماد کرد و این ادعا که مرسله‏های صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد -به دلیل اعتمادی که به صدوق هست در حکم حدیث مسند است، منطبق بر مبنای معروف و مقبول در مورد حجیت خبر واحد نیست و آن‏چه که ضعف سند این حدیث را برطرف کند نیز در میان نیست.
دوم، آن که موضوع این حدیث مصالحه میان خلیفه و گروهی از اهل ذمه در مسأله‏‏ای مالی است و این کجا و مسأله‏ هدنه که عبارت از پایان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگی است کجا؟ بنابراین الحاق بحث ما به مورد این روایت جز با قیاسی که از نظر امامیه مردود است، ممکن نیست.
سوم، آن که حکمی که از سوی عمر صادر شد گرچه ـ همان طور که امام رضا(ع) روشن ساخت نافذ است، لیکن حکمی بود در مورد واقعه‏ای خاص و چه بسا نفوذ و روایی آن به دلی تنفیذش از سوی امیرالمؤمنین(ع) و یا مانند آن باشد. لذا صحت چنین عملی آن‏گونه که صاحب جواهر مدعی است، به معنای صحت همه رفتارها و احکام صادره از سوی حاکمان و امیران نیست.
چهارم، آن که احتمال دارد فرموده حضرت(ع) در مرسله که «فعلیهم ما صالحوا علیه و رضوا به; یعنی آنان ملزم به آن‏چه بر آن مصالحه کردند و بدان رضایت دادند، هستند.»
امضای حکم عمر درباره آنان باشد که ظاهرا تا زمان حضرت(ع) بدان عمل می‏شده است و این کار به دلیل نیاز گروهی از شیعیان به تعامل با بقایای بنی‏تغلب و درخواست آنان مبنی بر تصحیح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولی امر مسلمین پیمانی را که عمر ده‏ها سال پیش بسته بود امضا کرده و مجاز دانسته باشد. طبق این احتمال ـ که چندان از لحن حدیث هم دور نیست صحت عمل خلیفه ـ گرچه به عنوان «قضیة فی واقعه‏» نیز مقبول نیست و نیازمند امضای امام عادل است. تعبیر امام در پایان حدیث که «الی ان یظهر الحق; تا آن که حق پدیدار شود» نیز مؤید این احتمال است. زیرا این فقره از حدیث گویای آن است که این حکم به عنوان حکم ولایتی از امام رضا(ع) صادر شده است.حاصل آن که استناد به چنین حدیثی، برای اثبات نفوذ و روایی پیمان صلحی که غیر امام عادل آن را منعقد می‏کند، سخت از صواب به دور است. سیره‏ای نیز که برای این مسأله‏ ادعا شده است، گویاتر و نیرومندتر از روایت مذکور نیست و با درنگی کوتاه، اشکالات آن هویدا می‏گردد.
با این حال، انکار روایی و نفوذ پیمان صلحی که از سوی حکام ناحق بسته می‏شود به طور مطلق و بی‏استثنا، نیز پیامدهایی دارد که نه هیچ فقیهی که حتی افراد متوسط در فهم مبانی دین نیز بدان ملتزم نمی‏گردند. زیرا چه‏بسا که در صلح مصلحت کاملی برای مسلمانان و سرزمینشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مایه زیان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقیقت فرض ما در مورد روایی و ناروایی پیمان صلحی که حاکم جائر منعقد می‏سازد جایی است که این صلح برای مسلمانان، مصلحت‏مند باشد وگرنه اصل پیمان صلح باطل است، اگرچه از سوی امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمی‏کنم که فقیهی به افتادن به گرداب مفسده و نابودی انسان‏های بی‏گناه و تباه شدن اموال و دیگر پیامدهای جنگی خونین، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراین ظاهرا ارتکار شرعی و ذهن متعارف متشرعان به پذیرش پیمان صلح مصلحت‏مندی که از سوی حاکم جائر منعقد شده است، حکم می‏کند، گرچه چنین عملی و اقدامی از سوی جائر تصرف در امری است که حق آن را ندارد و شرعا بر او حرام است. والله العالم.
مسأله‏ دوم: آیا می‏توان عوض مالی را در هدنه شرط کرد؟
مقتضای قاعده جواز آن است. زیرا در مفهوم هدنه چیزی که مانع آن باشد وجود ندارد. لذا می‏بینیم که صاحب جواهر; به هنگام شرح معنای آن صراحتا می‏گوید که گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهایی چون شیخ در مبسوط و علامه در قواعد را که آن را به «غیرعوض‏» مقید ساخته‏اند، تاویل می‏کند که مقصودشان آن است که در نظر گرفتن عوض مقوم آن نیست و در آن معتبر نیست، نه آن که عدم عوض، معتبر است. وانگهی مقتضای اطلاق ادله هدنه مانند آیه شریفه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» نیز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضای اطلاقات اعتبار شرط که معروف است، نیز چنین است. پس جایز بودن شرط مالی در هدنه فی‏الجمله بی‏اشکال است. لیکن گاه تفاوتی گذاشته می‏شود میان مالی که مؤمنان از کافران می‏گیرند و مالی که مؤمنان به آنان می‏پردازند. مورد نخست کمترین اشکالی ندارد، به دلیل آن چه گفتیم و به سبب اولویت نسبت به هدنه بی‏عوض مالی. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادریس شافعی، منع آن به طور مطلق نقل شده است. لیکن هیچ یک از فقهای ما چنین حکمی نکرده‏اند، اما پاره‏ای میان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته‏اند و آن را در غیر مورد ضرورت منع کرده‏اند; مانند علامه حلی; در تذکره، که آن را از شروط فاسد شمرده می‏فرماید: «او دفع المال الیهم مع عدم الضرورة الداعیة الی ذلک; یعنی یا پرداخت مال به آنان بی‏ضرورتی که بدان فرا بخواند.» در منتهی نیز می‏فرماید: «و اما اذا لم یکن الحال، حال ضرورة فانه لایجوز بذل المال بل یجب القتال و الجهاد لقوله تعالی: قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله... حتی یعطوا الجزیة و لان فیه صغارا و هوانا. و اما مع الضرورة فانما صیر الی الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل و السبی; یعنی و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جایز نیست، بلکه جهاد و قتال واجب است به دلیل گفتار پروردگار متعال: «با آنان که به خدای ایمان ندارند، بجنگید... تا جزیه بدهند» و به دلیل آن که در دادن مال خواری و خفت است. اما در حال ضرورت، بدین خواری تن داده می‏شود، برای پرهیز از خواری بزرگتر از آن; یعنی کشته شدن و اسارت.»
پاره‏ای دیگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول کرده‏اند. کاشف‏الغطاء; می‏فرماید: «ولو وقعت مشروطة بعوض قل او کثر... او بسائر الشروط الشرعیة، اتبع الشرط و یشترط فیها موافقة مصلحة المسلمین; یعنی اگر هدنه مشروط به عوض مالی ـ کم یا زیاد و یا دیگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعایت می‏شود به شرط آن که موافق مصلحت مسلمین باشد.» ظاهرا مرجع ضمیر در «فیها» کلمه «الشروط‏» است و اگر مرجع ضمیر، هدنه باشد نیز بازگشت آن به این نکته خواهد بود که شرط باید موافق مصلحت مسلمین باشد.
صاحب جواهر; پس از نقل سخن علامه در منتهی مبنی بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، می‏فرماید: «بل لایبعد الجواز مع المصلحة للاسلام و المسلمین ایضا; یعنی هم‏چنین بعید نیست که در صورت مصلحت‏مندی برای اسلام و مسلمین جایز باشد.»
مرحوم آیت الله خویی در منهاج‏الصالحین می‏فرماید: «و لا فرق فی ذلک بین ان تکون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولی‏الامر العوض لهم اذا کانت فیه مصلحة عامة; یعنی در صلح تفاوتی نیست میان آن که در آن عوضی تعیین شود یا نشود. بلکه اشکالی ندارد که ولی امر به آنان عوضی دهد در صورتی که مصلحت فراگیری در آن باشد.»
به نظر ما این شرط که پرداخت مال باید موافق مصلحت باشد، بدیهی است و در آن کمترین شکی نیست و هیچ کس به جواز پرداخت مال به کفار در هدنه در صورتی که خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمی‏گردد. زیرا مشروعیت اصل هدنه مشروط به مصلحت‏مندی است و بالطبع این شرط و دیگر شروط نیز باید دارای مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت که در کلام علامه و برخی از عالمان اهل‏سنت آمده است، به معنای آن است که پرداخت مال به کافران گرچه دارای مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و براثر اضطرار این حرمت ـ چون دیگر محرمات برداشته می‏شود.
بنابراین این سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمی‏گردد. زیرا قائلان به حرمت نیز، در حالت اضطرار ناگزیر آن را جایز می‏دانند. حال این پرسش پیش می‏آید که دلیل بر حرمت پرداخت مال به کفار چیست؟ علامه اولا به استناد آیه شریفه و ثانیا چون پرداخت مال مستلزم خواری است، آن را حرام می‏داند. حال آن که این دو دلیل از اثبات مدعای ایشان ناتوان هستند. زیرا آیه، به دلیل هدنه تخصیص خورده است وگرنه هرگز هدنه جایز نخواهد بود. حال که پذیرفتیم این آیه، به هدنه تخصیص خورده است، برای مشخص ساختن موضوع این جواز باید به ادله هدنه رجوع کنیم. پیشتر گفتیم که عموم ادله هدنه شامل هر شرطی می‏شود، جز آن چه مخالف کتاب خدا است. مخالفت این شرط با کتاب خدا نیز ثابت نشده است. اما این ادعا که چنین شرطی مایه خواری مسلمانان می‏گردد، صغرا و کبرایش مخدوش است. صغرای آن مخدوش است به دلیل آن که پرداخت مال همواره مایه‏خواری نیست و چه‏بسا که شخص نیرومندی به شخص ضعیفی اموالی بپردازد، تا از شرش ایمن باشد. مثال روشن آن، رفتار رسول‏خدا(ص) با عیینة بن حصین است. حضرت رسول(ص) به روایت اسکافی و برخی از اهل سنت، در جنگ احزاب برای آن که عیینه را از اردوگاه ابوسفیان جدا کند، مالی به او پرداخت.
کبرای این قیاس نیز مخدوش است، زیرا به طور مطلق نمی‏توان به حرمت آن‏چه مایه خواری می‏گردد، حکم کرد. چه‏بسا خواری‏هایی که مصلحت بزرگی برای اسلام و مسلمانان در پی داشته باشند و در چنین مواردی حرمت آن‏ها مسلم نیست. شاید یکی از مثال‏های تاریخی این مسأله‏ ماجرای صلح حدیبیه است که در آن مسلمانان به خواست کافران تن دادند و ناچار شدند صلح‏نامه را به شکلی که آنان می‏خواستند تنظیم کنند و تعبیر «بسم الله الرحمن الرحیم‏» را از عنوان صلح‏نامه و عنوان «رسول‏الله‏» را از کنار نام پیامبر
عظیم‏الشان حذف کنند. لیکن خداوند متعال به این صلح آنان برکت داد و بردباری آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشکار یاد کرد و این آیه را ـ بنا بر آن که درباره این واقعه نازل شده باشد فرود آورد: «انا فتحنا لک فتحا مبینا.»
مسأله‏ سوم: آیا جایز است که مسلمانان خود پیشنهاد کننده صلح باشند؟ یا آن‏که جواز آن منوط به آن است که کافران پیشنهاد دهنده آن باشند؟
ظاهرا فقها ـ از آن‏جا که این مسأله‏ را عنوان نکرده‏اند تفاوتی میان این دو صورت قائل نشده‏اند. جز آن که بنا به قرائنی ممکن است چنین به ذهن خطور کند که ادله جواز هدنه اختصاص به مواردی دارد که کافران آن را پیشنهاد کنند. حتی از پاره‏ای ادله، ممکن است ‏حرمت فراخوان به صلح استفاده شود. یکی از ادله‏ای که از آن استفاده می‏شود مشروعیت هدنه اختصاص به حالتی دارد که کافران، پیشنهادکننده آن باشند این آیه شریفه است: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» امر به تن دادن به صلح، مشروط به گرایش کافران به آن است و از آن برمی‏آید که مشروعیت اقدام به صلح منوط به دعوت کافران به آن است.
زیرا اصل، در رفتار با کافران حربی، جهاد است و ادله صلح آن را تخصیص می‏زند و در صورت پیشنهاد کافران آن را مجاز می‏شمارد و از قاعده کلی خارج می‏کند. پس باید به همین قدر متیقن اکتفا کرد و از آن فراتر نرفت.
آیاتی نیز که به پایبندی به پیمان‏هایی که با کفار بسته شده تا پایان مدت آن‏ها فرمان می‏دهد، ناظر به معاهداتی است که میان پیامبراکرم(ص) و کفار بسته شده بود و متعرض کیفیت آن‏ها نمی‏شود. روایاتی نیز که در باب این معاهدات وجود دارد، روشن نمی‏کنند که این معاهدات به پیشنهاد مسلمانان بوده باشد. بنابراین نسبت به جایی که مسلمانان پیش‏قدم در هدنه باشند، اطلاقی ندارند.
از آن چه امام علی(ع)در عهدنامه خود به مالک اشتر فرموده و در نهج‏البلاغه نقل شده و مانند آن در تحف‏العقول و دعائم‏الاسلام‏است و ما پیشتر از آن سخن گفتیم نیز، چنین برمی‏آید که مشروعیت صلح، مختص به صورتی است که کافران پیش‏قدم در آن و پیشنهاد دهنده آن باشند.
حضرت(ع) در این عهدنامه می‏فرماید: «و لا تدفعن صلحا دعاک الیه عدوک، لله فیه رضی; یعنی صلحی را که دشمنت تو را بدان می‏خواند و مرضی خداوند است، رد مکن.» از این تعبیر چنین استفاده شده است که نپذیرفتن صلحی که دشمن پیشنهاد دهنده آن است، نهی شده است. بنابراین از این جمله دو نکته استنباط می‏شود: نخست، آن که نپذیرفتن صلح -نه پیشنهاد نکردن آن‏نهی شده است و دوم ، آن که رد کردن صلحی که دشمن بدان فرا می‏خواند نهی شده است.
پس شرط مشروعیت صلح آن است که دشمن آن را پیشنهاد کند، در غیر این صورت، حکم وجوب جهاد به جای خود باقی است.
حاصل آن که پاره‏ای از ادله صلح نسبت به جایی که مسلمانان پیشنهادکننده آن هستند، مهمل و مجمل است; مانند رفتار پیامبراکرم(ص) با کافران روزگار خود و آیات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با کفار. پس این دسته از ادله اطلاقی ندارد. پاره‏ای دیگر از ادله صلح نیز تقریبا دلالت بر آن دارد که جواز هدنه مختص به صورتی است که کافران پیشنهادکننده آن باشند. بنابراین، موردی که مسلمانان پیشنهادهنده صلح هستند از شمول ادله خارج می‏ماند و مشمول حکم وجوب جهاد قرار می‏گیرد. افزون بر آن، آیه شریفه: «ولا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون و الله معکم‏» ظهور در آن دارد که دعوت به صلح حرام است.
بنابراین اگر فرض کنیم اطلاقی در کار باشد که صلح را در هر صورتی مشروع بداند، با این آیه مبارکه مقید می‏شود. حال آن که ما حتی اطلاقی در این مورد نداریم.
از آن چه گذشت، دریافتیم که صلح مشروع، صلحی است که دشمن آن را پیشنهاد کند و خواهان آن باشد و بس. زیرا جز این صورت مشمول ادله جواز صلح نمی‏گردد، بلکه همچنان مشمول دلیل نهی از آن است; یعنی همین آیه شریفه. با این همه، می‏توان در برداشتی که از این ادله شده ا­ست ‏خدشه کرد. در آیه «جنوح‏»، لفظ جنوح به معنای تمایل به چیزی است و اعم از پیش‏قدمی و پیشنهاد است و چه‏بسا که کسی به چیزی مایل باشد، بی آن که پیشنهادش کند.
بنابراین تعبیر «و ان جنحوا» در آیه شریفه به معنای آن است که ـ اگر آنان به صلح تمایل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نیز بدان تمایل نشان بده، و در آن هیچ اشاره‏ای به پیشنهاد و این که از کدام طرف باشد، نشده است. لذا این آیه ـ والله اعلم درصدد بیان اصل مشروع بودن صلح است، آن‏گاه که دشمن بدان تمایل داشته باشد و از آن تن نزند. روشن است که اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمایل نشان ندهد، امکان برقراری آن از سوی مسلمانان نیست. می‏توان این استدلال را این‏گونه نیز تقریر کرد و گفت: براساس این آیه، شرط مشروع بودن صلح آن است که دشمن نیز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذلیلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و این چنین صلحی است که قطعا خارج از دایره مشروعیت است، نه صلحی که با پیشنهاد مسلمانان و البته بدون خواری باشد. لذا تمایل دشمن شرط طبیعی ـ نه شرعی ـ صلح است. این شرط با این که شرطی طبیعی است نه شرعی شاید جه ذکر آن در آیه، این باشد که آیه در مقام بیان این مطلب است که هرگاه برای شما فرصت برقراری صلح فراهم شد، به این صورت که دشمن بدان تمایلی نشان داد، دلیلی ندارد که همچنان جنگ را ادامه دهید و بارسنگین آن را بر دوش بگیرید، پس شما نیز بدان تمایل نشان دهید و در مورد پیامدهای آن بر خدا توکل کنید. «ان‏» شرطیه در این آیه در حقیقت به معنای ««اذا» است ـ که خود حرف شرط دیگری است ـ و برای بیان فراهم آمدن زمینه طبیعی صلح به کار رفته است.
در دلالت آیه شریفه : «و لا تهنوا و تدعوا الی السلم‏» بر نامشروع بودن پیشنهاد صلح از سوی مسلمانان نیز، می‏توان خدشه کرد و گفت که متعلق نهی در این آیه دو شی‏ء مجزا از یکدیگر نیست، بلکه یک شی‏ء است که اجزای آن بر یکدیگر مترتب شده‏اند. توضیح آن که قرار گرفتن دو شی‏ء در دایره نهی، به دو صورت خواهد بود: یاآن که هر یک مستقل از دیگری متعلق نهی است; مانند آن که بگوییم: اذا صمت لاتاکل و لاتشرب; یعنی چون روزه گرفتی نخور و نیاشام، که در آن حرف نهی تکرار شده است. از این قبیل است آن‏جا که خداوند متعال می‏فرماید: «و لا تهنوا و لا تحزنوا; سست مشوید و اندوهگین مشوید.» در این‏جا سستی و اندوه دو مسأله‏ جداگانه‏اند که هر یک به تنهایی متعلق نهی واقع شده است و هیچ یک مترتب بر دیگری نیست، لذا حرف نهی بر سر هر دو تکرار شده است. گاه نیز متعلق نهی، در حقیقت، یک مسأله‏ است و مسأله‏ دوم به عنوان نتیجه آن ذکر شده است; مانند آن که بگوییم: «اذا کنت صائما فلا تاکل و تفطر; هرگاه روزه بودی، چیزی مخور که روزه‏ات را خورده‏ای.» در این‏جا متعلق نهی خوردن است و افطار (روزه‏خواری) نتیجه آن است. در چنین مواردی، بی‏گمان مسأله‏ دوم نیز نخواستنی است، اما مستقلا متعلق نهی قرار نمی‏گیرد، بلکه صرفا آن را ذکر می‏کنند تا دانسته شود که این یک، مترتب بر مسأله‏ اول و محکوم به حکم آن است، لذا حرف نهی در آن تکرار نمی‏شود.
آیه شریفه : «و لا تهنوا و تدعوا الی السلم‏» نیز از همین سنخ است و آن چه متعلق نهی واقع شده است، سستی در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبونی و تردید در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتیجه این ضعف و زبونی ذکر شده است. دعوت به صلح در چنین موقعیتی در حقیقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبونی است که بی‏شک امری نخواستنی است، لیکن آن‏چه موجب این گونه درخواست صلح می‏شود، همان ضعف و سستی است که متعلق نهی قرار گرفته است. بنابراین در این آیه از اصل دعوت به صلح نهی نشده است، بلکه از سستی و زبونی نهی شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نیز نهی شده است. (بر حسب ظاهر کلام، دعوت به صلح در دایره نهی واقع نشده است بلکه به قرینه مقامی از آن نهی شده است). براین اساس حاصل مراد آیه -والله اعلم آن است که دچار ضعف و سستی نشوید که این حالت شما را به درخواست صلح وادارد، و از آن استفاده می‏شود که درخواست صلحی که ناشی از ضعف و سستی باشد، مبغوض شارع و بی‏اعتبار است. زیرا هیچ چیز مانند این گونه درخواست ذلیلانه صلح و پیشنهاد از موضعی که مناسب شان اسلام و مسلمین نیست، به کرامت اسلام و عزت مسلمین زیان نمی‏زند. اما این کجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق کجا؟ دیدیم که گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است. پس همواره ضعیفان نیازمند صلح نیستند، بلکه چه‏بسا نیرومندانی که خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند. مثال روشن این مورد، پیشنهاد صلح رسول‏خدا(ص) به عیینه بن حصین در قبال دادن مالی فراوان به او بود، در حالی که حضرت(ص) بسیار از او نیرومندتر بودند. براساس آن‏چه گفته شد، آیه شریفه به طور مطلق دلالتی بر ادعای حرمت صلحی که از آغاز به پیشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.
آن چه برداشت ما را تأیید می‏کند، مطلبی است که به دنبال آیه آمده است و در مقام تعلیل حکم نهی است. خداوند متعال پس از این نهی می‏فرماید: «و انتم الاعلون; حال آن که شما برترید.» در حقیقت این علت با سستی نورزیدن و از موضع ضعف درخواست صلح نکردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتی که ناشی از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبی ندارد.
در مورد سخن امیرمؤمنان(ع) که فرمود: «لا تدفعن صلا دعاک الیه عدوک...» نیز مطلب آشکار است. زیرا اشاره به صلح‏طلبی دشمن در این کلام برای بیان مشروط بودن صلح بدان نیست، بلکه برای بیان دلیل پذیرش صلح و فواید آن است. این نکته از تأمل در جملات پس از آن به خوبی آشکار می‏شود. حضرت پس از بیان مطلب پیشگفته، در بیان منافع صلح می‏فرماید: «فان فی الصلح دعة لجنودک وراحة همومک و امنا لبلادک...; یعنی زیرا که در صلح آرامشی برای سپاهیانت است و آسایشی از دغدغه‏هایت و ایمنی شهرهایت.» بنابراین، سخن حضرت در حکم آن است که کسی بگوید: «هرگاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دلیلی بر ادامه جنگ و نپذیرفتن چنین صلحی وجود دارد، با این که چنین و چنان فوایدی دارد؟»
به فرض که برداشت فوق پذیرفته نشود و ادعا شود که این حدیث مستقیما و مشخصا بر این مطلب دلالت دارد که مشروعیت صلح مشروط به پیش‏قدمی دشمن برای برقراری آن است، در این صورت دلالتش بر عدم جواز دیگر صور صلح، تنها بر مبنای پذیرش مفهوم وصف یا مفهوم لقب خواهد بود، که اعتبار آن نیز محل مناقشه جدی و آشکار است.
حاصل همه ادله آن است که صلح جایز است، خواه به پیشنهاد کافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بی‏هیچ تفاوتی میان این‏دو صورت. البته اگر پیش‏قدمی مسلمانان در این کار، مایه خواری آنان و بی‏عزتی و کسرشوکتشان شود، به مقتضای آن چه از دو آیه شریفه مذکور استظهار کردیم، جایز نخواهد بود و مصلحت‏مندی چنین صلحی نیز نمی‏تواند موجب جوازش گردد. زیرا همان‏طور که پیشتر گفتیم اطلاقات ادله احکام شرعی، با مصالحی که ما در قضایا استنباط می‏کنیم، مقید نمی‏شود.
لذا مصلحت در ارتکاب فعل حرام، حرمت آن را برطرف نمی‏کند و مصلحت در ترک واجب، حکم وجوب را نمی‏زداید. البته ادله احکام با اضطرار مقید می‏شود. چون دلیل آن ـ همان طور که در جای خود تبیین شده است‏حاکم بر ادله احکام است.
مسأله‏ چهارم: در چه مواردی نقض هدنه جایز است؟
پس از آن که پیمان صلح به صورت صحیح منعقد شد،شکستن آن بی‏شک حرام است و ما در مباحث فصل چهارم حرمت غدر را که به معنای نقض پیمان‏ها و معاهداتی است که با دشمن بسته شده بیان کردیم و ادله حرمتش را از کتاب، سنت و جز آن‏ها برشمردیم و حتی یادآور شدیم که قدر متیقن و مقصود قطعی پاره‏ای از آیات قرآن، همین شکستن پیمان صلح است و از طریق الغای خصوصیت، به دیگر پیمان‏ها سرایت داده می‏شود و به حرمت‏شکستن آن‏ها حکم می‏گردد. آیات شریفه‏ای مانند: «الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئا...» و «فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم‏» و روایاتی که در باب بیست و یکم از ابواب جهاد العدو کتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند. علامه حلی در تذکره حدیثی از رسول‏خدا(ص)نقل می‏کند که فرمود: «من کان بینه و بین قوم عهد فلا یشد عقدة و لا یحلها حتی ینقضی مدتها او ینبذ الیهم علی سواء; یعنی هر کسی با قومی پیمانی دارد، نه تصمیمی بگیرد و نه آن را فسخ کند مگر آن که مدت پیمان به سر آید و یا آن که به آنان اعلام کند که[بر اثر پیمان‏شکنی آنان] پیمانشان دیگر اعتباری ندارد.»
حال پس از پذیرش اصل حرمت‏شکستن پیمان صلح ،می‏گوییم که بی هیچ شبهه و اختلافی، در صورتی که دشمن در شکستن صلح پیش‏قدم شود، شکستن آن از سوی مسلمانان جایز خواهد بود.

دلایل جواز این کار عبارتند از:
یک: همان ادله‏ای که معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر می‏داند، اعتبارش را مشروط و موکول به پایبندی دشمن به آن‏ها شمرده است; مانند این آیه شریفه: «فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم; یعنی پس تا هنگامی که در برابر شما پایبند پیمان خود باشند، شما نیز پایبند پیمان خود باشید.» از این بالاتر، شکستن پیمان از سوی دشمن موجب می‏شود که آن چیزی که پای‏بندی بدان واجب بود، از میان برود، زیرا اساسا پیمان امری اعتباری و وابسته به طرفین است و تا زمانی دوام دارد که هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنابراین هرگاه یکی از دو طرف آن را نقض کند، آن امر اعتباری فیمابین خود به خود از میان می‏رود، پس با نقض پیمان از سوی یکی از طرفین، موضوع وجوب پایبندی به آن از سوی طرف دیگر منتفی می‏گردد.
دو: خداوند متعال در این آیه شریفه می‏فرماید: «و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء، ان الله لایحب الخائنین; یعنی اگر از خیانت قومی بیمناک شدی، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز. که خداوند خائنان را دوست ندارد.»
این حکم اجمالاً از مسلمات و منطبق بر مقتضای حفظ مصالح اسلام و مسلمین است. لیکن در این مسأله‏ چند فرع در سخنان فقها آمده است، که نیازمند توضیح است:
نخست، آن که مقصود از «خوف‏» که در آیه آمده است صرفا گمان و اندیشناکی نیست که بی‏هیچ قرینه و شاهدی در ضمیر ولی‏امر پدیدار می‏شود، بلکه مراد آن ترسی است که قرائن خارجی آن را تایید کند. علامه حلی در تذکره و قواعد به این نکته تصریح کرده است. ایشان در تذکره می‏فرماید: «و لا یکفی وقوع ذلک فی قلبه حتی یکون عن امارة تدل علی ما خافه. و لا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للامام نقضها; یعنی وقوع بیم در قلب او[ولی امر] برای نقض پیمان کفایت نمی‏کند، مگر آن که نشانه‏ای بر آن چه از آن بیمناک است، وجود داشته باشد. پیمان نیز به صرف بیمناک شدن امام، نقض نمی‏شود، بلکه امام حق نقض آن را دارد.» در قواعد نیز می‏فرماید: «ولو استشعر الامام خیانة جاز له ان ینبذ العهد الیهم و ینذرهم. و لا یجوز نبذ العهد بمجرد التهمة; یعنی اگر امام احساس خیانت کند، جایز است لغو پیمان را اعلام کند و به آنان هشدار دهد. اما جایز نیست که به مجرد تهمت پیمان را لغو کند.» صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنین تعلیق می‏زند: «و هو کذلک، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما اذا خاف منهم الخیانة لامور استشعرها منهم، فانه ینبذ العهد الیهم حینئذ لقوله تعالی: «و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء. ان الله لا یحب الخائنین; یعنی حق همین است، به دلیل وجوب وفاداری نسبت به آنان. لیکن اگر امام بر اثر وجود نشانه‏هایی، احساس خیانت کرد و اندیشناک شد، در این صورت عهد آنان را بدانان برمی‏گرداند[یعنی آن را لغو می‏کند]، به دلیل حکم خدای متعال که «اگر از خیانت قومی بیمناک شدی، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز، که خداوند خائنان را دوست ندارد.»
در این مورد می‏گوییم که نارسایی ترس ناشی از گمان و تهمت برای لغو پیمان، منطبق بر حکم عقل و عرف است. زیرا نقض پیمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفا براثر ترس‏های خیالی و یا ناشی از تهمت، بیشتر پیمان‏های صلح را لغو و بیهوده می‏سازد. چون چنین ترسی غالبا -اگر نگوییم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد. شاید همین نکته از تاکید مندرج در خطاب آیه و تعبیر «و اما تخافن‏» نیز استفاده شود.
سخن علامه در تذکره که گفت: صرف احساس بیم خود به خود پیمان را لغو نمی‏کند، بلکه حق لغو را برای امام فراهم می‏کند، نیز اعتبار عرفی آن را تایید بلکه بدان حکم می‏کند. زیرا چه بسا که نقض عملی با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد. لذا لازم است که امام به تعبیر قرآن «بنذ عهد» کند; یعنی به دشمن اعلام کند که به دلیل پیمان‏شکنی آنان از این پس پیمانی میان او و آنان وجود ندارد. حتی می‏توان گفت که نبذ عهد نیز واجب نیست، بلکه صیغه امر «فانبذ الیهم‏» در آیه به معنای آن است که برای امام مسلمین چنین کاری جایز است، نه آن که بر او واجب باشد. لذا هرگاه از سوی دشمن احساس خیانت کند و از این اندیشناک شود، می‏تواند لغو پیمان را به آنان اعلام کند. البته این برداشت از ظاهر کلام دور است. اما نقض عملی پیمان، تابع مصلحت است و اختیار آن به دست امام است. مفاد آیه شریفه نیز همین است، زیرا تعبیر «نبذ» در آیه شریفه به معنای «نقض‏» نیست بلکه به معنای افکندن و انداختن است، بدین‏معنا که عهد دشمن را به سوی او بینداز، با این کار به دشمن اعلام می‏شود که دیگر پیمانی میان مسلمانان و آنان برجای نیست. لذا علامه در قواعد، پس از آن که می‏فرماید: «و جاز له ان ینبذ العهد الیهم‏» می‏افزاید: «و ینذرهم; یعنی و به آنان هشدار دهد.»
همین عبارت قواعد در چاپ دیگری از این کتاب که درمجموعه الینابیع الفقهیة منتشر شده است و هم‏چنین در متن جامع‏المقاصد، این گونه آمده است: «ولا یجوز نبذ الجزیة بمجرد التهمة.» یعنی به جای «نبذ العهد...» که در جواهر آمده، تعبیر «نبذ الجزیه‏» آورده شده است. در این صورت این عبارت درصدد بیان تفاوت میان جزیه و هدنه و توضیح این نکته است که جزیه به مجرد بیم خیانت، لغو و نپذیرفتن آن اعلام نمی‏شود. محقق کرکی; در جامع المقاصد به بیان آن‏چه در توجیه این تفاوت گفته شده می‏پردازد و در آن مناقشه می‏کند و ظاهرا اشاره، به سخن خود علامه در تذکره دارد.
بر این اساس، یا مراد علامه از تهمت، معنای اعم آن است که شامل خوف مقرون به قرینه نیز می‏شود نه خصوص تهمت محض و نتیجه‏اش آن است که پیمان جزیه به مجرد ترس -گرچه قرائنی تاییدش کند لغو نمی‏شود، برخلاف هدنه که در صورت حصول ترس مبتنی بر قرائن لغو می‏شود. و یا آن که گفته شود نظر علامه در قواعد آن است که مجرد تهمت در باب هدنه است، برای لغو پیمان کفایت می‏کند. در نتیجه تهمت محض، موجب لغو هدنه می‏شود اما موجب لغو پیمان جزیه نمی‏شود. حال آن که این صورت بسیار بعید است و صورت نخست نیز مستلزم تکلف در عبارت است.
حاصل سخن در مورد به سر آمدن هدنه آن است که اگر دشمن عملاً پیمان را نقض کند و مثلا دست به حمله بزند، بی‏شک مقابله به مثل با او جایز است. و این جواز یا از باب دفاع است و یا از آن جهت که پیمانی که مانع از حمله به دشمن می‏شد، خود به خود لغو شده است. لیکن اگر عملا پیمان را نقض نکرد، بلکه دست به اقداماتی زد که از آن‏ها بوی خیانت استشمام می‏شد، در این حال جایز یا واجب است که پیمانشان «نبذ» شود، بدین معنا که به آنان اعلام شود که پیمانشان لغو شده و دیگر میان آنان و مؤمنین پیمانی نیست و چیزی مانع وقوع جنگ نمی‏شود. مقتضای فهم و ارتکاز عرفی در این جا آن است که اگر دشمن توانست ثابت کند که اقداماتش بد فهمیده شده و قصد نقض پیمان نداشته و امام مسلمین در این مورد دچار خطا شده است و امام نیز این مطلب را بپذیرد، در آن صورت پیمان به قوت خود باقی است و نیازی به تجدید آن نیست.
اما در صورتی که از همان آغاز قرینه‏ای بر خیانت نبوده و امام بی‏هیچ قرینه‏ای اندیشناک شده باشد، پیمان صلح همچنان به قوت خود باقی است.
دوم: اگر دشمنان پیمان‏شکنی کردند و سپس از کرده خود پشیمان شدند و توبه کردند، علامه حلی در تذکره از ابن‏جنید; قبول توبه‏شان را نقل می‏کند و خود بر این گفته شرحی نمی‏افزاید. لیکن صاحب جواهر بر آن این‏گونه تعلیق می‏زند: «ولاباس به. الا ان مقتضی القاعده عدم القبول، لان العهد السابق قد انتقض بخیانتهم و العهد الجدید یحتاج الی عقد جدید; این مطلب اشکالی ندارد. جز آن که مقتضای قاعده در این مورد، نپذیرفتن توبه آنان است، زیرا که پیمان گذشته بر اثر خیانتشان نقض شده است و پیمان جدید
نیازمند عقد جدیدی است.» وی بدین‏ترتیب میان این فرض و فرض پیشین که امام مسلمین به خطا پنداشته بود دشمن درصدد خیانت است، تفاوت می‏گذارد. چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقی است، برخلاف این جا که نیازمند تجدید است. البته اگر امام به مصلحت بداند، می‏تواند از حمله به آنان ورداری کند.
سه: خیانت، با عمل یا امضا یا تسبیب رئیس و فرمانده جبهه دشمن حاصل می‏شود. لذا رفتار خائنانه کسانی که در مسأله‏ جنگ و صلح نقشی ندارند و رئیس دخالتی در آن نداشته است، خللی به پیمانی که میان دو دولت بسته شده است، وارد نمی‏کند. لذا آن چه علامه حلی و دیگران گفته‏اند که در صورت نقض هدنه به‏وسیله گروهی، اگر دیگران خاموش یا خشنود باشند، همه آنان پیمان‏شکن به‏شمار می‏روند و اگر آنان کناره جسته باشند و یا از این حرکت اعلام برائت کنند، پیمان نسبت به آنان هم‏چنان برجای است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بیرون است. چون -همان طور که پیشتر در تعریف هدنه گفتیم پیمان هدنه میان دولت اسلامی و دولت متخاصم بسته می‏شود، نه میان دولت و یکایک مردم، آن‏گونه که در عقد ذمه است. بنابراین رفتار غیرمسئولانه برخی از افراد بر پیمان منعقد شده میان دو دولت تأثیر‏ی ندارد. البته خیانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقیم و آشکار رئیس آن منحصر نمی‏شود، بلکه با تسبیب او در خیانت و یا امضا و موافقت او با حرکت‏های خائنانه پاره‏ای از افرادش نیز محقق می‏گردد. لیکن رضایتش به این خیانت -در صورتی که همراه با تسبیب یا امضای کردار برخی از افرادش نباشد به تسبیب و امضا ملحق نمی‏گردد و حکم آن دو را ندارد و دلیلی بر یکی دانستن آن‏ها در دست نیست. چون رضایت امری است قلبی که نمی‏توان آن را ملاک احکام مترتب بر رفتارهای مردمان با یکدیگر -به ویژه احکام جزائی و مانند آن قرار داد.
رضایت به ارتکاب فعل حرامی که موجب حد است، برای شخص راضی حد یا تعزیری در پی ندارد. البته کاری است ناپسند میان شخص و خدایش و مراتب ناپسندی و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامی که مورد رضایت قرار گرفته، متفاوت است و بعید نیست که در پاره‏ای مراتبش حرام باشد و حتی از گناهان هلاک کننده به‏شمار رود، مانند رضایت به کشتن انبیا و اوصیا و بندگان صالح خدا.
سخن کوتاه، رضایت قلبی رئیس یا دیگری تا زمانی که به حدی نرسد که عرفا امضا یا تسبیب تلقی شود ـ مانند آن که رضایت‏خود را آشکار سازد و میان مردم رواجش دهد در پیمان هدنه که میان او و دولت اسلامی منعقد شده است، تأثیر‏ی ندارد.
حال گرچه خیانت پاره‏ای کسان، بر اصل پیمان منعقد میان دو دولت تأثیر‏ی نمی‏گذارد، لیکن خیانتکاران خود، مستوجب احکام مربوطه می‏شوند، بدین معنی که این کاری که از او سر زده، جرم است و ناچار باید پیامدهای قانونی آن لحاظ شود. حتی از نظر عرف عقلا و ارتکاز متشرعین بعید نیست که از دولت متخاصم که پیمان صلح بسته است، خواسته شود تا این کسان را با توجه به جرائمی که مرتکب شده‏اند و متناسب با آن‏ها مجازات کند و اگر چنین نکرد، امام با این کسان به عنوان دشمن جنگی رفتار خواهد کرد.
البته ناگفته نماند که شرایط این کار در زمان‏ها و مکان‏های مختلف، متفاوت است، از این‏رو به ناچار باید گفت: امام در این مورد با توجه به شرایط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببیند، انجام خواهد داد و تصمیم مقتضی را اتخاذ خواهد کرد. والله العالم.
چهار: صاحب جواهر - به پیروی از علامه حلی در پاره‏ای از کتاب‏هایش‏می‏فرماید: «ان الواجب رد المهادنین الی مامنهم بعد ما انتقض عهدهم، اذا فرض صیرورتهم بین المسلمین; یعنی پس از آن که پیمان نقض گشت، در صورتی که صلح گزاران میان مسلمانان باشند، واجب است که آنان را به پناهگاه‏هایشان برسانند.» ظاهرا مقصودشان آن است که این حکم شامل جایی که نقض پیمان از سوی آنان و براثر خیانتشان بوده باشد هم می‏شود و حتی شامل شخص خیانتکار که بر اثر کردارش پیمان صلح شکسته شد، نیز می‏شود. شاید این که صاحب جواهر دلیلی بر این مطلب ذکر نکرده، گویای آن باشد که این حکم از نظر ایشان از واضحات است. لیکن علامه حلی; در این مورد، اولا قائل به تفصیل شده و گفته است کسانی که در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمی که مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد; مانند جاسوسی، پناه دادن دشمن، کشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنین کسانی را به مامن خودشان می‏رساند و اگر از آنان جرمی سر زده باشد ، مجازات می‏شوند. ثانیا بر ادعای خود استدلال نموده است که آن که بر مسلمانان وارد می‏شود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است وگرنه خیانتی از سوی مسلمانان خواهد بود.
به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن این مورد، در عنوان «امان‏» باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن کافران در صورت نقض پیمان با تمسک به آیه شریفه در باب امان «ثم ابلغه مامنه; آن‏گاه او را به پناهگاهش برسان‏» به جای خود است. و گرنه، حکم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خیانت، محل تأمل است.
زیرا کیفر خیانت دشمن به صلح تن داده، خیانت نامیده نمی‏شود. آری نسبت به کسانی که مشخصا دست به خیانت نزده و در آن مشارکت نداشته و از آن باخبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعید نیست که گفته شود وجوب رساندنشان به پناهگاهشان از مرتکزات ذهن متشرعی است هر چند دلیل لفظیی در خصوص آن وجود نداشته باشد.
البته با تصدیق این که این مورد، از مصادیق امان به‏شمار نمی‏رود چون این دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حکم با هم تفاوت دارند و این نکته با مراجعه به آن چه در تعریف هدنه و امان و وجوه تفاوت آن‏ها گفته‏ایم، آشکار می‏گردد.
لیکن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوی فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غیر میدان جنگ، می‏توان گفت که آن چه علامه حلی و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفته‏اند، درست است و این استنباط از مفاد ادله شرعی و مرتکز اهل شرع چندان دور نیست. برای دریافت مطلب و بحث مفصل‏تر به مستندات فتواهای فقها در باب شبهه امان و درباره حکم کسی که گروهی از کافران در قلعه او[محاصره] بودند و او صدایی شنید و پنداشت که امان می‏خواهند... و درباره مواردی دیگر از این قبیل، رجوع شود. افزون بر آن که این حکم به احتیاط در باب نفوس و دماء -که اختصاص به نفوس و دماء مسلمانان ندارد ـ و ما در پاره‏ای از مباحث گذشته خود بدان پرداخته‏ایم ‏ـ نزدیک‏تر است.
و لله الحمد اولاً و آخراً