رهبر انقلاب در دیدار گذشته‌ی خود با اعضای مجلس خبرگان رهبری، به ضرورت و حتمیت «تحقق کامل دین اسلام» اشاره کردند و در مقابل، نظریه‌ی «دین حداقلی» را نفی نمودند. ایشان بر این باورند که وظیفه‌‌ی ما به‌عنوان یک مسلمان، تلاش و مجاهدت در راستای تحقق «تمامیت اسلام» است و هرگز نباید به تلقی‌های محدود و اقلی از اسلام بسنده نمود. در این مطلب تلاش می‌شود در ابتدا دلایل قائلان به «اسلام حداقلی» بیان شده و سپس به نقد و بررسی آن‌ها پرداخته شود.
 
دلایل موافقان بینش حداقلی نسبت به دین
۱-۱. این بحث، با بحث دوگانه‌ی «دین دنیوی» (معاشی) و «دین اخروی» (معادی) مرتبط است. دین دنیوی، احکام فقهی و اخلاقی را لازم و کافی برای اداره‌ی جامعه و حل مشکلات آن می‌داند و حُسن معاد را تابع حُسن معاش و در طول آن قلمداد می‌کند. در مقابل، دین اخروی، آن‌ها را تکالیفی می‌بیند که مقصود اصلی از آن‌ها، تأمین «سعادت اخروی» است و دنیا را فقط به آن منظور و به‌منزله‌ی مقدمه‌ای بر آن و به‌قدر حاجت، سامان می‌دهد و بس. به عبارت دیگر، همه‌ی احکام را از جنس «عبادیات محض» تصور می‌کند. حال اگر دین را اخروی بدانیم، باید سامان دادن به بسیاری از حاجات فردی و اجتماعی را خود به‌عهده بگیریم و فرایض و احکام شرعی را برای آن انجام بدهیم که از نتیجه‌ی مختصر دنیوی (که همان آرام کردن محیط و رفع خصومات است) و نتایج عمده‌ی اخروی‌شان بهره‌مند شویم.

برای مثال، خمس دادن را تکلیفی بدانیم برای زدودن حب مال از دل، که در ضمن، گرهی از کار مستمندان می‌گشاید، نه از اصل برای تأمین بودجه و اعتباریات حکومت اسلامی. اگر رأی‌مان این باشد، نقش فقه را در حل معضلات اجتماعی به‌صورت قاطعی، اقلی کرده‌ایم. اما اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حل آن‌ها بدانیم، یعنی فقه را دنیوی کنیم، دیگر نمی‌توانیم قائل به مصالح خفیه و غیبی در احکام دین باشیم، بلکه باید کاملاً به پیامدها و گره‌گشایی‌های دنیوی آن نظر کنیم و هرجا احکام فقهی، نتیجه‌ی مطلوب را در حل مسائل در جوامع پیچیده‌ی امروز ندارند، آن‌ها را دگرگون کنیم.^۱ ممکن است گفته شود که فقه، «احکام ثانوی» هم دارد که از قواعدی همچون تزاحم اهم‌ومهم، نفی عسروحرج و... برمی‌خیزد. برای مثال، اگر برای تأمین بودجه‌ی حکومت، اخذ مالیات دیگری هم لازم باشد، آن هم واجب خواهد شد. در مقابل گفته می‌شود که در این صورت، فقه در واقع بدل به یک «مصلحت‌اندیشی عقلانی و بشری و عرفی» خواهد شد که هیچ تفاوتی با «نظامات حقوقی غیردینی» نخواهد داشت. به این ترتیب، برای «اکثری شدن»، دست از «دینی بودن» برخواهد داشت.^۲
 
۱-۲. درباره‌ی مناسبات «دین» و «علم» نیز همین حکم صادق است. دین برای تعلیم «علوم طبیعی» یا «علوم انسانی» نیامده و اگر هم بنا به فرض، در این قلمرو سخنی گفته باشد، «حداقلی» است. حتی کسانی هم که معتقدند پاره‌ای از احکام این علوم را می‌توان از متون دینی استخراج کرد، هرگز ادعا نکرده‌اند که دین، حداکثر ممکن را می‌آموزد. مبانی و روش و مسائل این علوم، چنان مستقل از دین تعریف می‌شوند که بهترین علت تمایز ماهوی آن‌ها از دین است و اگر ادیان برای آموختن این علوم آمده بودند، چرا در دامن آن‌ها یک عالم اقتصاد یا جامعه‌شناس یا روان‌شناس به معنی امروزین پرورده نشد و چرا بنیان‌گذاران این علوم، مبانی‌شان را از دل تعلیمات دینی استخراج نکردند؟ به‌علاوه، تعارض پاره‌ای از آموزه‌های این علوم با آموزه‌های دینی، خود گواه دیگری است بر تباین آن‌ها، نه اشتقاق یکی از دیگری. اگر هم در پاره‌ای از آیات یا روایات، اشاراتی به برخی از مسائل علوم طبیعی یا علوم انسانی شده است، کاملاً «بالعرض» و «حاشیه‌ای» است؛ یعنی جزء امور ذاتی و گوهری دین نیست و فقدان این قبیل اشارات و تعالیم، موجب نقصان دین نیست.^۳

۱-۳. حتی درباره‌ی «عقاید» (جهان‌بینی) از قبیل «توحید» و «معاد» نیز دین به‌صورت اقلی سخن گفته است. برای مثال، هیچ‌کس نمی‌تواند اثبات کند که دین درباره‌ی «ذات و صفات خداوند»، حداکثر ممکن را بیان کرده است. این همه نزاع و اختلافی که میان حکمای الهی درباره‌ی این قبیل مسائل شکل گرفته و پایان نیز نیافته است، به‌روشنی نشان می‌دهد که متون دینی، پاسخ‌گوی سؤالات آن‌ها نبوده است.^۴

۱-۴. از اهم بارهایی که نباید بر دوش دین نهاد، بار «حکومت دینیِ کامل» است. دین درباره‌ی حکومت، اگر حرفی دارد، حرف «اقلی» است، نه «اکثری». و حرف اقلی‌اش هم درباره‌ی «مشروعیت» است، نه «مدیریت» و تازه همان مشروعیت هم با مدیریت ارتباط وثیق دارد. در جامعه‌ی پیچیده‌ی کنونی، حکومت به بیش از «قواعد حقوقی» و ‌ «اخلاقی» محتاج است؛ یعنی «علوم انسانی» برای تدبیر جامعه ضرورت دارد، اما دین درباره‌ی علوم انسانی، اگر هم سخنی دارد، سخن «اقلی» است. از این‌رو، با «فقه اقلی» و «علم اقلی» نمی‌توان بار حکومتی موفق و کامل را بر دوش دین نهاد. حتی آن فقه اقلی و علم اقلی نیز در مقام ثبوت و نفس‌الامر است و در مقام اثبات و در دستان ما، از آن هم اندک‌تر و ناچیزتر است.^۵

۱-۵. دینی که می‌خواهد جاودان و خاتم باشد، راهی ندارد جز اینکه هسته و رشته‌ی مشترکی را که درخور همه‌ی آدمیان در همه‌ی ادوار و اعصار است، معرفی کند و از فروع و حواشی و شئون ویژه‌ی پاره‌ای از مواضع و مقاطع درگذرد، وگرنه چون جامه‌ای خواهد شد برای اندام یک جامعه و یک منطقه و یک دوره‌ی خاص و نه بیشتر. این گفته نیز دلالت بر حداقلی بودن دین دارد.^۶

۱-۶. از سوی دیگر، روایات اسلامی از آسیب جعل، تحریف و نابودی مصون نمانده‌اند. بسا روایات که گفته شده و به ما نرسیده است. از این‌رو، در متون دینی نقص‌های جدی افتاده و اینک به‌صورت ناقص و ناخالص به دست ما رسیده است. عرضیات قرآن هم می‌توانسته غیر از این باشد که اکنون هست و با طولانی شدن عمر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، حجم قرآن هم می‌توانست بسی افزون‌تر باشد و به این ترتیب، هدایت‌گری و ابهام‌زدایی و نکته‌آموزی‌اش بسی بیش از این باشد که اکنون هست. به‌علاوه، معرفت درک دینی هم در تزاید و تکامل و قبض‌وبسط است و آیندگان شاید این دین را بسی پیراسته‌تر و دقیق‌تر از ما فهم کنند. حال برای آنکه معتقد باشیم غرض خداوند از ارسال رُسل و انزال کتب برآمده، چاره‌ای نداریم جز اینکه بگوییم حداقل هدایت لازم برای مردمان، از میان همین زیادت‌ونقص‌ها، جعل‌ووضع‌ها، ذات‌وعرض‌ها و قبض‌وبسط‌ها به‌سلامت عبور کرده و به دست‌شان رسیده است، نه بیشتر. وگرنه پیداست که اگر دین، سالم‌تر و پُرمایه‌تر از اینکه اکنون هست، به دست ما می‌رسید، لاجرم هدایت‌مان کامل‌تر و اختلاف‌مان کمتر بود. پس هدایت دین، هدایت اقلی است که با تاریخش می‌سازد.^۷

۱-۷. از «اکمال دین» هم که در قرآن به آن اشاره شده است^۸ نمی‌توان بینش اکثری را نتیجه کرد. کسانی به‌خطا، «کمال دین» را به معنی «جامعیت دین» یا به معنای «کمال معرفت دینی» گرفته‌اند و یا بین «کمال اقلی» و «کمال اکثری» فرق ننهاده‌اند که هر سه خطاست. «کمال بودن» و «جامع بودن» با یکدیگر تفاوت دارند. «جامع بودن» یعنی دربرگیرنده‌ی همه‌چیز بودن، اما «کامل بودن» یعنی دین نسبت به هدف خود، چیزی کم ندارد. کمال دین را باید در نسبت با هدف خداوند از ارسال ادیان و کارکرد ویژه‌ی دین معنا کنیم. این برای آنچه آمده (یعنی «هدایت اقلی») کامل است و چنان نیست که نسبت به همه‌ی انتظارات ممکن ما، کامل باشد. پس دین (نه معرفت دینی) «کمال» دارد، نه «جامعیت» و کمالش هم «اقلی» است و نه «اکثری».^۹

۱-۸. حتی بسط ناشی از اجتهاد نیز اقلی بودن دین را تغییر نمی‌دهد، زیرا اجتهاد، ماهیت چیزی را دگرگون نمی‌سازد و اقلی بودن جزء ماهیت معارف و احکام دین است.^۱۰

نقد و ابطال نظریه‌ی بینش حداقلی نسبت به دین
۲-۱. برخلاف این نظر، مسیر منطقی برای یافتن قلمرو دین، مراجعه به خود «دین» است، نه گمانه‌زنی‌ها و حدسیات پیشینی.^۱۱ یک انسان مؤمن، به‌دنبال مشخص کردن انتظار خود از دین نیست، بلکه در پی آن است که ببیند دین از وی چه انتظاراتی دارد و در چه حوزه‌هایی از زندگی‌اش نظر داده است. انسان پس از آنکه به «حقانیت دین» پی برد و به آن «ایمان» آورد، در حدود و گستره‌ی احکام و معارف دینی، چون‌و‌چرا نمی‌کند، بلکه لازمه‌ی ایمان حقیقی آن است که «تسلیم» این احکام و معارف باشد و به آن‌ها گردن بنهد. در غیر این صورت، گرایش او به دین واقعی نیست و یا دست‌کم نمی‌توان آن را «ایمان» قلمداد کرد.
 
۲-۲. حال چنانچه تنها به قرآن کریم مراجعه کنیم، با حجم فراوانی از آیاتی روبه‌رو می‌شویم که درباره‌ی موضوعات مختلف اجتماعی است. روابط خانوادگی (ازدواج، مهریه، روابط زناشویی، حل اختلافات خانوادگی، طلاق، تربیت فرزند)، مناسبات اقتصادی (قرض، رهن، ارث، بیع) پیروی و اطاعت از اولی‌الامر، جنگ و صلح، حقوق مدنی، جزائی و بین‌المللی و... علاوه بر این، چندین برابر آیات قرآن، در احادیث نقل‌شده از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام نیز با همین قبیل مسائل روبه‌رو هستیم. بنابراین به‌طور قطع می‌توان گفت که احکام و معارف اسلامی، تنها به عبادیات و حوزه‌ی فردی اختصاص ندارد، بلکه حوزه‌ی اجتماعی را نیز دربرمی‌گیرد و هرگز چنین نیست که بسیاری از مسائل را به عرف واگذار کرده باشد.^۱۲ اسلام که در بسیاری از شئون زندگی سخن گفته و در هریک نیز احکام و قواعد متعددی را عرضه داشته، دین اقلی است یا اکثری!؟ علاوه بر این، آیا هیچ انسان عاقلی می‌تواند بپذیرد که چون برخی جزئیات زندگی دنیوی (از قبیل خوردن گوشت خوک و یا مشروبات الکلی) در شقاوت اخروی انسان مؤثر هستند، دین به آن‌ها پرداخته، اما امور اساسی و بسیار مهمی همچون نظامات سیاسی و اقتصادی جامعه، که تأثیر انکارناپذیری دارند، مورد غفلت دین قرار گرفته‌اند!؟^۱۳
 
مغالطه‌ی نظریه‌ی دین اقلی و اکثری در این نهفته است که برای پرسش انتظار انسان از دین، تنها دو صورت و گزینه معرفی می‌کند؛ یکی دین اکثری که به‌روشنی باطل است، زیرا با مراجعه به دین درمی‌یابیم که به‌عنوان مثال، درباره‌ی بسیاری از علوم طبیعی، سخنی نگفته است، و دیگری دین اقلی که چون تنها دو صورت و گزینه فراروی ماست، ناچار باید به صحت همین رویکرد (یعنی دین اقلی) اعتراف کنیم. حال آنکه برای این پرسش، حالت سومی نیز می‌توان فرض کرد که همین نیز صحیح است.^۱۴
 
۲-۳. تقسیم دین به «دین دنیوی» و «دین اخروی» نیز باطل و نوعی مغالطه است. اگرچه زندگی انسان به دو بخش «زندگی در دنیا» و «زندگی در آخرت» تقسیم می‌شود، اما معنی این واقعیت آن نیست که امور زندگی دنیوی انسان از امور زندگی اخروی او جداست، بلکه همین زندگی دنیوی است که چگونگی زندگی اخروی را تعیین می‌کند؛ چنان‌که روایات، دنیا را «عرصه‌ی عمل» و آخرت را «عرصه‌ی حساب همین اعمال دنیوی» معرفی می‌کند. بنابراین غرض از فرستادن دین به‌سوی انسان، «تنظیم زندگی دنیوی» اوست تا به سعادت اخروی دست یابد، نه چیز دیگر. بر مبنای معارف اسلامی، ما معتقدیم که انسان می‌تواند از همه‌ی زندگی دنیوی خویش در راستای سعادت اخروی‌اش بهره ببرد؛ به‌گونه‌ای که تمام اعمال و رفتارهایش برای زندگی دیگرش نافع افتد. به هر حال، مسلم است که انسان در آخرت، آنچه را که در همین دنیا کاشته، برداشت می‌کند؛ چراکه دنیا مزرعه‌ی آخرت است.^۱۵ برای مثال، در قرآن می‌خوانیم که اعمال ناصواب در زندگی دنیوی، شقاوت اخروی را به‌دنبال خواهد داشت: «إِنَّ الَّذِینَ یأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیصْلَوْنَ سَعِیرًا»^۱۶: در حقیقت کسانى که اموال یتیمان را به ستم مى‌خورند، جز این نیست که آتشى در شکم خود فرومى‌برند و به‌زودى در آتشى فروزان درآیند.
 
زندگی این جهان و زندگی آن جهان به یکدیگر «پیوسته» اند. این دو زندگی از یکدیگر «جدا» نیستند؛ بذر آن زندگی در این زندگی و به دست خود انسان کاشته می‌شود و سرنوشت آن زندگی در این زندگی به‌وسیله‌ی خود انسان تعیین می‌گردد. ایمان و اعتقاد مطابق با واقع، خلق‌وخوی انسانی و منزه از حسادت‌ها، مکرها، حقدها، کینه‌ها و غل‌وغش‌ها، و نیز اعمال صالح که در راستای تکامل فرد و جامعه صورت می‌گیرد همچون خدمت‌ها، اصلاح‌ها و... همه سازنده‌ی زندگی سعادت‌مندانه‌ی اخروی برای انسان هستند.
 
۲-۴. کارایی «عقل»، چه به‌لحاظ کشف مصالح فردی و چه به‌لحاظ کشف مصالح اجتماعی، تنگ‌‌دامنه است. در اینکه نیروی عقل برای «تدبیرهای جزئی و محدود زندگی» ضروری و مفید است، بحثی نیست، اما در دایره‌ی کلی و وسیع، این‌گونه نخواهد بود. انسان قادر نیست طرحی کلی برای همه‌ی مصالح زندگی شخصی خود، که همه را دربربگیرد و منطبق بر همه‌ی مصالح زندگی او باشد، بریزد. اگرچه برخی مدعی خودکفایی انسان به‌واسطه‌ی برخورداری از عقل شده‌اند، اما حتی مفهوم «سعادت» نیز در ادبیات آن‌ها مبهم و مناقشه‌برانگیز باقی مانده، زیرا همچنان خود «انسان» و استعدادهایش ناشناخته باقی مانده است. بالاتر اینکه انسان موجودی اجتماعی است و در «زندگی اجتماعی»، هزاران مسئله و معضله رخ می‌دهد که محتاج گره‌گشایی و علاج است تا سعادت جمعی حاصل آید. اگر مسئله‌ی «حیات ابدی» و جاودانگی روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به جهان دیگر را به این پیچیدگی‌ها و تنگناها اضافه کنیم، مسئله بسی مشکل‌تر می‌شود. این‌ است که عقل انسان متواضعانه اعتراف می‌کند که سخت محتاج هدایت و دست‌گیری بیرونی است؛ یعنی نیاز به یک طرح جامع و کلی و هماهنگ که کمال و سعادت انسان را به‌دنبال داشته که خطوط اصلی و روش‌ها، بایدها و نبایدها، خوب‌ها و بدها، هدف‌ها و وسیله‌ها و... را مشخص کرده باشد. دستگاه خلقت، این بزرگ‌ترین نیاز را مهمل ننهاده و از افقی فراتر از عقل انسان، یعنی افق «وحی»، آن را برآورده ساخته است. به‌راستی نظام آفرینش، که نیازهای کوچک و غیرضروری را برآورده ساخته، چگونه ممکن است از ضروری‌ترین نیازهای انسان غفلت کرده باشد!؟^۱۷
 
۲-۵. لازمه‌ی اینکه بتوان درباره‌ی رشته‌های مختلف علوم انسانی، از معارف و حقایق اسلامی بهره گرفت و «علوم انسانی اسلامی» تأسیس کرد، این نیست که قرآن در قالب کتابی مرتبط با این رشته‌ها باشد و یا تمام مسئله‌های این رشته‌ها را بیان کرده باشد. به عبارت دیگر، چنین نیست که دین باید در حوزه‌ی علوم انسانی، اکثری باشد تا ایجاد «علوم انسانی اسلامی» موجه گردد و چون نیست، پس نباید از «علوم انسانی اسلامی» سخن گفت. نه چنین است که اسلام درباره‌ی علوم انسانی سخنی نگفته باشد و نه چنین است که معارف و تعالیم اسلامی در این‌باره، اندک و اقلی باشد. شهید مطهری می‌نویسد اسلام، «مکتب» هیچ‌یک از رشته‌های علوم انسانی نیست و در قرآن کریم، هیچ‌یک از مسئله‌های این رشته‌ها با «زبان معمول» و «اصطلاحات» شان بیان نشده؛ همچنان‌که هیچ مسئله‌ی دیگر فقهی، اخلاقی یا فلسفی هم با زبان و مفاهیم و تفسیربندی‌های رایج این علوم، در آن مطرح نشده است، اما با این حال، «مسئله‌های زیادی» از آن علوم، به‌صورت کامل قابل «استنباط» و «استخراج» از قرآن کریم است.^۱۸ در این عبارات، مطهری علاوه بر اینکه «علوم انسانی اسلامی» را مقوله‌ای «ممکن» قلمداد کرده، معتقد است که میان «اسلام» و «علوم انسانی» ارتباط و اتصال برقرار است و این ارتباط و اتصال، «اقلی» و «ناچیز» نیست، زیرا می‌توان از قرآن، «مسئله‌های زیادی» که در علوم انسانی مطرح هستند را استنباط و استخراج نمود. چنانچه این قبیل مسئله‌های مرتبط، «اندک» و «معدود» بودند، شاید تأسیس «علوم انسانی اسلامی» ناممکن یا بسیار دور از دسترس بود، اما «کثرت» و «تعدد» مسئله‌های انسانی بیان‌شده در قرآن، نشان می‌دهد که اسلام در قلمرو علوم انسانی، اگر هم «اکثری» نباشد، به‌طور قطع، «اقلی» نیست.
 
۲-۶. از طرف دیگر، اسلام برای «احتیاجات ثابت و دائم»، «قوانین ثابت» در نظر گرفته و برای اوضاع‌واحوال متغیر وی، حالت متغیری را لحاظ کرده است؛ از این راه که این «اوضاع متغیر» را با «اصول ثابت» مربوط نموده است، زیرا آن اصول ثابت در هر وضع جدید و متغیری، «قانون فرعی خاص و متناسبی» تولید می‌کند. به‌عنوان مثال، اینکه در روایات توصیه به یادگیری «اسب‌سواری» و «تیراندازی» شده، ناشی از اصل و هدف «برخورداری از قدرت در مقابل دشمن» است و روشن است که اسب‌سواری و تیراندازی، اصالت ندارند و متغیر هستند. مثالی دیگر اینکه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرموده است که «طلب علم» بر مسلمان واجب است. تحصیل علم نیز در دو مورد واجب است: یکی در موردی که تحصیل ایمان به علم بستگی دارد و دیگری در موردی است که انجام یک وظیفه‌ی دینی به آن پیوند خورده است. اینجاست که تحصیل علوم، از نظر وجوب و عدم وجوب، براساس «مقتضیات زمان» متفاوت می‌شود، اما آنچه اصالت دارد و ثابت است تحقق اصل لزوم حفظ حیثیت و عزت و استقلال جامعه‌ی اسلامی است (که در این شرایط اجتماعی، جز با تحصیل پاره‌ای از علوم، حاصل نمی‌شود).^۱۹
 
۲-۷. شهید مطهری یکی از خصوصیات و امتیازات اسلام نسبت به ادیان دیگر را «همه‌جانبگی» تعالیم و معارف آن معرفی می‌کند و می‌نویسد از جمله ویژگی‌های صورت کامل و جامع دین خود نسبت به صورت‌های ابتدایی، «جامعیت» و «همه‌جانبگی» آن است. علاوه بر این، منابع چهارگانه‌ی اسلامی (کتاب، سنت، عقل^۲۰ و اجماع) کافی است که علمای امت، نظر اسلام را درباره‌ی هر موضوعی کشف کنند. از این‌رو، علمای اسلام هیچ موضوعی را به‌عنوان اینکه «بلاتکلیف» است، تلقی نمی‌کنند. این کشف، «اجتهاد» نام دارد. در واقع «کلیات اسلامی» به‌گونه‌ای تنظیم شده که اجتهادپذیر است. اجتهاد یعنی کشف و تطبیق اصول کلی و ثابت بر مدار جزئی و متغیر.^۲۱ آنچه در گذشته، انبیا انجام می‌دادند که برنامه‌ی مخصوصی برای یک جامعه‌ی خاص از سوی خداوند می‌آوردند، در دوره‌ی اسلام، علما و رهبران امت باید انجام بدهند. با این تفاوت که علما و مصلحین با استفاده از منابع پایان‌ناپذیر وحی اسلامی، برنامه‌های خاصی تنظیم می‌کنند و آن‌ها را به اجرا می‌گذارند،^۲۲ زیرا انسان به‌حدی از رشد فکری و عقلی دست یافته که بتواند این وظیفه را برعهده بگیرد.^۲۳
 
در این عبارات، شهید مطهری با صراحت کامل، صفت «جامعیت» را به دین اسلام نسبت می‌دهد و اسلام را «صورت جامع دین الهی» معرفی می‌کند. «جامعیت» اسلام در اینجا به این معنی است که اسلام درباره‌ی موضوعات و مسئله‌های مختلف زندگی انسان، از راهنمایی و هدایت او دریغ نکرده است و اگر هم در مواردی (خواه اندک و خواه زیاد) به بیان «اصول و قواعد کلی» بسنده کرده، راه «اجتهاد» در زمینه‌ی جزئیات متغیر را گشوده است و این محصول این اجتهادات را (هرچند «عقل» در آن مدخلیت داشته باشد) «عرفی» و «سکولار» قلمداد نکرده، بلکه جزء «حوزه‌ی دین» انگاشته و انسان مسلمان به‌عنوان التزام و تقید به «دین»، مکلف به تبعیت از «فرآورده‌های اجتهادی» است. بنابراین تعالیم و معارف اسلام مشتمل بر دو دسته‌ی «کلیات» و «جزئیات» است، اما «کلیات اسلامی» نیز با عمل «اجتهاد» (که توسط علمای امت انجام می‌شود) قابل تبدیل به «جزئیات» است. به این ترتیب، دین اسلام به دینی «فراگیر» و «جامع» تبدیل می‌شود.
 
پی‌نوشت‌ها:
۱. عبدالکریم سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، تهران: صراط، ۱۳۸۵، ص ۹۰-۸۹.
۲. همان، ص ۹۳-۹۲.
۳. همان، ص ۹۶-۹۴.
۴. همان، ص ۱۰۲-۱۰۱.
۵. همان، ص ۱۱۲-۱۱۱.
۶. همان، ص ۱۰۶.
۷. همان، ص ۱۰۷-۱۰۶.
۸. مائده، ۳.
۹. همان، ص ۱۰۹-۱۰۷.
۱۰. همان، ص ۱۰۹.
۱۱. محمدتقی مصباح‌یزدی، نگاهی گذرا به نظریه‌ی ولایت‌فقیه، قم، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱، ص ۳۳-۳۲.
۱۲. همان، ص ۳۶-۳۳. برای مطالعه‌ی گستردگی موضوعاتی که قرآن کریم به آن‌ها پرداخته، نگاه کنید به: مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (۳): وحی و نبوت، ص ۹۰-۸۸.
۱۳. همان، ص ۴۹.
۱۴. همان، ص ۴۶-۴۵.
۱۵. همان، ص ۴۳-۴۲.
۱۶. نساء، ۱۰.
۱۷. مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (۱): انسان و ایمان، ص ۵۵-۵۱.
۱۸. مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (۵): جامعه و تاریخ، ص ۱۳.
۱۹. مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص ۸۵-۸۹.
۲۰. عقل در فقه اسلامی هم می‌تواند خود کشف‌کننده‌ی یک قانون باشد و هم می‌تواند قانونی را تقیید و محدود کند و یا آن را تعمیم بدهد و هم می‌تواند در استنباط از سایر منابع، به کار آید. (مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص ۸۳)
۲۱. مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (۳): وحی و نبوت، ص ۱۱۴.
۲۲. مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص ۳۲-۳۱.
۲۳. همان، ص ۵۴.

 
منابع:
قرآن کریم.
مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (۱): انسان و ایمان.
_________، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (۳): وحی و نبوت.
_________، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (۵): جامعه و تاریخ.
_________، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (۶): زندگی جاوید یا حیات اخروی.
_________، ختم نبوت.
محمدتقی مصباح‌یزدی، نگاهی گذرا به نظریه‌ی ولایت‌فقیه، قم، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران، صراط.
___________، بسط تجربه‌ی نبوی، تهران، صراط.