97/ 9/ 26

صفحه اصلی

اخبار

بيانات

پيام‌ها و نامه‌ها

احکام واستفتائات

دروس

دیدگاه‌ها

آثار و کتب

خاطرات و حکايات

صوت و تصوير

ویژه نامه

زندگی نامه

امام خمينی

» جستجوی پيشرفته

 

خارج فقه (كتاب الجهاد)

۞ كاوشى در حكم فقهى صابئان
ديدگاه فقيهان
جمعبندي ديدگاهها
تحقيق مسئله
  مسئله اول-مراد از كتابى
مسئله دوم
مسئله سوم
مسئله چهارم
مقتضاي اصل عملي
محور دوم مسئله
۞ مهادنه(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)
مقدمه
حكم هدنه
لزوم مصلحت
لزوم تعيين مدت
ذكر شروط در عقد هدنه
ديگر احكام هدنه

 كاوشى در حكم فقهى صابئان

ديدگاه فقيهان
1. شيخ مفيد گويد:
"و قد اختلف فقهاء العامه فى الصابئين و من ضارعهم فى الكفر سوى من ذكرناه من الثلاثة الاصناف، فقال مالك بن انس و الاوزاعى: كل دين بعد دين الاسلام سوى اليهوديه و النصرانيه فهو مجوسية و حكم اهله حكم المجوس."
فقيهان اهل سنت در مورد صابئان و همانندان ايشان در كفر، هم‏انديش نيستند - البته در غير سه گروه مسيحيان، يهوديان و زردشتيان - مالك بن انس و اوزاعى گويند: هر آيين بجز آيين مسلمانى - و غير از يهوديگرى و نصرانيگرى - مجوسى بشمار آيد و پيروان آن در حكم مجوسى هستند. شيخ مفيد، در همسانى اين گروهها با مجوسيان، به يادكرد ديگر سخنان فقيهان اهل سنت مى‏پردازد و سپس اظهار مى‏دارد:
"فاما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد عنه فى احكامهم."
ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده [مسيحيان، يهوديان، زردشتيان] پا فراتر نمى‏نهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه، فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره آنان وارد شده، به توقيف: [پاسداشت مرز موضوعات] فرمان داريم.
سپس شيخ مفيد، سخن فقيهان ياد شده را در همسانى حكم فقهى صابئان با مجوسيان، بعيد مى‏شمرد و چنين مى‏گويد:
"فلو خلينا و القياس لكانت المانويه و المزدقيه و الديصانيه عندى بالمجوسيه اولى من الصابئين لانهم يذهبون فى اصولهم مذاهب تقارب المجوسيه و تكاد تختلط بها."
اگر ما به "قياس‏" هم وانهاده شويم، در ديدگاه من مانويان، مزدكيان و ديصائيان به مجوسيان نزديكترند تا صابئان. زيرا در باورهاى بنيادين، گروههاى نخست به مجوسيان نزديكترند و چه بسا درهم مى‏آميزند.
شيخ مفيد، در ادامه نوشتار، از برخى كيشهاى مهجور ياد مى‏كند و نزديكى آن را با مسيحيت و يا باورهاى مشركان عرب باز مى‏گويد و سپس مى‏نويسد:
"فاما الصابئون فمنفردون بمذاهبهم ممن عددناه لان جمهورهم يوحد الصانع فى الازل و منهم من يجعل معه هيولى فى القدم، صنع منها العالم فكانت عندهم الاصل و يعتقدون فى الفلك و ما فيه الحياة و النطق و انه المدبر لما فى هذا العالم و الدال عليه و عظموا الكواكب و عبدوها من دون الله عز و جل و سماها بعضهم ملائكه و جعلها بعضهم آلهة و بنوالها بيوتا للعبادات و هولاء على طريق القياس الى مشركى العرب و عباد الاوثان اقرب من المجوس لانهم وجهوا عبادتهم الى غيرالله سبحانه فى التحقيق و على القصد و الضمير و سموا من عداه من خلقه باسمائه جل عما يقول المبطلون."
اما صابئين در آيين خود، از شمار مذاهب ياد شده متمايزند زيرا بيشتر ايشان به توحيد ازلى آفريدگار جهان معتقدند. اما برخى از آنان، "هيولى‏" [= ماده نخستين] را چونان خداوند، قديم مى‏دانند و جهان را پديد آمده از آن مى‏شمرند و در نزد ايشان، هيولى مبدا نخست جهان است. ايشان معتقدند كه فلك و موجودات آن، از حيات و توانايى نطق برخوردارند و اينكه فلك، تدبير و راهنمايى گيتى را بر عهده دارد. هم چنين ايشان، ستارگان را بزرگ مى‏دارند و آن را پرستش مى‏كنند. برخى از آنان، ستارگان را فرشتگان و برخى خدايگان مى‏دانند و براى آنان، معابدى بنا مى‏نهند. از اين رو، صابئان به مشركان عرب و پرستشگران بت، نزديكترند تا به مجوسيان زيرا ايشان غير خداوند را پرستش مى‏كنند. هم در درون و هم در رفتار برون و آفريده خداوند را به نامها و صفات ويژه او مى‏ستايند و براستى خداوند از آنچه ياوه‏گويان مى‏گويند، فراتر است.
شيخ مفيد، در اين بررسى شيوه‏ى يك فقيه متكلم را پيمود و سخن مخالفان ناهم انديشان را در اينكه "صابئى‏" از ذميّان است، به نقد سپرد و آن را با خدشه در همگونى مقيس [= صابئى] و مقيس عليه [= مجوسى] باطل ساخت.
سخن ايشان، بسيار نيك و استوار است، اما بدان شرط كه باورهايى را كه به "صابئان‏" نسبت داد، براستى عقايد پذيرفته ايشان باشد و همان بنياد آيين و كيش آنان را سازمان بخشد. در اين زمينه در ادامه گفتار سخن خواهيم گفت.
2. شيخ طوسى، در "الخلاف‏" گويد:
"الصابئه لايؤخذ منهم الجزيه و لايقرون على دينهم و به قال ابوسعيد الاصطخرى و قال باقى الفقها: انه يؤخذ منهم الجزيه، دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و ايضا: قوله تعالى: فاقتلوا المشركين و "فاذا لقيتم الذين كفروا" و لم يامر باخذ الجزيه منهم و ايضا قوله تعالى: "قاتلوا الذين لايؤمنون‏" فشرط فى اخذ الجزيه ان يكونوا من اهل الكتاب و هؤلاء ليسوا من اهل الكتاب."
از صابئان، جزيه گرفته نمى‏شود و آنان در آيين خويش، آزاد وانهاده نمى‏شوند. [از فقيهان اهل سنت] ابوسعيد اصطخرى، با اين ديدگاه همراى است. اما ديگر فقيهان آنان گويند: از ايشان جزيه گرفته مى‏شود.
دليل ما، اجماع اماميان و روايات ايشان است. هم چنين خداوند گويد: مشركان را بكشيد... و نيز گويد: بهنگام برخورد با كافران... در اين آيات، به جزيه فرمان نداده است. هم چنين خداوند فرمود: با كسانى كه ايمان ندارند، كارزار كنيد.
.. بنابراين، خداوند در جزيه، قيد "اهل كتاب‏" را قرارداد و صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.
استدلال شيخ طوسى به دو آيه نخست و سپس افزودن اين نكته كه خداوند به گرفتن جزيه از ايشان فرمان نداد، بنيادسازى قاعده‏اى فراگير در برخورد با كافران است و خلاصه آن چنين است: رهاورد دو آيه اين است كه با كافران بايد جنگيد مگر آنانكه به اخذ جزيه از آنان، فرمان داده شده باشد و درباره صابئان، چنان دستورى نيامده است.
و اما استناد ايشان به آيه‏ى جزيه، بر دو مقدمه استوار است:
نكته‏ى نخست: از آيه استفاده مى‏شود كه از غير اهل كتاب نمى‏توان جزيه گرفت. اين مقدمه را از آيه، هر چند به انضمام روايت عبدالكريم هاشمى، مى‏توان استفاده كرد.
نكته دوم: صابئان در شمار "اهل كتاب‏" نيستند يا دست كم اين نكته، ثابت نيست. در مورد نكته اخير، در ادامه‏ى سخن، ديدگاه خويش را خواهيم گفت.
3. طيربسى، در تفسير آيه‏ى "ان الذين آمنوا... و الصابئين‏" پس از ياد كرد سخنان فقيهان و لغت‏شناسان درباره معناى "صابئين‏" و باورهاى ايشان گويد:
"و الفقهاء باجمعهم يجيزون اخذ الجزية منهم و عندنا لايجوز ذلك لانهم ليسوا باهل كتاب."
تمامى فقيهان اهل سنت، گرفتن جزيه از ايشان را روا مى‏دانند. اما فقيهان اماميه، جائز نمى‏شمرند زيرا صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.
استدلال طبرسى، همگون با گفتار شيخ طوسى در "الخلاف‏" است [كه پيشتر ياد شد].
4. على بن ابراهيم، در تفسير خويش در آيه‏ى: "ان الذين آمنوا والذين هادوا...."گويد:
"الصابئون قوم لامجوس و لايهود و لانصارى و لامسلمون و هم يعبدون الكواكب والنجوم."
صائبان، گروهى هستند كه نه مجوسى و نه يهودى و نه نصرانى و نه مسلمان هستند ايشان، ستاره پرستند.
5. صاحب جواهر، پس از يادكرد ديدگاه "ابن جنيد" در اينكه از "صابئان‏" جزيه مى‏توان گرفت، مى‏گويد:
"و لاباس به ان كانوا من احدى الفرق الثلاث."
اگر ايشان در زمره‏ى يكى از گروههاى سه گانه [= مسيحيان، يهوديان، مجوسيان] باشند، اين ديدگاه پذيرفتنى است.
صاحب جواهر، در ادامه‏ى سخن به يادكرد سخنانى مى‏پردازد كه صابئان را در شمار فرقه‏هاى يادشده قرار داده ‏اند. هر چند در آن گفته‏ها ناهمسازيهائى وجود دارد.
سپس، اظهار داشته‏اند: "و حينئذ يتجه قبول الجزيه منهم."
بنابراين، پذيرش جزيه از صابئان شايسته مى‏نمايد.
پس از آن، سخنان كسانى را يادآور شده‏اند كه صابئان را به پرستش ستارگان و... متهم ساخته‏اند و سپس افزوده ‏اند: "و عليه يتجه عدم قبولها منهم."
بنابراين سخنان، نپذيرفتن جزيه از ايشان موجه مى‏نمايد.
اما ظاهر سخن ابن جنيد، كه در كتاب "المختلف‏" علامه حلى ياد شده است; آن است كه صابئان را در پذيرش جزيه، گروهى مستقل از گروههاى سه گانه يادشده قرار داده و نه زير مجموعه‏ى ايشان، و اصولا همين، بايستى مراد سخن كسانى باشد كه پذيرش جزيه از صابئين را باور دارند، وگرنه در پذيرش جزيه از كيشهاى سه گانه، مخالفت وناهم‏انديشى ميان دو فقيه، رخ نداده است!

جمع بندي ديدگاهها
1. در اين مساله، فقيهان ما اجماع ندارند زيرا اول آن كه ابن جنيد با ديدگاههاى ياد شده، مخالف است و در تحقق اجماع، راى او دخالت دارد و ثانيا: فتواى دانشوران در نگرفتن جزيه از صابئان، برخاسته از موضوع‏شناسى ايشان درباره صابئين است ـ اين كه آنان، در زمره اهل كتاب نيستند و در كلام شيخ مفيد، قمى، طبرسى تا صاحب جواهر با اين برداشت آشنا شديد ـ و چنين موردى، با "اجماع حجت‏" كه از حكم الهى درباره موضوع مشخص و معلوم حكايت مى‏كند، فاصله‏اى بس دراز دارد.
2. موضوع اين مساله، از سوى فقيهان پيشين تحرير و تنقيح نشده است نه از راه تفحص و پيگيرى حالات منتسبان به اين فرقه و شنيدن باورهايشان، و يا فهميدن ديدگاههايشان از طريق كتابها و نوشته‏هاى خود آنان; و نه از راه مقايسه آنچه كه درباره ايشان گفته‏اند، به گونه‏اى كه اعتماد در شناخت اين فرقه پديد آيد. فرقه‏اى كه نام آن سه بار در قرآن مجيد ياد شده است.
بلى! گاه در برخى از نوشته‏هاى "ملل و نحل‏"، پرتوى بر گوشه‏اى از باورها، و بخشى از تاريخ آنان، افكنده شده است. هر چند اين اندازه، در شناخت موضوع له براى مصونيت كافران ياد شده و نيز گرفتن و يا نگرفتن جزيه از آنان، كفايت نمى‏كند.
شايد رويگردانى فقيهان از شناخت كامل موضوع، بدان جهت بوده است كه آنان با حكم فقهى "صابئين‏" چندان درگير نبوده‏اند. بويژه آنكه فقيهان بزرگوار ما، از داورى ميان مردمان و حكومت به دور بوده‏اند و به گرفتن جزيه از كافر و يا جنگ با كافران مبتلا نبوده‏اند، نه در صحنه عمل و نه در جايگاه فتوا و ابراز احكام.

 تحقيق مسئله
پس از شناخت نبود اجماع قابل اعتماد در بحث، بايستى به تنقيح پرسش پرداخت. از يكسو بايستى ادله‏ى لفظى را كاوش كرد ـ چه عمومات و چه اطلاقات ـ شايد بتوان از آن قاعده‏اى استنباط كرد كه فراگير مورد سخن باشد و يا در فرض نبود دليل اجتهادى، مقتضاى اصول عملى را در آن جست و جو كرد.
از سوى ديگر: تحقيق پرسش نيازمند كاوشى افزون براى شناخت موضوع و پرتوافكنى بر زاويه‏هاى پنهان آن است.
بنا بر اين، بحث در دو سويه است:
الف) سويه‏ى نخست آن، چهار پرسش كبروى را در بردارد:
1. مراد از كتاب در احكام جزيه چيست؟ آيا كتابهاى آسمانى ويژه‏اى مراد است؟ و يا هر كتاب آسمانى كه شريعت آور بوده است؟ يا هر كتاب آسمانى - چه شريعت‏آور و چه غير آن؟
2. اگر در كتابى بودن صابئين، ترديد باشد، آيا مى‏توان آنان را در زمره كسانى دانست كه شبهه كتابى بودن را دارند و احكام ايشان را در مورد آنان، جارى دانست؟
3. اگر در توحيد و شرك ايشان ترديد باشد، آيا مى‏توان به دعاوى خودشان در اين مورد، تمسك جست؟ و آيا سخن آنان در مورد خود و باورهايشان، براى ديگران حجت است؟
4. اگر ترديد در مورد ايشان برطرف نشد، قاعده چه اقتضايى را دارد؟ آيا در اين مورد اصل لفظى و يا عملى هست كه بتوان به آن استناد جست؟
ب) سويه‏ى دوم، در بردارنده پرسشهاى صغروى هست و پرتوفكن بر جهات گوناگون موضوع است. اين پرسشها، عبارتند از:
1. آيا دليلى بر كتابى بودن صابئان وجود دارد؟
2. آيا آنان، از فرقه‏هاى آيينهاى سه گانه‏اند؟ (يهوديان، نصرانيان، مجوسيان)
3. آيا باورهاى منتسب به آنان، گمان الهى بودن آيين ايشان را بر مى‏بندد؟
4. آيا نام ايشان [واژه‏ى صابئان] به گونه‏اى است كه با آسمانى بودن آيين‏شان، ناهمساز است؟
 

 تحقيق در مسئله اول
مراد از كتابى در آيه جزيه
مشهور آنست كه مراد از "الكتاب‏" در آيات قرآن، و از جمله در آيه جزيه، تورات و انجيل است.
صاحب جواهر گويد: "ان المنساق من الكتاب فى القرآن العظيم هو التوراة و الانجيل."
از واژه‏ى "الكتاب‏" در قرآن مجيد، تورات و انجيل تبادر مى‏كند.
سپس، از علامه حلى در "المنتهى‏" ادعاى اجماع را ياد مى‏كند كه الف و لام در "الكتاب‏" در آيه جزيه، براى عهد است و اشاره به تورات و انجيل.
نقد و بررسى: ما پيشتر به گونه‏اى تفصيلى ناروايى اين سخن را اثبات كرديم و خلاصه‏ى آن چنين است:
هر چند عنوان "اهل الكتاب‏" در قرآن كريم، بعيد نيست كه مراد از آن يهود و نصارى باشند ـ و چه بسا كاوش و تامل هم چنان نتيجه دهد ـ اما عنوان "الكتاب‏" در آيات قرآنى. اگر در چنان همايش و تركيب قرار نگيرد و قرينه‏اى تعيين كننده هم در كار نباشد، نه تورات و انجيل و نه كتاب ديگر از كتابهاى پيامبران پيشين را نمى‏رساند. بلكه هر چه را از ملكوت بر پيامبرى از پيامبران الهى وحى شده باشد، مراد از آن خواهد بود. بدون آنكه ويژه و يا اشاره به كتاب خاص باشد. اين نكته، چيزى است كه كاوش و تامل در آيات گوناگون، گواه آن است.
بنا بر اين، "الكتاب‏" در آيه‏ى جزيه، فراگيرتر از تورات و انجيل است و گواهى بر تقييد به آن دو، وجود ندارد بلكه شايد بتوان گفت كه محدود به آن دو نيست زيرا به اجماع امت اسلامى و نيز رواياتيكه مجوس را داراى كتاب معرفى مى‏كند، واژه‏ى "الكتاب‏"، كتاب مجوسيان را هم فرا مى‏گيرد.
هم چنين روشن مى‏شود كه دليلى بر تقييد "الكتاب‏" به كتابهاى آسمانى كه دين جديد ابلاغ كرده‏اند، نداريم زيرا كتاب مجوسيان در زمره اديان شريعت‏آور، و پيامبر ايشان در شمار پيامبران اولوالعزم، نبود. بنا بر اين، اطلاق "الكتاب‏" هر كتاب آسمانى را در بر خواهد گرفت.
توضيح افزونتر: مراد از "الكتاب‏" در يادكرد پيامبران و اديان الهى، همان مرز جداساز فكرى، اعتقادى و عملى ميان ايمان و كفر است. كتاب الهى همانست كه انسانها و تجمعات انسانى را از اسارت آيينهاى بشرى و خودساخته مانند پرستش بتان و خدايگان خيالى، آزاد مى‏كند و آنان را به سوى آيين الهى
فرا مى‏خواند. بنا بر اين، كتاب همان صحيفه خداوندى است كه شناخت‏خداوند و حقايقى را كه كتابهاى آسمانى عهده‏دار توضيح و تبيين آن شده‏اند، در بر دارد. معارفى كه نقطه‏ى مقابل الحاد، شرك و بت‏پرستى است. و اين نكته، محتوايى عمومى در تمامى كتابهاى آسمانى است.
خداوند فرمود: "ومنهم اميون لايعلمون الكتاب..."  "و قل للذين اوتوا الكتاب والاميين ءاسلتم..."
در اين آيات، "الكتاب‏" در مقابل "امى بودن‏" قرار داده شده است كه همان پرستش بت باشد.
و خداوند فرمود:  "ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب ولا المشركين..."
در اين آيه، "الكتاب‏" در مقابل شرك قرار گرفته است.
و خداوند فرمود: "كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين. .."
در اين آيه، خداوند "كتاب‏" را مشخصه‏ى نبوت و مرجع دين‏باوران در اختلافاتشان، دانسته است و روشن مى‏نمايد كه اين ويژگى، توصيفى فراگير براى كتابهاى الهى است.
نتيجه: آيه اخير و ديگر آيات، نشانگر آنست كه "كتاب‏" در اصطلاح‏شناسى قرآنى، چيزى است كه خداوند بر پيامبرانش فرو مى‏فرستد تا مردم را به هدايت رهنمون سازد و در اختلافات ايشان، داورى كند و آنان را از تاريكيهاى كفر، شرك و الحاد برهاند. از اين رو، چرا "الكتاب‏" در آيه‏ى جزيه به همين معنا نباشد؟ چه دليلى بر آنست كه "الكتاب‏" در آيه‏ى جزيه در معناى اخص [مسيحيان، يهوديان و مجوسيان] به كار رفته است؟
شاهد بر تعميم معناى "الكتاب‏" در آيه‏ى جزيه، روايت واسطى است:
"قال: سئل ابوعبدالله "عليه السلام‏" عن المجوس اكان لهم نبى؟ فقال: نعم، اما بلغك كتاب رسول الله(ص) الى اهل مكه: اسلموا والا نابذتكم بحرب. فكتبوا الى النبى(ص): خذ منا الجزيه و دعنا على عبادة الاوثان، فكتب اليهم النبى(ص) انى لست آخذ الجزيه الا من اهل الكتاب. فكتبوا اليه يريدون تكذيبه: زعمت انك لاتاخذ الجزيه الا من اهل الكتاب ثم اخذت الجزيه من مجوس هجر، فكتب اليهم رسول الله(ص): "ان المجوس كان لهم نبى فقتلوه و كتاب احرقوه، اتاهم نبيهم بكتابهم فى اثنى عشر الف جلد ثور."
از امام صادق(ع) پرسش شد كه آيا مجوسيان، پيامبر داشتند؟ فرمود: بلى. آيا اين رخداد، به شما نرسيده است كه پيامبر(ص) به مكيان نامه نگاشت: "اسلام آوريد و گرنه اعلان جهاد خواهم داد." آنان پاسخ دادند: از ما جزيه‏گير و ما را در پرستش بتان واگذار. پيامبر، نامه‏اى ديگر نگاشت كه: من از غير اهل كتاب، جزيه نمى‏گيرم. مكيان، براى دروغ وانمودن سخن وى، نوشتند: گفته‏اى كه از غير اهل كتاب جزيه نمى‏گيرى. با آنكه از مجوسيان هجر جزيه گرفته‏اى؟!
پيامبر(ص) در پاسخ نوشت: مجوسيان، پيامبرى داشتند كه او را كشتند و كتاب او را آتش زدند. پيامبرشان، در 12 هزار پوست گاو نر، كتاب آسمانى‏اش را براى ايشان آورد.
بنا بر اين، با توجه به استعمال "الكتاب‏" در حديث در مورد كتاب مجوسيان، و نيز به كار رفتن "اهل كتاب‏" در مورد خود ايشان، هيچ زمينه‏اى براى مختص دانستن "الكتاب‏" و "اهل الكتاب‏" به تورات و انجيل و پيروان آن دو، باقى نمى‏گذارد.
مشابه روايت‏ياد شده، مرسله صدوق از پيامبر(ص) و روايت اصبغ بن نباته از امام على(ع) است. و با توجه به پذيرش مضمون آن از سوى فقيهان شيعه - بويژه در مورد مجوس ـ ضعف سندى اين روايات، مضر نخواهد بود. علاوه آنكه روايات شايان اعتماد، وجود دارد كه در آن صراحتا گفته شده است كه مجوسيان در شمار اهل كتابند. از آن جمله، معتبره سماعه است:
"عن ابى عبدالله(ع) قال: بعث النبى(ص) خالد بن الوليد الى البحرين (الى ان قال) فكتب اليه رسول الله(ص): ان ديتهم مثل دية اليهود و النصارى و قال: انهم اهل الكتاب."
امام صادق(ع) فرمود: پيامبر(ص)، خالد بن وليد را به بحرين فرستاد [تا آن جا كه فرمود] پيامبر(ص) به او نوشت:
ديه‏ى ايشان همانند ديه يهوديان و مسيحيان است. و فرمود: آنان، اهل كتاب هستند. و از آن جمله روايات موثقه زراره است:
"سالته عن المجوس ما حدهم؟ فقال: هم من اهل الكتاب و مجراهم مجرى اليهود و النصارى فى الحدود و الديات."
از او پرسيدم: حد مجوس چگونه است؟ فرمود: ايشان در شمار اهل كتابند و در حدود و ديات همانند يهوديان و مسيحيان، با ايشان برخورد مى‏شود.
در اين روايت، اضمار [و مشخص ننمودن پاسخگوى پرسش] به اعتبار مفاد روايت‏خدشه‏اى وارد نمى‏سازد زيرا پرسشگر شخصيتى چون زراره است [كه از جز امام(ع) در احكام شرعى نقل نمى‏كند]. با توجه به اين روايات، نادرستى اين گمان آشكار مى‏شود كه كاربرد "الكتاب‏" بدون قرينه، منصرف به تورات و انجيل است زيرا وقتى كه از مجوس، به اهل كتاب تعبير شده است، چگونه براى اين ادعا، زمينه‏اى باز مى‏ماند؟!
اشكال: روايات ديگر درباره‏ى مجوسيان آمده است: "سنوا بهم سنة اهل الكتاب‏" [= با ايشان همانند اهل كتاب برخورد كنيد] و مراد از اهل كتاب در اين روايات، يهوديان و مسيحيان است و اين مطلب، اشعار به آن دارد كه كاربرد اهل كتاب در مورد يهوديان و مسيحيان، در عرف گفت و شنود آن روزگار، رواج داشته است.
پاسخ: ظاهرا اين كاربرد، به واسطه كثرت يهوديان و مسيحيان در جزيرة العرب - در مقايسه با ديگران ـ بوده است. و اين سخن، چه ربطى به محدود ساختن عنوان "اهل الكتاب‏" به آن دو گروه دارد؟ چه رسيد به آنكه ادعاى اختصاص عنوان "الكتاب‏" به تورات و انجيل صورت پذيرد!!
نتيجه: از سخنان گذشته مى‏توان چنان برداشت داشت كه "الكتاب‏" در اصطلاح‏شناسى قرآن و حديث و نيز در عرف متشرعان صدر اسلام، تا زمان امامان معصوم(ع)، در هر گونه كتاب آسمانى، به كار رفته است. و دليلى بر آنكه در آيه‏ى جزيه، آن را به تورات و انجيل يا غير آن دو محدود سازيم، وجود ندارد. بنا بر اين، مراد از "كتاب‏" كه پيروان آن محكوم به جزيه هستند، هرگونه كتاب آسمانى است.
شاهد بر اين سخن، تعليل پيامبر(ص) در روايت واسطى است ـ كه پيشتر از آن ياد شد ـ ايشان در فلسفه جزيه براى مجوس فرمودند: چون آنان پيامبر و كتاب آسمانى داشتند.
از اين سخن، استفاده مى‏شود كه در هر گروه كه كتاب آسمانى داشته باشند، اين حكم عموميت‏خواهد داشت. زيرا روشن است كه كتاب مجوس غير از كتاب تورات و انجيل بوده است و كتاب شريعت‏آور و دربردارنده دين جديد هم نبوده است، بنا بر اين، حكم جزيه در مورد هر كتاب آسمانى از هر پيامبرى از پيامبران الهى، جريان خواهد داشت.
آرى! چه بسا از كلام پيشين شيخ مفيد، اين نكته بر مى‏آيد كه "سنت‏"، گرفتن جزيه را به سه گروه مذهبى (يهوديان، مسيحيان و مجوسيان) محدود مى‏سازد. اگر اين مطلب ابت‏شود. اطلاق آيه‏ى جزيه و نيز روايت واسطى، به اين دليل مقيد خواهد شد.
شيخ مفيد، در سخن پيشين فرمودند: "و اما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد فى احكامهم."
ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده پا فراتر نمى‏نهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره ايشان وارد شده، به توقيف [= پاسداشت مرز موضوعات]، فرمان داريم.
نقد و بررسى: مراد ايشان از سنت، براى ما آشكار نيست زيرا در سنت گفتارى پيامبر(ص)، سخنى كه جزيه را به غير گروههاى ياد شده محدود كند، وجود ندارد و ما روايتى كه چنين مضمونى را در برگيرد، نيافتيم. حتى از كسانى كه در زمانى نزديك به عهد شيخ مفيد مى‏زيستند، چون گردآورندگان مجموعه‏هاى حديثى و جز ايشان. بلكه به رواياتى بر مى‏خوريم كه از آن استفاده‏ى تعميم جزيه به تمامى كافران بر مى‏آيد كه در ادامه‏ى اين سخن، آن را ملاحظه خواهيد كرد ـ.
و اما اگر مراد ايشان سنت رفتارى پيامبر(ص) باشد، بدان معنا كه ايشان بر صابئان جزيه قرار نداد - بايستى گفت كه:
1. اين ادعا، ثابت نيست زيرا عدم يادكرد، گواه بر عدم وقوع نخواهد بود.
2. به فرض پذيرش [عدم جزيه بر صابئان از سوى پيامبر]، شايد دعوى ياد شده بدان جهت باشد كه صابئان در زمره‏ى ساكنان حوزه‏ى فتوحات اسلامى در عصر پيامبر(ص) نبودند.
زيرا ايشان در منطقه "ميسان‏" و "حرنان‏" مى‏زيستند و هر دو منطقه، پس از رحلت پيامبر(ص) فتح شد. و شايد عوامل ديگر در كار بود.
بنا بر اين، سنت عملى پيامبر(ص)، نمى‏تواند اين دعوى را به اثبات رساند كه از صابئان نمى‏توان جزيه گرفت.
نتيجه‏ى سخن در نكته‏ى نخست: واژه‏ى "الكتاب‏" در "باب جزيه‏" در دو كتاب [تورات و انجيل] و يا كتابهاى شريعت‏آور محدود نيست. از اين رو، در فرض ينكه جامعه‏اى از كتاب يحيى، يا داود و يا ادريس، پيروى كنند، اينان در زمره‏ى اهل كتاب هستند. خونشان محفوظ است. در آيين‏شان آزاد وانهاده مى‏شوند و از آنان جزيه گرفته مى‏شود.


تحقيق در مسئله دوم
نكته دوم
پس از اين كه "صغرى‏" قياس، احراز نشد: ـ اينكه صابئان در زمره اهل كتاب هستند ـ اين پرسش مطرح است كه آيا نامشخص بودن وضعيت ايشان و قطع نداشتن به اين كه آنان در جرگه پيروان پيامبران هستند، در اين كه صابئان محكوم به احكام اهل كتابند، كفايت مى‏كند؟ [اينكه ايشان به دين خود وانهاده مى‏شوند وبا آنان مى‏توان قرارداد ذمه بست و...] يا چنان نيست، بلكه بايد محرز گردد كه ايشان از پيروان پيامبران وكتاب‏هاى آسمانى هستند؟
كوتاه سخن در اين نكته آن است كه يكى از عناوينى كه در اين باب از كتاب‏هاى فقهى، تكرار شده است، اصطلاح "من له ‏شبهة كتاب‏" است. چنين مى‏نمايد كه اين عنوان، ريشه حديثى ندارد زيرا در روايات اين باب، چيزى كه اين تعبير از آن استفاده بشود، نيافتيم. اين تعبير، از زمان "شيخ الطائفه‏" (قده) پديد آمد و - برابر آنچه ما كاوش كرده‏ايم - او نخستين كسى است كه اين عنوان را در سخنان خويش، به كار برده است.  او، در "مبسوط‏" مى‏نويسد: "الكفار على ثلاثة اضرب: اهل كتاب وهم اليهود والنصارى...
ومن له شبهة كتاب وهم المجوس فحكمهم حكم اهل الكتاب. ..".
كافران، سه گروهند: اهل كتاب -وآنان، يهوديان ومسيحيان هستند-... [وگروه ديگر] كسانى كه شبهه كتابى بودن دارند، وآنان زردشتيان هستند. وايشان، همان احكام اهل كتاب را دارند.
شاگرد وهم عصر او، "قاضى ابن براج‏" اين تعبير [= من له شبهة كتاب] را از او گرفت. در دوره‏هاى بعد، ابن ادريس، محقق حلى وعلامه حلى از آن دو پيروى كردند. ما در كلمات فقيهان متقدم، تا زمان محقق حلى، جز فقيهان ياد شده، كسى را نيافتيم كه اين اصطلاح را به كار برده باشد. واينان، عنوان را بيان ديگر از واژه "مجوس‏" قرار دادند وآن را در برابر عنوان "اهل كتاب‏" گذاردند واز "اهل كتاب‏"، يهوديان ومسيحيان را اراده كردند.
از سياق سخن ايشان، چنين مى‏نمايد كه در اين عنوان [=من له شبهة كتاب] گونه‏اى اشارت به فلسفه حكم در مورد مجوسيان است. گويا احكام جارى بر زردشتيان، از آن روست كه در مورد وضعيت آنان يا كتاب ايشان ترديد وجود دارد واگر چنين اشارتى مورد نظر نبود، وجهى نداشت كه فقيهان ياد شده از ياد كرد اسم مجوسيان رويگردان شوند وتعبير كلى "من له شبهة كتاب‏" را برگزينند وبا توجه به اين كه رواياتى كه در مورد مجوسيان آمده است، تنها به عنوان "مجوس‏" احكام ايشان را طرح مى‏كند ودر نتيجه، كاوشگر احكام مجوسيان، نيازمند نبود كه عنوان كلى "من له شبهة كتاب‏" را برگزيند.
نتيجه آن كه ياد كرد اين عنوان "من له شبهة كتاب‏" اشارتى به فلسفه حكم در مورد ايشان است. وبا توجه به اين نكته، حكم ياد شده منحصر در مجوسيان نيست بلكه در مورد هر آيين كه در اين ملاك با آنان مشترك باشد، جارى خواهد شد.
تقويت كننده اين احتمال، سخن علامه حلى در "منتهى‏" است. او در رد سخنان ابو حنيفه، كه مشركان عرب را به اهل كتاب ومجوسيان قياس كرد، اظهار داشت:
"والجواب بالفرق بين المقيس والمقيس عليه فان اهل الكتاب لهم كتاب يتدينون به والمجوس لهم شبهة كتاب [ثم فقل رواية الواسطي] ثم قال: والشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا كتاب له ولا شبهة كتاب."
ميان "مقيس‏" و "مقيس عليه‏" تفاوت است. اهل كتاب، داراى كتاب آسمانى هستند كه به آن تدين مى‏جويند
ومجوسيان، شبهه اهل كتاب را دارند [علامه حلى، به نقل روايت واسطى در اين مورد مى‏پردازد ومى‏افزايد] وشبهه در مواردى كه بنا بر احتياط نهاده شده، جايگزين قطع مى‏شود. بنابراين، خون ايشان، بواسطه شبهه كتابى بودن، محترم ومصون مانده است. ولى در مورد كسانى كه نه در زمره "اهل كتاب‏" هستند ونه "شبهه كتابى بودن‏" را دارند، چنين نيست..
استدلال ايشان در مورد مجوسيان، به اين كه شبهه كتابى بودن دارند، گويا صراحت در آن دارد كه مراد از عنوان "من له شبهة كتاب‏" فقط مجوسيان نيست، بلكه اين اصطلاح، حامل استدلال فراگيرى است كه هم مجوس وهم غير مجوس را ـ فرقه هايى كه چونان مجوسيان شبهه كتابى بودن را دارند ـ شامل مى‏شود. مؤيد آن كه، علامه حلى در پايان سخن خود در "منتهى‏" ـ تقسيم كافران به ذمى وحربى ـ فرموده‏اند: "فالذمى يشمل من له كتاب كاليهود والنصارى ومن له شبهة كتاب كالمجوس."
ذمى، كسى است كه داراى كتاب آسمانى است. مانند يهوديان ومسيحيان ونيز كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست مانند مجوسيان. گفته "علامه حلى‏"، "كالمجوس‏" اشارتى به آن دارد كه مجوس، مصداق اين عنوان كلى است ونه تنها مصداق آن.
رهاورد سخن تاكنون، اين است كه ملاك پيوست مجوسيان به احكام يهوديان ومسيحيان، آن است كه وضعيت ايشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پيامبرى از پيامبران وكتابى از كتاب‏هاى آسمانى، محرز نيست.
نكته ديگر آن است كه تعاليم شريعت در مورد احتياط در جان ومال وناموس، هماهنگ با آن است كه صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسان‏ها كفايت كند.
افزون آن كه، شايد بتوان گفت كه حكم به "مهدور الدم بودن‏" ورفع حرمت جان انسان‏ها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامى است ونه ديگر كافران. ونيز اين كه حكم به كشتن وجهاد ونبرد باكافران، هر كافرى را فرا نمى‏گيرد بلكه جز در مواردى استثنائى، به گروههاى خاصى از ايشان محدود است، [وما اين مطلب، را در مباحث پيشين احتمال داديم وآن را بعيد نشمرديم.] وبه فرض آن كه دليل نتواند اين مدعا را به اثبات رساند، حداقل در گروههايى كه مشتبه به كتابى بودن هستند، بايد احتياط كرد وسابقا، سخن علامه حلى را، به خاطر داريد كه اظهار داشت: "الشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم (اى المجوس) للشبهة."
در مواردى كه بنابر احتياط است، شك جايگزين قطع مى‏شود وبر همين اساس، خون مجوسيان بواسطه شبهه كتابى بودن، مصونيت‏يافته است.
بنابر اين، حكم مساله در اين حد [احترام خون وجان ايشان] نياز به تكلف افزون ندارد، ولى بايستى در نظر داشت كه ارتباط با اهل كتاب، در حرمت جان ومال ايشان محدود نيست بلكه قرارداد ذمه باايشان را نيز در بر مى‏گيرد. هم چنين بسيارى از فروع واحكام ديگر را شامل مى‏شود وروشن مى‏نمايد كه مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ايشان [=وجود شبهه كتابى بودن ولزوم احتياط] در اثبات اين احكام، كفايت نمى‏كند. مگر آن كه دعوى اولويت‏شود.
بدين بيان كه جزيه وديگر تكاليف ذمى، بهايى است كه او در برابر مصونيت جان ومال خويش ادا مى‏كند وهنگامى كه "كتابى‏" را به آن تكاليف ملزم بدانيم، كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست، به طريق اولى موظف به آن خواهد بود.
خلاصه آن كه، جريان احكام اهل كتاب در مورد كسانى كه احتمال كتابى بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهى به دور نيست وبه همين جهت، در سخنان برخى از فقيهان متقدم، "من له شبهة كتاب‏" باعنوان مستقل ياد شده وآن را موضوعى در برابر "اهل كتاب‏" قرار داده‏اند، هر چند در احكام، آن دو را مشترك دانسته‏اند.
تمامى سخنانى كه تاكنون ياد شد، بنابر آن است كه مراد ازشبهه، ترديد در كتابى بودن ايشان باشد. در اين صورت، شبهه از باب "شبهة الامان‏" است. در آنجا گفتيم كه كسى كه در حق او، "امان‏" محتمل باشد، مصونيت دارد. هم چنين كسى كه در حق خود گمان امان برده است، مانند آن كه صداى مسلمانى را شنيده وآن را براى خود امان پنداشته است، خون او نيز محفوظ است. با آن كه در صورت نخست، عدم امان واقعى، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعى مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتياط در حفظ جان انسان‏ها، به ترتيب آثار امان، حكم كرده است، هم چنين در مورد كسى كه مشتبه به كتابى بودن است، شارع براى همان احتياط در خون وجان انسان‏ها، او را محكوم به احكام اهل كتاب كرده است.
واما بنابر احتمال ديگر ـ كه پيشتر نيز ياد شد ـ كه مراد از شبهه در "شبهة الكتاب‏"، "مشتبه فيه‏" باشد ومفاد آن، چنين باشد كه كتابى را كه در اختيارشان است و "كتاب آسمانى‏" اش مى‏پندارند، كتاب الهى كه بر پيامبرشان نازل شده نيست، بلكه واقعيت بر ايشان مشتبه شده است، همان گونه كه در روايات در مورد "مجوس چنين‏" آمده است.
روايت ‏شده كه آنان، داراى پيامبر بودند وبر آنان كتاب آسمانى نازل شد اما كتاب ياد شده سوخت واز آن چيزى باقى نماند. بنابر اين، آنچه در اختيار ايشان است، كتاب حقيقى كه از آسمان نازل شده نيست بلكه بر ايشان مشتبه شده است. بنابر اين احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت مى‏كند زيرا در مورد چنين كسان [= من له شبهة الكتاب به معناى اخير] اجراى حكم ذمى، حكم احتياطى نيست. همان گونه كه در مورد مجوسيان، حكم احتياطى نيست. زيرا در اين صورت، براستى "اهل كتاب‏" هستند ونه مشتبه به اهل كتاب و در نتيجه، حكم ايشان همان حكم جارى در مورد يهوديان و مسيحيان خواهد بود.
ولى بايد توجه داشت كه درستى كاربرد اين تعبير [= شبهة اهل الكتاب به معناى اخير] در مورد هر گروه وطائفه مذهبى، متفرع بر آنست كه به دليل معتبر ثابت‏ شود كه داراى كتاب آسمانى بوده‏اند ـ همان گونه كه در مورد مجوسيان ثابت‏شده است ـ ودر اين مورد، حدس وگمان ـ چه از طريق تطبيق كتاب ايشان با ديگر كتابهاى آسمانى و چه از راههاى ظنى ديگر ـ كفايت نمى‏كند. بنابر اين، اگر چنان دليل معتبرى در مورد صابئان وجود داشته باشد، مدعا ثابت مى‏شود ودر غير اين صورت، تطبيق عنوان "من له شبهة الكتاب‏" (به معناى دوم) در مورد ايشان، مشكل خواهد بود.
در نكات بعدى، توضيح بيشتر خواهد آمد. ان شاء الله


تحقيق در مسئله سوم
نكته سوم
آيا مى‏توان به ادعاى صابئان در مورد توحيد، اعتقاد به پيامبرى از پيامبران وكتابى از كتاب‏هاى آسمانى و... تمسك جست؟ در اين مورد، از زواياى گوناگون، نكاتى به ذهن تبادر مى‏جويد:
1. فقيهان، فتوا داده‏اند كه اگر كافر، دعوى كتابى بودن داشت (البته به همان معناى متداول آن يعنى يهودى ونصرانى) گفته او پذيرفته مى‏شود.
شيخ طوسى، در "مبسوط‏" مى‏نويسد: "اذا احاط المسلمون بقوم من المشركين فذكروا انهم اهل كتاب وبذلوا الجزية فانه تقبل منهم."
اگر مسلمانان، گروهى از مشركان را محاصره كردند وآنان، ياد آور شدند كه از اهل كتاب هستند وحاضرند جزيه بپردازند، از ايشان پذيرفته مى‏شود.
وظاهر آن است كه مراد شيخ طوسى از "اهل كتاب‏"، يهوديان ومسيحيانند كه به اين نام شهرت دارند.
حال، اگر سخن كافر در دعوى كتابى بودن پذيرفته شد، چرا اين دعوى كه او موحد است وپيرو يكى از پيامبران الهى است، پذيرفته نشود؟
2. آيه شريفه، چنين است: "ولا تقولوا لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا."
به كسانى كه اظهار اسلام مى‏كنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد.
آيه، كسانى را كه به "كفر" شناخته مى‏شوند، دعوى اسلام ايشان را حجت مى‏شمرد. بر اين اساس، چرا از باب تنقيح مناط، دعوى صابئى در توحيد ونيز ايمان به پيامبرى از پيامبران الهى پذيرفته نشود؟ زيرا مسلما ملاك آن است كه به كسانى كه نبايد به آنان تعرض كرد، تعرضى صورت نپذيرد.
چه از باب مسلمانى ايشان وچه به جهت اينكه در زمره گروههايى از كافرانند كه نبايد متعرض آنان شد ومسلما ادعاى اسلام [هر چند مورد آيه است] خصوصيتى در اين مساله ندارد وبه همين جهت اگر كافر، دعوى ذمى بودن هم داشت، ادعاى او پذيرفته مى‏شود.
3. پذيرش گفته پيروان آيينها در مورد باورهاى مذهبى شان، مساله‏اى عقلائى است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمى‏گيرند. اين شيوه عقلائى، به واسطه ظن نوعى است به اين كه پيروان مذاهب در اين دعاوى، صادق هستند. راز اين نكته، آن است كه كسى كه به چيزى معتقد است چون آن را راست ودرست مى‏داند، به آن معتقد است بلكه بالاتر فقط آن را شايسته باور مى‏شمرد، ولذا آشكارا عقيده‏اش را علنى مى‏كند ـ البته اگر دواعى پنهان سازى عقيده مثل ترس وتقيه نباشد ـ با اين احوال معقول نمى‏نمايد كه پيروان يك كيش ـ به تمامى ودر دوره‏هاى مختلف زمانى ـ در مورد آيينى كه پيروى مى‏كنند، چيزى را بگويند كه چنان نيست.
بنابر اين، ادعاهاى او در مورد باورهاى مذهبى خود، براساس اين بناى عقلائى، حجت است مگر از وى شارع مقدس، ردعى صادر شده باشد.
نقد وبررسى در باره وجوه ياد شده، مى‏توان ترديد روا داشت، به گونه‏اى كه استدلال به آنها را سست بنمايد.
اما استدلال نخست: ميان "مقيس‏" و "مقيس عليه‏" مى‏توان فرق نهاد زيرا ادعاى كافر ـ همان گونه كه شيخ ياد آور شدند ـ بازگو كردن نكته‏اى است كه تنها به خود او وابسته است‏يعنى عقيده وايمان او. در اين صورت جز از سوى او، از كس ديگرى نمى‏توان حقيقت امر را جويا شد ودر چنين مواردى، چاره‏اى جز پذيرش سخن مدعى باقى نمى‏ماند وفقيهان در موارد مشابه نيز، هم چنين فتوا داده‏اند.
وبه همين جهت است كه اگر دسترسى به واقع ممكن شد مانند اين كه بينه‏اى از ميان اسلام آورندگان ايشان اقامه شد ـ وشهود هم مورد تعديل قرار گرفتند ـ ونادرستى ادعاى اسلام او محرز گشت، در اين صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد.
واما موضوع سخن ما، غير از اين است. زيرا ادعاى مدعى، به اعتقاد درونى يك فرد به يك مقوله مشخص، باز نمى‏گردد تا اين كه جز از طريق خود او، قابل شناسايى نباشد بلكه به نكته‏اى اعم باز مى‏گردد يعنى آيا دينى كه به آن اعتقاد دارد، توحيدى است و.... به ديگر سخن، تفاوت است ميان اين كه كسى دعوى يهودى بودن داشته باشد وكسى كه مدعى باشد كه دين يهود داراى چنين باورها وقوانينى است. در مورد نخست، سخن شيخ طوسى جريان دارد، اما در مورد اخير، چنين نيست زيرا اين
موارد، از مواردى كه وابسته به خود مدعى باشد وشناخت آن جز از ناحيه مدعى ممكن نباشد، نيست تا پذيرش سخن او الزامى باشد بلكه ادعاى او، مقوله‏اى خارجى است كه هر كاوشگرى مى‏تواند آن را بيازمايد وبشناسد. بنابر اين، گفته مدعى در اين مورد، حجت نخواهد بود.
و اما استدلال دوم:
اولا: آيه، به پذيرش سخن مدعى اسلام فرمان نداده، بلكه دستور داد كه در مورد كسى كه مدعى اسلام است، بايد تفحص كرد وبه انگيزه دستيابى به منافع دنيوى شتابزده به قتل او اقدام نكرد، بلكه شايد بتوان از آيه، عدم پذيرش گفته مدعى اسلام را استفاده كرد زيرا آيه، تبين وتفحص در مورد گفته او را واجب مى‏كند واگر پذيرش دعوى مدعى اسلام لازم بود، جايى براى تبين وكاوش باقى نمى‏ماند.
ثانيا: فلسفه وملاك ياد شده، غير قطعى است [ولذا راهى براى تعدى وتنقيح مناط نيست] زيرا ميان ادعاى مدعى اسلام وادعاى كسى كه كافر است، تفاوت بسيار است وآيه شريفه، در مقام تبيين حكم صورت نخست است وبعيد نمى‏نمايد كه خصوصيتى در مدعى اسلام باشد كه به ديگر موارد، قابل سرايت نباشد وشايد ملاك در آن مورد اين باشد كه در باره كسانى كه احتمال ايمان واسلام در ايشان هست، بايستى در جان وخونشان احتياط كرد واجازه نداد كه انگيزه‏هاى شخصى ونفسانى در اين مورد خطير راه پيدا كند.
و اما استدلال سوم:
شايد بتوان گفت آيه شريفه: "يا ايها الذين آمنوا اذا ضربتم في سبيل الله فتبينوا ولا تقولو لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا."
اى ايمان آورندگان! هنگامى كه در راه خدا به جهاد مى‏رويد ـ تحقيق كنيد وبه كسانى كه اظهار مسلمانى مى‏كنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد.
كه به تبين وتفحص فرمان مى‏دهد به معناى آن است كه شارع از پذيرش ادعاى ديندارى مدعى [بدون تبين وتفحص] جلوگيرى كرده است. بنابر اين، به فرض كه بناى عقلائى ادعا شده درست باشد، از سوى شارع ردع شده است.
اما در رد اين سخن، مى‏توان گفت كه به فرض پذيرش سخن فوق، آيه قبول گفته مدعى اسلام را رد مى‏كند اما در مورد آنچه پيروان آئينها وكيشها در باره عقايد واحكام دينى شان مى‏گويند، ردعى ندارد. بنابر اين، آيه كاملا با موضوع بحث، بيگانه خواهد بود.
بنابر اين، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسك به ادعاى كافر در بيان معتقدات دينى خود، متين وپيراسته از اشكال خواهد بود.
وشايد بتوان آن را، چنين توضيح داد:
ملاك در اعتبار بسيارى از قواعد فقهى كه شرعا پذيرفته شده است، مانند: قاعده صحت (در عقود وايقاعات) وقاعده "اقرار العقلاء على انفسهم‏" ويا قاعده "من ملك شيئا ملك الاقرار به‏" وديگر قواعد كه در فقه متداول است، بر اساس بناى عرفى وعقلائى است كه شارع مقدس آن را امضا كرده وپيش او معتبر شناخته شده است. اما اين بدان معنا نيست كه در هر يك از آن قواعد، شارع امضا واعتبار عليحده
ومستقل داشته است به گونه‏اى كه اعتبار شرعى هر يك از قواعد، به امضاى ويژه آن قاعده از ناحيه شارع وابسته باشد ودر نتيجه اگر شك در امضاى شارع در مورد يكى از آنها باشد، قاعده اقتضاى عدم اعتبار آن را داشته باشد.
[بنابر اين معناى امضاى شارع، چنين امضاى مستقل وعليحده در مورد هر قاعده نيست] بلكه معناى امضاى شرعى، آن است كه شارع، آنچه را كه همگان در آن توافق دارند، تصديق كند. يعنى به آنچه كه انسانها در امور مربوط به خودشان انجام مى‏دهند، اعتماد كند وبه احتمال خلاف صحت ويا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را كه خردمندان براى مصالح خويش انجام مى‏دهند ويا اعمالى كه براى جلب منافع ويا رد مفاسد از خود بروز مى‏دهند، مورد تاييد وتصحيح خود قرار دهد.
بنابر اين بناى عقلائى كه از شارع ردعى در آن مورد نيامده است ـ عبارت است از اين كه بايستى بر رفتار وگفته‏هاى متداول عقلا در مواردى كه به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد كرد وبر آن صحه گذارد. زيرا اگر چنان نباشد، براى ارتباط انسان‏ها با يكديگر، تكيه گاهى كه بتوان بر آن اعتماد ورزيد، باقى نخواهد ماند.
حال، از مصاديق اين مورد، مطالبى است كه عقلا در مورد عقايد واديانشان اظهار مى‏كنند، به عنوان نمونه، اگر كسى بخواهد به حقيقت دين برهمائى يا بودائى دست‏يابد، راهى جز مراجعه به گفته‏هاى متدينان آن اديان وآنچه در كتاب‏ها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفته‏هاى آنان را حجت مى‏دانند ـ البته تا زمانى كه از سوى شاهد صادق ومورد تاييدى، معارض آن گفته‏ها ارائه نشود.
نتيجه آنكه، تمسك به ادعاى صابئان در مورد بيان عقايد شان وآنچه در معارف واحكام به خود منتسب مى‏دانند، روش عقلايى وهماهنگ با بناى عقلا در ديگر موارد مشابه است از اين رو، اگر ايشان دعوى ايمان به خدا وآخرت وپيروى پيامبرى از پيامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنين ادعاى عمل به كتابى از كتاب‏هاى آسمانى را كردند كه احتمال آن مى‏رود كه از سوى خداوند نازل شده باشد، در چنين موردى مقتضاى قاعده عقلايى آن است كه بايستى سخن ايشان را اخذ كرد وبه دعوى آنان تمسك جست وترديدى در اين مورد، به خود راه نداد ـ وشارع هم از اين قاعده عقلايى، ردع ومنعى ننموده است - . در آينده سخن، ادعاى آنان در مورد باور به توحيد وايمان به خدا وفرشتگان وآخرت وپيروى برخى از پيامبران الهى خواهد آمد.


تحقيق در مسئله چهارم
نكته چهارم
اگر در اهل كتاب بودن صابئان ترديد باشد، مقتضاى قاعده چيست؟ آيا اصل لفظى ويا عملى هست كه به مقتضاى آن عمل شود؟
ظاهر كلام شيخ طوسى در "الخلاف‏" آن است كه اصل اولى در مورد پيروان هر آيين كه اهل كتاب بودن آنان مشخص نيست، آن است كه نبايد از آنان جزيه گرفت ونيز نبايد آنان را در آيين شان آزاد وانهاد. او در استدلال بر اين حكم در مورد صابئان مى‏گويد:
"دليلنا اجماع الفرقة واخبارهم وايضا قوله تعالى: "اقتلوا المشركين..." الاية وقال تعالى: "فاذا لقيتم الذين كفروا..." ولم يامر باخذ الجزية عنهم وايضا قوله تعالى: "قاتلوا الذين لايؤمنون بالله‏" الى قوله تعالى: "من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون...." الاية فشرط في اخذ الجزية ان يكونوا من اهل الكتاب وهؤلاء ليسوا من اهل الكتاب."
دليل ما اجماع اماميه وروايات آنان ونيز اين آيات از قرآن است: "مشركان را بكشيد..." و "وقتى كه با كافران بر خورد كرديد..." كه خداوند در اين آيه به اخذ جزيه از ايشان فرمان نداد. و نيز آيه ديگر كه مى‏فرمايد: "باكسانى كه به خداوند ايمان نياوردند، كا زار كنيد" تا آنكه مى‏فرمايد: "تابادست‏خود جزيه را پرداخت كنند" بنابر اين، در آيه "كتابى بودن‏" را شرط جزيه قرارداد وصابئان، از اهل كتاب نيستند.
خلاصه سخن ايشان آن است كه در مورد بحث، اصل لفظى وجود دارد كه عبارت است از: عموم حكم ياد شده در آيات وارده در مورد غير اهل كتاب. بنابر اين، هرگاه دليل مخصص براى خروج از حكم عام محرز نباشد، مقتضاى قاعده آن است كه حكم عام، مورد را فراگيرد. البته بر تامل كننده پنهان نيست كه اين سخن ايشان كه فرمود: "صابئان از اهل كتاب نيستند" مراد ايشان آن است كه اهل كتاب بودن آنان محرز نيست نه آنكه واقعا جزء اهل كتاب نيستند، زيرا هيچ راهى براى كشف قطعى اينكه ايشان اهل كتاب نيستند، وجود ندارد مگر از طريق خود شارع در اين باره خبرى رسيده باشد ومفروض آن است كه در مورد صابئان دليلى بر اينكه آنان اهل كتاب نيستند، وارد نشده است. بنابر اين، مراد ايشان آن است كه كتابى بودن صابئان محرز نيست.
"صاحب جواهر" به اين نكته تصريح مى‏كند ومى گويد:
"من شك فيه انه كتابي يتجه عدم قبولها - اي الجزية - منه للعمومات الامرة بقتل المشركين المقتصر في الخروج منها على (عنوان) الكتابية التي هي شرط قبول الجزية.
كسى كه در كتابى بودن او ترديد است، نپذيرفتن جزيه از او موجه است، زيرا عمومات آيات فرمان مى‏دهد كه بايد مشركان را به قتل رساند. تنها "اهل كتاب‏" از عمومات خارج شده‏اند وشرط پذيرش جزيه هم كتابى بودن است.
بنابر اين موضوع حكم در سخن صاحب جواهر، كسى است كه در كتابى بودن او ترديد باشد.
بررسى: در آنچه از سخن شيخ وصاحب جواهر برداشت مى‏شود، جاى اشكال هست زيرا:
اولا: عمومات مورد اشاره در كلام صاحب جواهر واز جمله دو آيه‏اى كه در كلام شيخ آمده بود، سابقا به تفصيل در باره آن بحث‏شد وگفتيم كه تماما يا بيشتر آنها ناظر به مشركان بت پرست است كه پيامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر اين آيات هيچ گونه تعرضى به احكام مطلق كافر ـ به معناى عام آن ـ يعنى كسى كه به شريعت پيامبر (ص) معتقد نيست، وجود ندارد وآيات ياد شده، در صدد فرمان قتل كافران ـ به گونه عام ـ نيست. حد اقل آنكه در اين مورد، ترديد است وقدر متيقن از آيات، همان است (بت پرستان مشرك محارب پيامبر).
ثانيا: آنچه شيخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباع در مورد برخورد با كافران فرمودند (يعنى حكم به عدم پذيرش جزيه در مورد كسانى كه در كتابى بودن ايشان ترديد است)، از قبيل تمسك به عام در جايى است كه مخصص شبهه مصداقيه داشته باشد، زيرا در مورد كسى كه كتابى بودن او مشكوك است (باتوجه به اينكه عنوان اهل كتاب، عنوان مخصص براى عموماتى است كه مى‏گويند كافران را نبايد در دين خود وانهاد) شك مى‏شود كه آيا در مراد جدى عنوان عام ـ بعد از آمدن مخصص ـ يعنى در
عنوان "كافر غير كتابى‏"، داخل است ومقتضاى چنين شكى اين است كه در حكم فرد مشكوك نمى‏توان به عام تمسك جست.
بلى! اگر عنوان دليل مخصص يعنى "من اوتى الكتاب‏" داراى شبهه مفهوميه شد، مثل اينكه "اهل كتاب‏" مردد ميان كتاب شريعت آور وغير شريعت آور شد، در اين صورت، اجمال مخصص، مانع تمسك به عام نخواهد بود زيرا دليل عام شامل پيروان كتاب غير شريعت آور خواهد شد اما دليل خاص معلوم نيست كه آن را فراگيرد ودر نتيجه، تعارض ميان فراگيرى اين دو دليل نسبت به فرد مشكوك، از باب تعارض ميان حجت ولا حجت است. و شايد همين نكته، وجه تمسك صاحب جواهر (ره) به عمومات آيات قتال در مورد صابئان باشد.
تفصيل جهت تفاوت بين اين دو صورت - يعنى موردى كه شبهه، مفهومى باشد وموردى كه مفهوم، روشن وغير قابل ترديد باشد وشبهه، از ناحيه مصداق باشد ـ در علم اصول بيان شده است واجمال سخن آنكه، در شبهه مفهومى كه اجمال مخصص دائر مدار بين اقل واكثر باشد (مثل اينكه معناى فاسق، كه در دليل مخصص آمده وموضوع "عدم اكرام‏" است، در جمله "لاتكرم العالم الفاسق‏"، دائر مدار ميان مرتكب كبيره فقط ومرتكب گناه ـ اعم از كبيره وصغيره ـ باشد)، دلالت دليل مخصص بر اقل (يعنى مرتكب كبيره) متيقن است، اما دلالت آن بر مرتكب هر گناه ـ هر چند صغيره ـ مشكوك است. بنابر اين اگر انسان دانشمندى، مرتكب صغيره بود، دلالت مخصص وفراگيرى آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگيرى عام نسبت به او "اكرم كل عالم‏" قطعى است، بنابراين، تعارض دليل عام ودليل خاص در مورد ياد شده ـ عالم مرتكب صغيره ـ تعارض ميان حجت ولا حجت است ولذا چاره‏اى جز تمسك به عام نيست.
حال در ما نحن فيه، اگر مفهوم دليل مخصص (يعنى آيه جزيه) مجمل باشد كه احتمال آن رود كه فقط پيروان مذاهب سه گانه مراد باشند ياپيروان كتابهاى شريعت آور ويا ايشان وغير ايشان، در اين صورت دلالت دليل ياد شده در مورد چگونگى حكم غير پيروان اديان سه گانه (مسيحيان، يهوديان، زردشتيان) معلوم نيست ولى دلالت دليل عام (يعنى عموماتى كه مربوط كفار است) در مورد ايشان ثابت است ودر نتيجه بايد به مقتضاى دليل عام در مورد آنان حكم شود.
اما اگر دليل مخصص، مفهوم روشنى داشته باشد وشبهه فقط در مصداق آن باشد، مساله كاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق ـ در مثال پيشين ـ ترديد نباشد ولى در فاسق بودن زيد ترديد باشد، در اين صورت چون مراد جدى گوينده از "اكرم كل عالم‏" اكرام عالم غير فاسق است (به قرينه منفصل لاتكرم اى عالم فاسق) بالتبع محتواى دليل عام نسبت به فرد مشكوك الفسق، همانند دليل مخصص خواهد بود در اين نكته كه هر يك از دو دليل، تنها مواردى را كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، فرا مى‏گيرد. وبه تعبيرى دقيقتر: هيچ يك از دو دليل، جز در مواردى كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر اين همان گونه كه دليل مخصص، شامل فرد مشتبه نمى‏شود، دليل عام هم آن را فرا نمى‏گيرد.
حال، بنابر اين كه عنوان "اوتى الكتاب‏" وتطبيق آن در مورد صابئان، شبهه مصداقى باشد، نتيجه آن خواهد شد كه عمومات وجوب نبرد با كافران، صابئان را شامل نمى‏شود ودر نتيجه براى استدلال شيخ وصاحب جواهر ـ كه در صدد اثبات خروج صابئان از احكام اهل ذمه بودند - وجهى باقى نمى‏ماند. وما سابقا از تامل در كلمات صاحب جواهر (ره)، چنين دريافتيم كه "شبهه‏" در اين جا شبهه مفهومى نيست و همين نتيجه‏گيرى هم مطابق گفته‏هاى پيشين ما درست و واضح مى‏نمايد كه "كتاب‏" در آيه جزيه، شامل تمامى كتاب‏هاى آسمانى است واختصاص به كتاب‏هاى آسمانى خاصى ندارد.
بنابر اين، "شبهه‏" در مورد صابئان، شبهه مصداقى خواهد بود ودر نتيجه نمى‏توان به عمومات تمسك كرد ونتيجه سخن در اين مساله، آن خواهد شد كه عموم يا اطلاقى كه بتوان در مورد "مشكوك الكتابيه‏" اجرا كرد وبه استناد آن قتل او را جايز شمرد واو را در آيين خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد.
البته اينكه در مورد "مشكوك الكتابى‏" تمامى احكام اهل كتاب را جارى كنيم، مشكل است زيرا ادله ياد شده، در مورد كسى است كه كتابى بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر اين، كسى كه كتابى بودن او محرز نباشد، نمى‏توان احكام اهل ذمه را بر او مترتب كرد. البته شايد بتوان گفت كه حكم جزيه، شامل فرد مشكوك الكتابى خواهد شد (از باب مفهوم اولويت) ودر مباحث گذشته، در اين مورد توضيح داده شد.


تحقيق در مقتضاي اصل عملي
آنچه تاكنون گفته شد، در مورد مقتضاى "اصل لفظى‏" بود.
مقتضاى اصل عملى در مساله:
چه بسا به نظر مى‏رسد كه مورد سخن، مجراى "استصحاب عدم كتابى بودن صابئان‏" است. اين اصل را، به دو گونه مى‏توان تقرير كرد:
تقرير اول: مراد از "عدم مستصحب‏" عدم قبل از وجود صابئان است. اين استصحاب از مصاديق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان كه در ميان اصوليان به استصحاب عدم ازلى معروف است. ودر ما نحن فيه، چنين تقرير مى‏شود كه قبل از آنكه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل كتاب نبودند. حال همان "عدم‏"، استصحاب مى‏شود.
راى اكثر متاخران اصولى، بر امكان وصحت اين گونه استصحاب مستقر وتثبيت‏شده است زيرا اركان استصحاب را در آن، تام مى‏دانند وبه همين جهت در شك در "حيوان مشتبه التذكيه‏" ويا شك در "زن مشكوك القرشيه‏" ومثال‏هاى فراوان ديگر، به استصحاب عدم ازلى استناد كرده‏اند.
اما ما با اين كه اعتراف داريم قاعده استصحاب به لحاظ صورى، بر استصحاب عدم ازلى منطبق است واز اين جهت اشكالى بر آن وارد نيست، اما نمى‏توانيم شمول ادله استصحاب را در اين مورد ـ چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق ـ بپذيريم. هم چنين تطبيق استصحاب را در اين مورد، به عنوان قاعده عقلايى متداول در بين عقلا، نمى‏توان پذيرفت وبه نظر ما چنين است كه اگر عقلا به عدم خصوصيت مشكوك حكم مى‏كنند ـ در مواردى كه سابقا منتفى به انتفاى موضوع بوده است ـ اين حكم عقلا، از باب
آن است كه حكم به وجود هرگونه خصوصيت ذاتى يا عرضى در هر موضوع، احتياج به دليل دارد. بنابر اين اگر عقلا در چنين مواردى حكم به "عدم خصوصيت‏" مى‏كنند، از باب عدم دليل است ونه بواسطه استصحاب.
تفصيل در اين سخن، به جاى اصلى آن موكول مى‏شود وما نحن فيه زمينه بحث گسترده در باره آن را ندارد.
تقرير دوم: منظور از "عدم مستصحب‏" آن است كه جماعتى بر اين آيين گردن نهاده بودند ولى در ابتدا كتاب آسمانى بر ايشان نازل نشده بود.
در اين تقرير، استصحاب عدم ازلى مطرح نيست زيرا "عدم مستصحب‏" در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتيجه استصحاب آن مى‏شود كه در هر جماعت وگروهى كه در ابتدا به آيينى گردن نهاده‏اند، اگر در نزول كتاب آسمانى بر ايشان شك وترديد رخ دهد، مى‏توان عدم نزول كتاب آسمانى را بر آنان، استصحاب كرد ودر نتيجه، گروهى كه به آن آيين گردن نهاده وبه ان نام خوانده مى‏شدند، در زمره اهل كتاب نخواهند بود. همين حكم در مورد كسانى كه در زمانهاى بعد آمده‏اند وپيرو آن آيين شدند، جارى خواهد شد زيرا مفروض آن است كه پس از زمانهاى اوليه، كتاب آسمانى بر آنان نازل نشده است.
طبق اين تقرير نيز اركان استصحاب تمام است واشكالى كه در مورد استصحاب عدم ازلى بود، در اين مورد وارد نيست.
اما در مورد امور خطيرى كه به جان ومال وآبرو مرتبط است ـ بويژه در مسائلى كه [مربوط به يك فرد يا جمع محدود نيست بلكه] مربوط به اقوام وگروههاى پيوسته انسانى است، اتكا به چنين استصحابى نمى‏تواند مورد تاييد باشد زيرا ريختن خون هزاران انسان، به صرف اينكه ما نمى‏دانيم كه آيا مصونيت دارند يا خير كاملا از مذاق شريعت به دور است.
هم چنين از معارف الهى وشريعت اسلامى - كه كرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترين مسائل مى‏داند ودر ريختن خون انسان تسامح نمى‏ورزد - معهود نمى‏نمايد كه به صرف اينكه حرمت‏خون مشكوك باشد، به اتكاى چنين استصحابى، به حليت‏خون يك انسان ـ چه رسد به انسانهاى بسيار ـ حكم كند.
واين توهم كه احتياط در دماء مخصوص به مسلمانان است، ناروا است زيرا ملاك احتياط، احتمال مصونيت‏خون وجان است و اين احتمال، مخصوص مسلمان نيست بلكه در مورد كتابى معاهد وامثال او نيز جارى است. بنابر اين، اگر احتمال مصونيت وجود داشت - از هر راه ومنشا كه پديد آمده باشد
ـ احتياط ياد شده، مورد خواهد داشت واين احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد.
نتيجه آنكه استصحاب عدم كتابيه در ما نحن فيه، به هيچ وجه مورد نخواهد داشت. بنابر اين، ظاهرا، اين جا از باب لزوم احتياط در جان ومال وآبرو... مجراى "اصالة الاحتياط‏" است، والله العاصم.


تحقيق در محور دوم مسئله
تمامى مباحث‏ياد شده، در محور پرسشهاى كبروى اين مساله بود. محور دوم: نكات صغروى كه بايستى در مورد آن بحث وكاوش داشت:
نكته اول: آيا شواهدى بر اينكه صابئان از اهل كتابند، وجود دارد؟ در پاسخ مى‏توان از چند راه بر اهل كتاب بودن آنان استدلال كرد.
راه نخست: از آيات قرآنى كه واژه صابئان در آن ذكر شده است ـ كه سه آيه است ـ.
آيه اول: "ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون والنصرى من آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون."
آيه دوم: اين آيه نزديك به مضمون آيه نخست است: "ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين من آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولاهم يحزنون."
از اين دو آيه استفاده مى‏شود:
اولا: عقائد آنان، مشتمل بر ايمان به خدا وروز قيامت است والاّ ياد كرد آن در مورد ايشان وجهى نداشت.
ثانيا: از ميان صابئان كسانى كه به خدا وروز قيامت ايمان آورند وآن را با عمل صالح همراه كنند، اهل نجاتند. اين سخن، تنها در صورتى صحيح است كه اين دين، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد.
ثالثا: اديان سه گانه مستقل از يكديگرند واز ظاهر آيه ونحوه بر شمردن آن دين‏ها، يكى پس از ديگرى ودر كنار يكديگر، همين نكته به ذهن تبادر مى‏كند. واين احتمال كه در برخى از كلمات طرح شده است كه ذكر صابئان، از موارد ذكر خاص بعد از عام است، بعيد بلكه نادرست مى‏نمايد زيرا در يك آيه، صابئان بعد از يهود ودر آيه ديگر، بعد از نصارى ذكر شده است. هم چنين از آنچه گفتيم، اشكال سخن برخى از اساتيدمان در كتاب تفسير خود روشن مى‏شود ايشان بعد از ياد كرد سخن طولانى "بيرونى‏" در باره تاريخ صابئان وذكر برخى از عقايد كه به آنان منتسب است، فرموده‏اند:
وما نسبه الى بعض من تفسير الصابئة بالمذهب الممتزج من المجوسية واليهودية مع اشياء من الحرانية هو الاوفق بما فى الاية، فان ظاهر السياق ان التعداد لاهل الملة...
آنچه را كه او ـ بيرونى ـ به برخى نسبت داد كه مذهب صابئى، آيينى مخلوط از مجوس، يهودى ورگه‏هاى از آيين حرانى است، با آيه سازگارتر است زيرا ظاهر سياق، آن است كه آيه در مقام بر شمردن اقوامى است كه اهل دين هستند.
اشكال آن است كه ظهور آيه در اينكه صابئان هم اهل دينى هستند ـ چيزى كه خود ايشان به آن اعتراف داشتند ـ با آنچه كه فرمودند كه اين آيين، تركيبى از مذاهب سه گانه است منافات دارد زيرا ظاهر آيه آن است كه آنان اهل آيينى هستند، غير از آن آيينهايى كه در آيه ذكر شده است، نه آنكه آيين آنان مكتب التقاطى بشرى است كه از ديگر اديان پديد آمده باشد. علاوه بر اين، آنچه بيرونى به ايشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به اين آيين، آن را قبول ندارند. نكته ديگر آنكه آنچه ما ياد آور شديم كه صابئان، به خدا وروز قيامت ايمان دارند وآيين آنان، دين درست ونازل از سوى خداست، تعبير ديگرى است از اين كه آنان "اهل كتاب‏" هستند. بر اين مبنا كه عنوان "اهل كتاب‏" اعم از آن است كه كتاب آسمانى، ابتدائا بر پيامبر قوم خاصى نازل شده است ويا اينكه بر پيامبر ديگرى نازل شده باشد وپيامبر جماعتى ديگر، از آن پيامبر صاحب كتاب پيروى كرده ودين وى را ترويج كند. ولى بر اين مبنا كه عنوان "اهل كتاب‏" مختص به امت پيامبرى باشد كه بالخصوص، كتاب بر او نازل شده باشد ـ واين عنوان، امتى را كه پيامبرش تابع پيامبر ديگر باشد، شامل نشود ـ در اين صورت، دو آيه ياد شده با مفادى كه ذكر شد، بر كتابى بودن صابئان دلالت روشنى ندارد بلكه صرفا دلالت مى‏كند كه آنان داراى شريعت الهى هستند، هر چند عنوان اهل كتاب بر آنان منطبق نباشد.
وشايد كسانى كه از دو آيه، استفاده كرده‏اند كه صابئان از اهل كتابند (مانند برخى از بزرگان معاصر در باب جهاد كتاب "منهاج‏") از عنوان "اهل كتاب‏"، جز معناى اعم را برداشت نكرده‏اند وروشن‏تر هم همين برداشت است.
آيه سوم: "ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين والنصارى والمجوس والذين اشركوا ان الله يفصل بينهم يوم القيامة ان الله على كل شي‏ء شهيد"
ظاهر طبقه بندى سه گانه در آيه، اين است كه هر گروه ـ كه بعد از اسم موصول مستقل آمده است ـ اراى طبيعت واحكام متفاوت با دو صنف ديگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، كسانى هستند كه به دين حنيف اسلام، ايمان آورده باشند. در مقابل كسانى كه از روى جهل وكم خردى ويا عناد ويا بواسطه عدم اطلاع آن را رها كرده‏اند. گروه دوم: پيروان اديان آسمانى هستند وبه عبارت ديگر، اهل كتاب.
آنان عبارتند از: يهوديان، صابئان، نصارى، زردشتيان واينكه در آيه شريفه به اين چهار دين اكتفا شده است، شايد بدان جهت بوده است كه در مناطق نزديك به كانون وحى وزادگاه اسلام، در ابتداى ظهور دعوت اسلام، چهار دين ياد شده وجود داشته‏اند. گروه سوم كه در آيه ذكر شده است مشركان هستند كه مراد از ايشان در تعبيرات قرآنى، بت پرستان است. هر چند باور شرك، منحصر در آنان نيست وحتى اكثر اديان الهى پس از گذشت دوره‏هاى اوليه، تدريجا به شرك آميخته شده‏اند ولى در اين آيه‏شريفه،
مقتضاى تقابل ميان "الذين اشركوا..." واصناف ديگر، آن است كه تعبير ياد شده صراحت‏ يا ظهور كامل در آن دارد كه مراد از آن، پرستندگان بتهاست.
نتيجه آنكه، اين آيه ظهور كامل در آن دارد كه صابئان، از جهت اهل دين وكتاب آسمانى بودن، همانند يهود و نصارى ومجوس هستند. هم چنين آيه، ظهور كامل در آن دارد كه چهار گروه ياد شده، مستقل هستند، بدين معنى كه هيچ يك جزء فرقه وآيين ديگر نيستند.
خلاصه: رهاورد سخنان ياد شده، اين است كه استدلال به آيات سه گانه، در اينكه صابئان در زمره اهل كتابند، بى اشكال است بلكه جاى ترديد در آن نيست.
راه دوم: از راههايى كه مى‏توان براى كتابى بودن صابئان به آن تمسك كرد، مضامينى است كه از كتاب‏هاى ايشان نقل شده است، كتاب هايى كه آن را آسمانى مى‏دانند وبه پيامبران معروف منتسب مى‏دارند واز جمله آنچه از كتاب "كنز اربا" (مطابق آنچه گفته مى‏شود به معناى گنج بزرگ) نقل شده است. اين كتاب مشتمل بر عقايدى است كه جز از اديان حقيقى الهى معهود نيست مثل عقيده به توحيد، معاد، متصف ساختن حق تعالى به اسماء حسنى وصفات والا وهر چيز را به او واراده او منتسب دانستن و... وآنان دعوى آن دارند كه كتاب ياد شده كتاب يحيى است، كه او را آخرين پيامبر الهى مى‏دانند، يا كتاب شيث وصحف آدم يا كتاب ادريس است، به اختلاف آنچه كه از ايشان نقل شده است. حال بنا بر آنچه سابقا ترجيح داديم كه بايد پيروان آيينها را در آنچه راجع به عقائدشان اظهار مى‏دارند، تصديق كرد واين مطالب بر ديگران حجت است ـ مطابق بناى عقلايى كه ردع هم نشده است ـ زمينه‏اى براى انكار اصالت اين دين واينكه به يكى از پيامبران الهى منتسب است، نخواهد بود.
نكته ديگر آنكه چون نزول كتاب آسمانى بر يحيى وآدم (ع) مسلم است وقرآن كريم به آن تصريح دارد، همان گونه كه ياد آور خواهيم شد، بنابر اين انتساب كتاب صابئان به يكى از آن دو پيامبر (ع) يا درست است ويا نادرست. در صورت اول، آنان بدون ترديد اهل كتاب هستند ودر صورت دوم، جزو كسانى خواهند بود كه كتاب ايشان، شبهه كتاب آسمانى بودن دارد ـ مطابق آنچه كه سابقا در عنوان "شبهة اهل الكتاب‏" بيان كرديم ـ ودر هر صورت اينكه آنان به دين خود وانهاده مى‏شوند ـ همانند يهوديان ومسيحيان وزردشتيان ـ نكته‏اى است كه در التزام به آن، گريزى نيست.
واما نزول كتاب آسمانى بر يحيى (ع) ظاهر آيه شريفه است:
"يا يحيى خذ الكتاب بقوة‏" اگر در دلالت آيه، مناقشه شود كه مراد از "الكتاب‏"، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتيجه آيه دلالت ندارد كه يحيى، داراى كتاب ويژه‏اى بوده است تا احتمال آن رود كه همان در اختيار صابئان باشد. از سويى، آنچه در اختيار صابئان است وآن را كتاب يحيى مى‏دانند، تورات نيست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر اين، چيزى كه مصحح آن باشد كه آنان اهل كتاب ويا داراى شبهه كتابى بودن هستند، وجود ندارد.
در پاسخ اين اشكال مى‏گوئيم:
اولا: در اثبات كتاب آسمانى براى يحيى، آيات سوره انعام كفايت مى‏كند. خداوند بعد از ذكر گروهى از پيامبران واز جمله: زكريا، يحيى، عيسى، الياس، اسماعيل، اليسع، يونس، لوط، و... و اينكه آنان برگزيده شده واز سوى خداوند دايت‏يافته‏اند، چنين مى‏فرمايد:
"اولئك الذين آتيناهم الكتاب والحكم والنبوة‏" ظاهر آيه، آن است كه به هر يك از افراد ياد شده، كتابى
مستقل از كتاب‏هاى ديگران داده شده است، به قرينه "الحكم‏" و "النبوة‏" وبسيار بعيد مى‏نمايد كه "الكتاب‏" در آيه، ناظر به كتاب خاص ويا تورات وانجيل باشد. هم چنين جدا بعيد مى‏نمايد كه مراد از اعطاى كتاب به پيامبرى از پيامبران، آن باشد كه به عمل به كتاب آسمانى پيامبران پيشين ملزم باشد! وشاهد اين سخن آن است كه نمى‏توان گفت به عيسى تورات اعطا شد، با آنكه او تصديق كننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعليم كرد وعيسى مامور شد به آن عمل كند ولى در مورد او گفته مى‏شود: اوتى الانجيل (به عيسى انجيل اعطا شد).
حال بعد از اينكه ثابت‏شد كه آيه سوره انعام، دلالت دارد كه يحيى داراى كتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر اين ممكن است الف ولام "الكتاب‏" در آيه سوره مريم: "يايحيى خذ الكتاب بقوة‏" الف ولام عهد بوده واشاره به همين كتابى داشته باشد كه در سوره انعام به يحيى نسبت داده شد. واين احتمال، به واقع نزديك‏تر است از آنكه "الكتاب‏" اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخيرا بيان شد روشن
مى‏گردد. بلكه از حكمت وبلاغت‏دور مى‏نمايد كه پيامبرى از پيامبران ـ كه خود كتاب آسمانى از خداوند دريافت كرده است ـ مامور به آن شود كه كتاب پيامبر ديگرى را، كه صدها سال از نزول آن گذشته، بگيرد و "اخذ بقوة‏" هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به اين نكته كه اين كتاب (تورات) باشريعتى كه در بردارد، باكتاب پيامبر ديگرى از پيامبران اولوا العزم (عيسى) نسخ خواهد شد.
ثانيا: به فرض پذيرش اين نكته كه الف ولام عهد در "الكتاب‏" عهد واشاره به تورات است، دليل قطعى بر اينكه تورات موجود، تمامى تورات نازل شده بر موسى است، وجود ندارد.
وبنابر اين ممكن است كتابى كه در دست صابئان است، بخشى از تورات واقعى كامل باشد - وآنچه در دست‏يهوديان است، بخش ديگرى از آن ودر نتيجه صابئان هم اهل كتاب (تورات) هستند ولى توراتى كه از طريق يحيى رسيده است.
بلكه حتى اگر ادعا شود همين بخش از تورات در مقايسه باتورات موجود در دست‏يهوديان منحرف وتحريفگر عصر يحيى، صحيح‏ترين بخش تورات است، پر بيراه نيست.
نكته ديگر آنكه، آنچه ما در احتمال انتساب كتاب صابئان به يحيى گفتيم، تماما در مورد احتمال انتساب كتاب آنان به آدم نيز مطرح است ودر فرض آنكه تحريف وغلط هم در كار باشد، آنان از مصاديق عنوان "شبهه كتابى بودن‏" هستند ـ همان گونه كه سابقا ياد شده - نتيجه بحث در نكته نخست، آن است كه مطابق ادله، اقوا واظهر اين است كه صابئان در زمره اهل كتاب بشمار مى‏آيند.
نكته دوم: آيا صابئان شعبه‏اى از اديان سه گانه (يهود، مسيحيت وزردشتيگرى) بشمار مى‏آيند، يا آنان گروهى جز آنهايند؟
پاسخ اين پرسش، در نكته اول روشن شد، بنابر اين دليلى بر آنچه كه گفته شده است وما سابقا كلمات برخى از فقها را نقل كرديم ـ كه آنان شعبه‏اى از يهوديان، مجوسيان و... هستند، وجود ندارد (چيزى كه صاحب جواهر از فقيهان متعددى چون شافعى، ابن حنبل، سدى، مالك و... نقل كرده است ‏شايد مقتضاى سخنان پشين مان، قطع به مخالفت با آن باشد.
البته پنهان نماند كه در تنقيح اين نكته، فايده فراوان واثر فقهى وجود ندارد ولذا بيش از آنچه كه سابقا گفته شد، نمى‏افزائيم وسخن را به درازا نمى‏كشانيم. جز اينكه يهوديان ومسيحيان، صابئان را جزء خود نمى‏دانند همچنانكه صابئان، خود را از ايشان نمى‏شمرند بلكه از ايشان نقل شده است كه به پيامبرى موسى (ع) وديگر پيامبران بنى اسرائيل ـ جز يحيى ـ اعتقاد ندارند.
نكته سوم: ممكن است به برخى از اذهان چنين تبادر شود كه عقايد منتسب به صابئان، مانع از پيدايش اين گمان است كه كيش صابئى، در زمره اديان الهى باشد. بنابر اين روا مى‏نمايد كه به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا آنچه عقايد اصلى يامجموعه عقايد ايشان را شكل مى‏دهد، چنان باورهايى را در بر دارد؟
آنچه شايسته اعتراف است، اين نكته است كه ما از معارف واحكام دينى اين آيين تاريخى - ديانتى كه منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهاى ما هستند ـ مطالب فراوانى كه دل بدان آرام گيرد، در اختيار نداريم وكاوشگر اين موضوع، در قلمرو اين موضوع، خلا وسيعى مى‏يابد كه متاسفانه بااشارات گذراى كتابهاى ملل ونحل، پر نمى‏شود.
بنابر اين، اظهار نظر قطعى در مورد عقايد واحكام دينى ايشان به آسانى ممكن نيست، جز آنچه در برخى از نوشته‏هاى منتشره خود، ابراز داشته‏اند ـ و از جمله مطالبى كه گفته مى‏شود از كتاب دينى آنان موسوم به "كنز اربا" برگرفته شده است ـ كه براى ما تصويرى اجمالى از بنياد عقايد ايشان ترسيم مى‏دارد. از اين رو آنچه را كه در اين بحث فقهى مفيد مى‏نمايد، ياد مى‏كنيم. از جمله باورهاى ايشان كه دعوى آن دارند وبر آن تاكيد مى‏ورزند، توحيد است. در نوشته مختصرى كه به نام "درفش‏" منتشر كرده‏اند، فصلى با عنوان "توحيد" گشوده‏اند، وبه آن نام "بوثه توحيد" داده‏اند (ظاهرا "بوثه‏" در نوشته‏هاى آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآيه) واز جمله آمده است:
الهى منك كل شى‏ء، ياعظيم، ياسبحان، ياحكيم ياعظيم، يا الله المتعال الكريم، علا قدرتك على كل شى‏ء يا من ليس له شبيه ولا نظير، ياراحم المؤمنين، يامنجي المؤمنين... ياعزيز ياحكيم... يا من ليس له شريك فى قدرته سبح اسمك... واز جمله مطالب كتاب، اعتقاد به نبوت، كتابهاى مقدس، فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب ديگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است كه محتواى آن از آنچه معهود اديان الهى است، چندان دور نيست.
اما از يك سو اين گونه مطالب در اين كتاب وجود دارد و از سوى ديگر، عقايدى دارند كه چه بسا بوى فاصله از توحيد خالص، از آن استشمام مى‏شود واز جمله: اعتقاد آنان به "منداد هيى‏" كه مى‏گويند او اولين كسى است كه تسبيح وحمد خداوند كرد واز فرشتگان مقرب الهى است ودر برخى از فصلهاى كتاب، نام او را همراه با نام خداوند مى‏آورند.
ديگر آنكه ديده مى‏شود كه به فرشتگان ـ كه با نامهاى خاص از آنان ياد مى‏كنند ـ توسل مى‏جويند وآنان را جزء مقربان مى‏شمرند ونيز آدم ابو البشر ويحيى را در رديف فرشتگان مى‏شمرند وبه رودهاى مقدس واماكن مقدس وحيات وساكنان جهان انوار و... سلام ودرود مى‏فرستند ونيز در مواردى خداوند را به عنوان "پدر پدران‏" نام مى‏برند ـ وخداوند بسى برتر وبالاتر است از آنچه ايشان مى‏گويند.
نتيجه آنكه در عقايد ايشان، بخشى عقايد حق ومورد پذيرش وتوحيدى وجود دارد وبخشى ديگر باورهاى نادرست كه باعقايد توحيدى خالص ناسازگار است وما اين مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقايد وشريعت‏شان منتشر كرده‏اند ـ وترجمه متن آرامى كتاب آنان است - نقل كرديم.
ولى بر تامل كننده روشن است كه عقايد نادرستى كه در كتابهاى ايشان است، از آنچه كه در اديان الهى تحريف شده ومنسوخه وجود دارد، بيشتر نيست واين نكته تحريف از تلخترين مسايلى است كه بر شرايع الهى گذشته است. دست تحريف وجعل كه گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترين وگرانبهاترين منت الهى بر بشر (كتابهاى آسمانى واحكام الهى) تطاول داشته وبه تحريف مواضع وآميختن آن با باطل وخرافات پرداخته است.
اما تمامى اين نكات، موجب نمى‏شود كه دين تحريف شده، از ريشه الهى بودن خود خارج شود وپيروان آن از "اهل كتاب بودن‏" كنار گذارده شوند.
نكته چهارم: برخى از كسانى كه متعرض تعريف لغوى يا تاريخى صابئان شده‏اند، گفته‏اند: نام "صابئان‏" مشتق از "صبا" به معناى "خرج‏" است وبه آنان "صابئى‏" گفته مى‏شود چون آنان از دينى خارج شدند وبه دين ديگرى پيوسته‏اند.
ودر وجه اين مفاد، مطالبى را ذكر كرده‏اند (ر. ك تفسير فخر رازى وتفاسير ديگر وكتابهاى مختلف لغت). حال چه بسا تبادر شود كه اشتقاق لغوى ياد شده، باانتساب اين دين به خاستگاه الهى وپيامبر وكتاب آسمانى سازگار نيست.
بررسى: اولا: در مقابل اين وجه تسميه، وجه ديگرى را برخى از فضلا ومحققان ذكر كرده‏اند (در رساله‏اى كه در باره صابئان نگاشته‏اند) كه واژه "صابئى‏" از ريشه آرامى به معناى مغتسل (شسته شده، غسل كرده) است وبواسطه آن به اين نام خوانده شده‏اند كه آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونه‏اى كه غسل يكى از اركان احكام شرعى ايشان است وبه همين جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام "صابئه مغتسله‏" ناميده مى‏شوند.
وثانيا: امثال چنين وجوه اعتبارى ومتكى بر ظن وحدس، نمى‏تواند مستند استنباط حكم شرعى باشد. حتى اگر وجه تسميه‏اى كه در اشكال نخست نقل كرديم براى آنان وجود نداشت، اين وجوه ظنى نمى‏توانست راهنماى حق باشد.
وبررسى تفصيلى وتحقيقى ريشه كلمه ووجه تسميه آن، از اهداف ما در اين نوشتار خارج است وموكول به محل آن است. والله العالم.

 مهادنه
(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم
والحمد لله رب العالمين و الصلاة و السلام على سيدنا محمد المصطفى و آله ائمة الهدى.

گاه، جنگ و جهاد به آتش‏بس منجر مى‏شود كه از آن در فقهبه مهادنه و هدنه تعبير مى‏شود. اين لغت در اصل به معناى سكون است و اصطلاحا براى بيان صلح موقت ميان مسلمانان و گروهى از كافران حربى به‏كار مى‏رود. لذا برآن، موادعه و معاهده كه گوياى حالت ناپايدار است، اطلاق مى‏شود.
شيخ طوسى در مبسوط مى‏گويد : «هدنه و مهادنه به يك معنا و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» علامه حلى نيز در تذكره مى‏گويد : «مهادنه، موادعه و معاهده واژه‏هايى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» ايشان همين مطلب را در منتهى و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مى‏كند.
بنابراين حالت ناپايدارى و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است. لذا كسانى يكى از تفاوت‏هاى هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانسته‏اند، هم‏چنين تفاوت‏هاى ديگرى ذكر كرده‏اند كه براى تفصيل طلب به قواعد علامه و پاره‏اى ديگر از كتاب‏هاى ايشان و ديگران رجوع كنيد. ليكن حق آن است كه آن‏ چه را به عنوان فارق ميان آن‏ دو آورده‏اند، فارق اصلى به‏شمار نمى‏رود، بلكه از عوارض و علامت‏هاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى ميان آن‏دو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان كست‏خورده‏اى هستند كه مسلمانان بر آنان پيروز شده، زمين‏هايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كرده‏اند و در اين حالت به جاى مالياتى كه از ديگر مسلمانان اخذ مى‏شود، از آنان جزيه گرفته مى‏شود. بنابراين آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دين خود هستند. حال آن‏كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنى‏اش استوار و برقرار است و چه‏بسا نيرومند ـ و حتى نيرومندتر از مسلمانان - است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس از آن‏ كه سرزمينشان گشوده و به سرزمين‏هاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن‏كه عقد هدنه با قريش مكه ـ پيش از آن‏ كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند ـ منعقد گشت.
سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت‏حربى و ملت پيرو آن بسته مى‏شود، در حالى كه عقد جزيه با مردمانى مغلوب كه تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مى‏گردد و اين است تفاوت اساسى اين دو، اما ديگر تفاوت‏ها، در جلوه‏ها و احكام آن است.
اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پى مى‏گيريم.


حكم هدنه
به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جايز است. مقصود از جواز در اين‏جا جواز به معناى اعم است كه در برابر حرمت قرار مى‏گيرد و شامل واجب و مكروه نيز مى‏شود. قيد فى الجمله نيز براى بيان اين نكته است كه اين جواز مشروط به شروطى است كه با فراهم نيامدن آن‏ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.
دليل بر جواز هدنه - افزون بر آن‏كه اين مطلب مورد قبول همه مسلمانان است ـ آياتى از كتاب خدا است; مانند: «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئا; يعنى مگر آن مشركانى كه با ايشان پيمان بسته‏ايد و در پيمان خود كاستى نياورده‏اند.» و «الا الذين عاهدتم عند المسجدالحرام; يعنى مگر كسانى كه نزد مسجدالحرام با آنان پيمان بستيد.» هم‏چنين «الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم; يعنى كسانى كه از آنان پيمان گرفته‏اى، آن‏گاه پيمان خود را مى‏شكنند.»
اين آيات با دلالت لفظى خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسميت مى‏شناسد و تاييد مى‏كند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش‏بس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن به‏شمار مى‏رود.
هم‏چنين خداوند متعال مى‏فرمايد : «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله; يعنى اگر به صلح گراييدند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن.» اين آيه پذيرفتن صلح را در صورتى كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مى‏داند.
گرچه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پيش‏قدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن‏ كه مدعاى ما عامتر است، ليكن دلالت فى‏الجمله آن بر جواز انكارناپذير است.
هم‏چنين گفتار امام على(ع) در عهدنامه مع;روف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ايشان مى‏فرمايد:
«ولاتدفعن صلحا دعاك اليه عدوك و لله فيه رضى، فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك; يعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مى‏خواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايى از دغدغه‏هايت و ايمنى شهرهايت است. مستدرك همين متن را از تحف‏العقول نقل كرده است. وى هم‏چنين روايتى را با الفاظ و معانيى نزديك بدان از كتاب دعائم‏الاسلام از قول امام على(ع) به نقل از پيامبراكرم(ص) آورده است.
سيره قطعى نبوى در باب پيمان‏هايى كه با مشركان، يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آن‏ها
ـ مستقيما و يا بالملازمه ـ به ترك جنگ و برقرارى آتش‏بس و صلح موقت، مربوط است، گواه ديگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.
بنابراين دلايل اين مساله بسيار روشن است و اين كه فقهاى ما آن را از مسلمات به‏شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نكرده‏اند، كار بسيار به‏جايى به نظر مى‏رسد.
البته علامه حلى و به پيروى از او پاره‏اى از فقهاى بسيار متاخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كرده‏اند و مدعى شده‏اند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بى‏نياز مى‏سازد.
 

لزوم مصلحت
جواز مهادنه مشروط به آن است كه فى‏الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحت‏حكم مى‏كند كه اين شرط مقتضاى حكمت است. هم‏چنين از مناسبت‏حكم و موضوع اين شرط مستفاد مى‏گردد. آيات و روايات بسيارى، به صراحت از مسلمانان مى‏خواهند تا با دشمنان جهاد كنند و آنان را به قتال در راه خدا تشويق و در صورت ترك اين فريضه آنان را سخت تهديد مى‏كنند. سپس آيه‏اى و يا آياتى فرمان به پذيرش صلح مى‏دهند. لذا در چنين وضعى نمى‏توان مدعى شد كه صلح در هر زمان -اگرچه بدان
نيازمند نباشيم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترك آن باشد جايز است. زيرا لازمه اين ادعا بيهوده بودن آن همه تاكيد و تهديد و وعيد است و در نتيجه كار بدان‏جا مى‏رسد كه گفته شود اين اوامر اكيد درباره جهاد در قرآن كريم، شامل حكم الزامى نيست و صرفا گوياى جواز جنگ با دشمن است و اين كه جنگ كار ممنوعى نيست و راجح است. حال آن‏كه اين ادعا و نتيجه آن خلاف مقتضاى حكمت و برخلاف سخن حكيمانه خداوندعزوجل است.
لذا با توجه به آياتى كه در باب جهاد نازل شده است و هم‏چنين از مناسبات عرفى ميان حكم و موضوع، مى‏توان نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، هميشه و در هر شرايطى جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن شرايط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت‏» تعبير مى‏كنيم.
علاوه بر اين، مى‏توان لزوم مصلحت را از آياتى كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط كرد; خداوند متعال مى‏فرمايد: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون; يعنى در حالى كه برتر هستيد، سست مشويد و به صلح دعوت مكنيد.» هم‏چنين مى‏فرمايد:
«انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم; يعنى جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى بازمى‏دارد كه با شما در دين جنگيده‏اند و از سرزمين خودتان بيرونتان رانده‏اند و بر بيرون راندنتان همدستى كرده‏اند.» نيز مى‏فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة; يعنى اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگيريد و[رشته] محبت به سوى آنان ميفكنيد.» و بسيارى آيات ديگر در اين باب. بنابراين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتى در آن است.
وانگهى، اين مصلحت منحصر به مواردى كه فقهارحمة‏الله عليهم ذكر كرده‏اند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتوانى آن‏ها از ايستادگى در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا به‏دست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر زمانى، مى‏توان مصالح ديگرى در نظر گرفت و با توجه به آن‏ها به صلح تن داد; مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مى‏كند، يا ترساندن دشمن ديگرى كه به دليل درگير بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مى‏خواهد از اين فرصت بهره‏بردارى كند. در چنين صورتى هرگاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين درصدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگى خود است، مى‏هراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مى‏كند، و مصالح ديگرى كه ولى‏امر در هر زمان و مكان آن‏ها را تشخيص مى‏دهد و طبق آن‏ها عمل مى‏كند.
ناگفته نماند كه اين مصالح ـ همچون مصاديق جهاد ـ مراتبى دارد و اهميت آن‏ها متفاوت است و نمى‏توان دقيقا آن‏ها را معين و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرايطى تشخيص مى‏دهد مصلحت در جهاد است، يا در صلح و با توجه به مهم‏تر بودن هر يك از اين مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ مى‏كند و جنگ يا صلح را برمى‏گزيند.
بنابراين با فرض اينكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله‏اى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهم‏تر از عمليات جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مى‏شود. ـ چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است ـ زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
ليكن ظاهر گفتار پاره‏اى از فقها و گفتار صريح پاره‏اى ديگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمى‏رسد و در هيچ‏حالى واجب نيست و همواره جايز است.
علامه حلى در منتهى و تذكره مى‏فرمايد: «و الهدنة ليست واجبة على كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوة او ضعف. لكنها جايزة; يعنى هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است.»
محقق حلى نيز در شرايع مى‏فرمايد: «و هى جايزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمين...; يعنى هدنه اگر دربردارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است.» از ظاهر اين گفتار برمى‏آيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مى‏شود.
در هر صورت، از كلام علامه; در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين به‏دست مى‏آيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و هم‏چنين كريمه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكة‏»، به قرينه ادله‏اى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مى‏دهند، بر جواز اين عمل ـ نه وجوب آن حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمى‏شمارد:
الف) آياتى مانند : «يقاتلون في سبيل الله فيقتلون و يقتلون; يعنى در راه خدا كارزار مى‏كنند، پس مى‏كشند و كشته مى‏شوند».
ب) عمل امام حسين(ع) كه جنگيد تا به شهادت رسيد.
ج) و گروهى را كه رسول‏خدا(ص) به سوى هذيل فرستاد،
جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.
پس مكلف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح مخير است و مى‏تواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند. پيامبراكرم(ص) و امامان معصوم: نيز به مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمى‏گزيدند. پيامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح كردند و امام حسين(ع) جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مى‏دهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مى‏پسندد.
محقق كركى در جامع المقاصد براين استدلال اشكال مى‏كند و مى‏گويد: «امر به جنگ به مقتضاى آيه شريفه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكه‏» مقيد به عدم هلاكت است.»
لازمه اين قيد آن است كه هرگاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش‏بس بدهيم.
ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مى‏شود و در اين صورت هرگاه جنگ مايه هلاك شدن كسى يا كسانى گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر ديگر مسلمانان رزمنده -كه خطر هلاكت تهديدشان نمى‏كند همچنان واجب است. بنابراين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكت‏حتى گريختن از معركه نيز مى‏شود. پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟!
شگفتى اين سخن ناگفتنى است. ظاهرا صاحب جواهر براى دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحى افزوده است كه «قدر متيقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است‏».
جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار ـ به سبب دلايل حرمتش ـ از دايره ادله حرمت القاى نفس در تهلكه خارج مى‏شود؟ چه قرينه اى بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوى‏تر، تعدادشان بيش‏تر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنين نيست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمت
به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تاكيدات كه درباره جهاد صادر شده و وعيدهايى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاى نفس در تهلكه بداند ـ همان‏گونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همان‏طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مى‏شود ادله حرمت القاى نفس را برآن مقدم بدارد. بنابراين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.
اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است. زيرا روشن است كه يكى از مصاديق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مى‏آيد و چه‏بسا به تعطيل كامل اين فريضه الهى خواهد انجاميد.
پاسخ درست به آن‏چه علامه; درباره دليل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيش‏تر گفتيم. در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق ادله حكم جهاد و حكم صلح و هم‏چنين مناسبت‏حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن مى‏دارد كه بپذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقيد به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مى‏شود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مى‏شود. از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مى‏شود والله العالم.
اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسين(ع) بايد گفت: اولا، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قيام امام حسين(ع) وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مى‏توان آن را جهادى دفاعى ناميد. تأمل شود.) ثانيا، «انه قضية فى واقعة‏»، قيام امام قضيه‏اى است مربوط به واقعه خاصى و از قبيل سنت عملى است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمى‏توان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همين مطلب درباره تقرير پيامبراكرم(ص) در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيز
صادق است.


لزوم تعيين مدت
ظاهرا در مورد شرط مدت در پيمان مهادنه، اختلافى ميان فقها نيست. اين نكته از آن‏جا به‏دست مى‏آيد كه اولاً، همه فقها قيد زمان را در تعريف هدنه به‏كار گرفته‏اند. چنانكه در مبسوط و شرايع و منتهى و تذكره و قواعد و غيره آمده است.
ثانياً، ادعا شده كه مدت خاصى مورد اجماع است، چنانكه در منتهى و كتب ديگرى ادعاى اجماع شده بر اينكه مدت هدنه نبايد بيش از يك‏سال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در اين مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده‏اند و از همين نام نبردن، مفروغ‏عنه بودن و آشكار بودنش استفاده مى‏شود. زيرا عدم ذكر مدت اقتضاى هميشگى بودن پيمان هدنه را دارد كه قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذكر اين شرط را بايد نشانه مسلم دانستن و بديهى بودن آن به‏شمار آورد.
واقعاً چنين نيز است. زيرا اطلاق و عدم تعيين مدت، مقتضى پايبندى به پيمان تا زمانى است كه پيمان‏شكنى از سوى دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسى باشد كه پيمان را بسته باشد و خواه پس از او و اين قطعا خلاف مصلحت است. چون لازمه‏اش تعطيل جهاد خواهد بود و ضرورتاً مى‏دانيم كه شارع به تعطيل آن راضى نيست. افزون برآن، بسيار بعيد -و حتى نزديك به محال است كه شرايط همواره ثابت و يكسان باشد و بتوان براساس آن پيمانى هميشگى بست. پس پيمانى كه مقتضى هميشگى بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طريق اولى از اين نكته بطلان پيمانى كه در آن به هميشگى بودن هدنه تصريح شده باشد، دانسته مى‏شود. وانگهى مشروط دانستن صحت هدنه به تعيين مدت، به معناى آن نيست كه مستلزم حكمى تكليفى در اين ميان باشد; يعنى آن عقد هدنه بدون تعيين وقت و يا حتى با تصريح به هميشگى بودن، حرام باشد.
بنابراين برفرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگى باشد; مانند آن‏كه به فرض دشمن تن به هدنه مدت‏دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق يا هميشگى نپذيرد و ادامه جنگ هم زيان‏هاى فراوانى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشد، در اين حال بر امام حرجى و منعى نيست كه پيمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و اين كار بر او حرام نخواهد بود، گرچه اين هدنه در واقع و نفس‏الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در اين صورت مسلمانان تا زمانى كه نيازمند باشند، از متاركه پيش آمده استفاده خواهند برد و امام نيز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعيين مدت، مساله‏اى است قطعى. تا اين‏جا هيچ خلافى و ابهامى نيست. ليكن سخن در مقدار مدت است و اينكه آيا براى زمان هدنه حداقل مدت و حداكثرى وجود دارد، يا خير؟
فقها قدر متيقن جواز هدنه و قدر متيقن عدم جواز آن را از نظر زمانى تعيين كرده‏اند كه در اينجا متعرض آن مى‏شويم و در پى دلايل آن برمى‏آييم تا حقيقت حال آشكار شود.
1. قدر متيقن جواز هدنه را در صورت نيرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كرده‏اند. بنابراين بستن پيمان هدنه به مدت چهارماه و كمتر از آن جايز است و در كتب چند تن از فقهاى ما، ادعاى اجماع براين مطلب شده است.
مرحوم شيخ طوسى بر اين مطلب به آيه شريفه فسيحوا في الارض اربعة اشهر; يعنى پس چهارماه در زمين سير كنيد.» استناده كرده است. بنابراين اگر مسلمانان براى مدت چهارماه با كافران جنگى پيمان آتش‏بس ببندند، اگرچه نيرومند باشند، جايز است. ظاهرا در اين صورت نيز رعايت مصلحت لازم است; به اين معنا كه نيرومندى مسلمانان و انتفاى مصلحت هدنه از اين جهت، منافى وجود ديگر مصالح نيست و چه‏بسا مقصود از سخن شيخ طوسى در مبسوط همين باشد، آن‏جا كه مى‏فرمايد: «فاذا هادنهم في الموضع الذى يجوز، فيجوز ان يهادنهم اربعه اشهر; يعنى هرگاه امام مسلمين در جايى كه مهادنه جايز است، با مشركان پيمان مهادنه بست، جايز است كه براى مدت چهارماه با آنان پيمان ببندد.» و تا جايى كه از سخنان فقها مطلعيم، جز ايشان كسى به اين نكته تصريح نكرده است. در هر صورت، استدلال به اين آيه با ضميمه كردن شان نزول آيه بدان كامل مى‏گردد. مى‏دانيم كه اين آيه به هنگام بازگشت پيامبر(ص) از تبوك نازل شد و آن هنگام پيامبر در كمال نيرومندى و اقتدار بود.
ليكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به اين آيه مناقشه كرده و آن‏را خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساسا مدلول آيه، انعقاد پيمان مهادنه به مدت چهارماه نيست، بلكه مشخصا مهلت دادن به مشركانى است كه با آنان پيمانى بسته شده بود، آن هم به زبان وعيد و تهديد.
اشكال ايشان بجاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان درآن هنگام كاملا معلوم نيست، اگرچه در تاريخ چنين مى‏نمايد. چون چه‏بسا اصحاب رسول‏خدا(ص) پس از حركت به سوى تبوك، با آن گرما و مسير طولانى، دچار خستگى و ملال شده بودند، به‏ويژه آن‏كه اين غزوه به فاصله زمانى اندك پس از غزوه ديگرى صورت گرفت. لذا رسول‏خدا(ص) مى‏خواست با سياست الهى خود، از طريق مهلت دادن به مشركان به مدت چهارماه، نشاط و نيروى اصحاب خود را به آنان بازگرداند.
پس حق با صاحب جواهر است كه مى‏فرمايد:
«العمدة حينئذ في اثبات ذلك على جهة العموم، الاجماع ان تم; يعنى پس در اين صورت عمده دليل براى اثبات اين مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنين اجماعى تمام باشد.»
به نظر ما، اين اجماع نيز هرگز تمام نيست، زيرا در سخنان شيخ و معاصرانش از آن ذكرى نرفته است و تنها در سخنان آنان براى اثبات اين حكم به آيه مذكور استدلال شده است كه خود اين نظر را تقويت مى‏كند كه اين اجماع مدركى است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شيوع اين قول در ميان فقها و عدم مخالفت كسى با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه به‏شمار مى‏رود.
آنچه نشايد در آن تريد داشت، آن است كه مهادنه تا چهارماه در صورتى كه مصلحتى در آن باشد، جايز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زيرا چنين مهادنه‏اى قدر متيقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت نيز ردعى در اين مورد وارد نشده است. بنابراين براى اثبات جواز آن نيازى به استدلال به آيه شريفه مذكور چنانكه در كلام شيخ آمده، نيست. از اين نكته هم‏چنين نادرستى سخن صاحب جواهر نيز معلوم مى‏شود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله‏اى كه دلالت بر تشويق و ترغيب به قتل مشركان و به كمين نشستن براى آنان در هر كمين‏گاهى دارد، مقتضى عدم جواز مهادنه است.»
2. فقها بيشترين مدتى را كه مسلمانان ـ در صورت قدرت و شوكتشان ـ مى‏توانند با مشركان پيمان مهادنه ببندند معين نموده و آن‏را يك سال دانسته‏اند و بيش از آن را جايز ندانسته‏اند.
محقق حلى در شرايع مى‏فرمايد: «و لا تجوز اكثر من سنة على قول مشهور; يعنى بنابر قول مشهورى بيش از يك‏سال جايز نيست.» علامه حلى نيز در تذكره‏مى‏فرمايد: «اذا كان فى المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعا; اگر مسلمانان داراى قدرت باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك‏سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، اجماعا.» هم‏چنين در منتهى مى‏فرمايد: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و كان في المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعا; يعنى اگر مصلحت مقتضى مهادنه باشد و مسلمانان نيرومند باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با آنان پيمان مهادنه ببندد، اجماعاً.»
اين سخن محقق و علامه است، ليكن سخن شيخ طوسى; با آن متفاوت است. ايشان در مبسوط مى‏فرمايد: «و لا يجوز الى سنة و زيادة عليها بلاخلاف; يعنى بى‏كمترين اختلافى، تا يك‏سال و بيش از آن جايز نيست.» بنابراين مقتضاى اين تعبير آن است كه پيمان مهادنه بستن ـ در صورتى كه مسلمانان نيرومند باشند ـ براى مدت يك‏سال نيز جايز نيست، حال آن‏كه از سخنانى كه از علامه و محقق نقل كرديم، چنين برمى‏آيد كه حداكثر تا يك سال جايز است. اما سخن شيخ با آيه شريفه‏اى كه در اين مورد بدان استدلال شده است; يعنى «پس هرگاه ماه‏هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد...» همسازتر است. زيرا قائلان به اين مطلب از اين آيه چنين دريافته‏اند كه در هر سال قمرى، پس از انقضاى ماه‏هاى حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه يك‏ساله با وقوع جنگ در آن سال -گرچه به مدت يك‏روز منافات دارد. البته احتمال دارد كه علامه و محقق‏ره نيز موافق نظر شيخ باشند و تعبير به سال در
گفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد.
در هر صورت، با تأمل در گفتار قائلان به اين حكم، مى‏توان دلايل آن ‏را از اين‏ دست دانست:
يكم­: اجماع است، همان‏گونه كه علامه و ديگران ادعاى آن را دارند و شيخ در گفتار خود از تعبير بى‏كمترين اختلافى استفاده مى‏كند. جز آن كه محقق از ادعاى اجماع عدول مى‏كند و آن‏را به قولى مشهور نسبت مى‏دهد و همين نكته ادعاى اجماع را ضعيف مى‏سازد. زيرا ظاهرا وجه عدول ايشان ـ همان‏گونه كه شهيد ثانى در مسالك استظهار مى‏كند آن است كه اجماع از نظر ايشان محقق نشده است.
دوم: آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام، فاقتلوا المشركين. ..; يعنى چون ماه‏هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد.» است كه به دوگونه به آن استدلال شده است.
نخست نحوه استدلال شيخ طوسى در مبسوط است به اين شرح كه مقتضاى اين آيه لزوم قتل مشركان در هر حالى است، ليكن قدر متيقن چهارماه حرام با دليل خاص ديگرى; يعنى آيه شريفه «فسيحوا في الارض اربعة اشهر; پس چهارماه در زمين سير كنيد»، از آن خارج مى‏شود و بقيه آن بر عموم خود باقى مى‏ماند.
دومين شيوه استدلال به اين آيه از آن شهيد ثانى در مسالك است. ايشان مى‏فرمايد مقتضاى اين آيه وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام است كه در هر سال يك‏بار محقق مى‏شود. آن‏گاه شهيد خود براين استدلال اشكالى وارد مى‏كند كه امر مقتضى تكرار نيست.
محقق آقا ضياءالدين; در شرح خود بر تبصره، در دلالت اين آيه اشكالى كرده كه نهايت آن‏چه از اين آيه به‏دست مى‏آيد، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اوليه است و اين وجوب با جواز ترك قتال براثر بستن پيمان مهادنه با مشركان به دليل مصلحت قوى‏ترى، منافات ندارد.[تا آن‏جا كه مى‏فرمايد:] «بنابراين مجالى براى توهم معارضه ميان دليل قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام -كه گوياى وجوب آن در هر سال است و آيه صلح و هدنه، نمى‏ماند.»
در اين باب نكته‏اى گفتنى است و آن اين كه ما با نظر صاحب مسالك مبنى بر عدم دلالت ماده و هيات امر بر مره يا تكرار موافقيم و اين نكته مورد قبول همه محققان اصولى متاخر است و هيچ كس ترديدى ندارد كه امر صرفا اراده ايجاد طبيعت ماموربه است و هيچ اشعارى به لزوم تكرار آن ندارد. ليكن ادعاى دلالت آيه شريفه بر وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال، از نظر معتقدان به اين نظر، مبتنى بر دلالت امر بر تكرار نيست، بلكه براساس دلالت قضيه حقيقيه بر فعليت‏حكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكانى است. طبق اين نظرگاه حكم در آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام‏»، همان‏گونه كه از ادله احكام شرعى و حتى قوانين و احكام مدنى و شخصى ـ اعم از دينى و عرفى ـ انتظار مى‏رود، به صورت قضيه حقيقيه است و هرگاه و هرجا موضوع جهاد ـ يعنى انقضاى ماه‏هاى حرام ـ در خارج محقق شد، حكم آن نيز; يعنى وجوب جهاد و ريشه‏كن كردن مشركان محقق مى‏گردد. بنابراين در اين‏جا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول اين ماه منوط شده است. پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كسانى كه قائل به چنين حكمى هستند نيز ربطى به مساله مره و تكرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند كه آنچه ياد كرديم، مبنى بر آن است كه گذشت ماه‏هاى حرام در آيه، به عنوان شرط حكم ـ يعنى وجوب كشتن مشركان ـ اخذ شده باشد. همان‏گونه كه درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زديم و اين مقتضاى ظاهر كلام و سياق آيه شريفه است. ليكن چه‏بسا بتوان اين احتمال را داد كه مقصود، بيان حكم جهاد در غير ماه‏هاى حرام باشد و ذكر به سرآمدن آن ماه‏ها، صرفا به عنوان مقدمه براى بيان آن حكم كلى باشد بى آن كه درصدد بيان آن‏چه در هر سال پس از پايان ماه‏هاى حرام واجب است، باشد. بنابراين غايت مفاد آيه، وجوب جهاد در غير ماه‏هاى حرام است، بى‏آن‏كه دلالتى بر وجوب ادامه و تكرارش در يك‏سال و يا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شويم امر دلالت بر تكرار دارد. چه‏بسا مقصود صاحب مسالك; نيز همين باشد. اما اين احتمال از ظاهر آيه بعيد است. در هر صورت، همه اين‏ها براين اساس است كه حكم در آيه به نحو قضيه حقيقيه باشد. البته بنابر آن‏كه حكم در اين آيه به نحو قضيه خارجيه باشد -كه مختار ما نيز چنين است و به‏زودى آن را روشن خواهيم ساخت‏ مساله فرق خواهد كرد و حكم به تكرار اين تكليف، نيازمند قرينه‏اى لفظى يا عقلى خواهد بود كه به آيه منضم شود والا مقتضاى اطلاق امر، آن است كه حتى با يك مرتبه تحقق ماموربه، امتثال صورت گرفته و تكليف ساقط شده است.
ممكن است بر سخن محقق عراقى اشكال شود «كه گرچه احكام شرعى در عالم ثبوت، برآيند كسر و انكسار ميان مصالح و مفاسد بسيارى است كه غالبا از نظر مكلف پوشيده است، ليكن در عالم اثبات تابع ادله شرعى عقلى و نقلى است و از آن‏ها كشف مى‏شود و نمى‏توان اطلاقات آن‏ها را با مصلحت مقيد ساخت، آن‏گونه كه با ضرورت مقيد مى‏شود.»
اما مى‏توان نظر محقق عراقى را به گونه‏اى تقرير كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدين بيان:
چون آن كه امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانى دست به مهادنه مى‏زند كه مصالحى هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و يا ايجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحى است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعى بسيارى ثابت‏شده است، مقدم مى‏گردد و دليل آن بر ادله جهاد حاكم مى‏شود و يا آن‏را مقيد مى‏كند. در موضوع آيه انسلاخ نيز اگر فرض كنيم كه مصلحتى برتر از مصلحت جهاد در ميان باشد، مى‏توان به تعين هدنه و عدم وجوب حكم آيه مذكور; يعنى قتال پس از انتهاى ماه‏هاى حرام، حكم نمود. از اين‏رو حكم اين آيه مانند حكم ديگر آيات جهاد، مقيد به نبود مصلحت در ترك آن است; مصلحتى كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردى كه در آن چنين مصلحتى فرض شود، ديگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود. در نتيجه هرگاه هدنه داراى مصلحتى قوى‏تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتى پس از انقضاى ماه‏هاى حرام جايز است.
پس خدشه‏اى كه اين محقق; بر استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات عدم جواز هدنه به مدت بيشتر از يك‏سال وارد كرده است، همچنان به قوت خود باقى است و اشكال يادشده برآن وارد نيست. ليكن اشكال ديگرى كه همچنان پابرجاى است اين است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است، پس برآن مقدم مى‏گردد. بيان مطلب آن كه از ظاهر آيه انسلاخ ـ بنابراين كه حكم در آن به نحو قضيه حقيقيه اخذ شده باشد ـ چنين برمى‏آيد كه مدلول آن منحصر به بيان اصل وجوب جهاد ـ همچون ديگر عمومات اين باب ـ نيست. بلكه خطاب در آن اولا و بالذات براى بيان امر ديگرى است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پايان رسيدن ماه‏هاى حرام است; بدين معنا كه از نظر شارع مقدس اين برهه زمانى داراى خصوصيتى است براى اجراى عمليات قتال، به‏گونه‏اى كه به تاخير انداختن آن را نمى‏پسندد. پس به‏سر آمدن ماه‏هاى حرام شرط توجه اين جنبه اصلى مفاد آيه شريفه است و نتيجه‏اش آن است كه پيش‏دستى براى جهاد پس از به پايان رسيدن ماه‏هاى حرام، در هر سال تا پيش از آغاز همان ماه‏ها در سال آينده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبى است. مخفى نماند كه با اين بيان، استدلال آن كه به اين آيه بر عدم جواز خوددارى از جهاد در سراسر سال استدلال كرده است، تمام مى‏گردد. حاصل اين بيان آن است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است; زيرا اختصاص به پس از پايان ماه‏هاى حرام دارد. لذا بر دليل هدنه مقدم مى‏گردد و آن را مقيد مى‏كند به مدت زمانى كه در هدنه اخذ شده است. و ديگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمى‏رسد. در نتيجه بايد گفت كه اگر هدنه داراى مصلحت باشد، جايز است، مگر در مورد آيه انسلاخ; يعنى قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام.
از همه آن چه در مورد اشكالات شهيد ثانى و محقق عراقى‏ره بيان كرديم، چنين به‏دست مى‏آيد كه استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات اين كه هدنه تا يك‏سال و بيشتر از آن جايز نيست، صحيح است و اشكالات آن‏دو بزرگوار بر آن وارد نيست.
اين از اشكالات دفع شده، اما اين استدلال اشكال ديگرى دارد كه تا جايى كه مى‏دانيم كسى بدان نپرداخته است و آن اين كه مبناى استدلال براين اصل استوار است كه قضيه مندرج در اين آيه، قضيه حقيقيه‏اى است كه يك حكم كلى را براى همه زمان‏ها و درباره همه كافران بيان مى‏كند. مانند ديگر آيات جهاد از جمله «قاتلوا الذين يلونكم من الكفار; يعنى با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد.» كه مختص به كافرانى كه آن روزگار نزديك مسلمانان بودند نيست و يا «و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم; يعنى در راه خدا با آنان كه با شما مى‏جنگند، بجنگيد.» كه مراد آيه، جنگ با گروه خاصى كه در آن زمان با مؤمنان مى‏جنگيدند نيست، بلكه هر يك از اين‏دو آيه همان‏گونه كه شان قضيه حقيقيه است متصدى بيان حكمى كلى و جارى در هر زمان و مكانى است كه موضوع آن محقق شود. اين است مبناى استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال. طبيعتا بنابراين مبنا مقصود از ماه‏هاى حرام در اين آيه، همان ماه‏هاى چهارگانه معروف يا مشخصا ماهاى حرام سه‏گانه به‏هم پيوسته است; يعنى ذوالقعده، ذوالحجه و محرم.
ليكن از بحث‏هاى گذشته به ضعف اين مبنا پى برديم و روشن شد كه نمى‏توان پذيرفت كه مقصود از ماه‏هاى حرام­، همان چهارماه معروف باشد. اين مطلب با نگاهى از نزديك به اين آيه شريفه و ربط منطقى ميان آن و آيات پيش از آن آشكارتر مى‏گردد. اينك نگاهى مختصر و گذرا به آن مى‏اندازيم.
پس از آن كه خداوند متعال برائت خود و پيامبرش(ص) را از مشركانى كه با آنان پيمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان چهارماه مهلت داد تا در زمين سير كنند. سپس اين اعلام را با وعيد و تهديد همراه ساخت و فرمود: «و اعلموا انكم غير معجزى الله; يعنى و بدانيد كه شما نمى‏توانيد خداوند را عاجز كنيد.» آن‏گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغيب كرده و فرمود: «فان تبتم فهو خير لكم; يعنى پس اگر توبه كنيد برايتان بهتر است.» پس از بيان اين حكم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پيمان‏بسته را، چه آنانى كه پايبند پيمان خود بودند و چه آنان كه پيمان شكسته بودند، مشخص ساخت و حكم هر يك را بيان داشت: مؤمنان موظف گشتند پيمانى را كه مشركان نقض نكرده بودند، همچنان تا پايان مدت آن رعايت كنند و از نقض آن بپرهيزند.
ليكن به مؤمنان فرمان داد پس از پايان مهلت چهارماهه، مشركانى را كه در طول مدت معاهده، پيمان شكستند و دشمنى خود را آشكار نمودند، بكشند و هر جا يافتندشان نابودشان كنند و در هر كمين‏گاهى به كمين آنان بنشينند و پس از آن با خود درباره پيمان بستن با آنان سخنى نگويند.
زيرا چنين عهدشكنانى كه هرگاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پيمانى را رعايت‏خواهند كرد و نه سوگندى را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذيرفته گردد؟ تا آخر آيات.
اين مضمون آيات آغازين سوره برائت است و همان‏طور كه مى‏بينيم، متصدى حكمى خاص درباره گروهى خاص از كافران; يعنى مشركان مكه و ديگر شهرهاى حجاز در زمانى خاص است. نه آن كه حكمى عام و شامل همه گروه‏هاى كافر و همه زمان‏ها باشد. پس اين قضيه‏اى خارجيه است و حكم در آن متعلق به موضوع معين خارجى است. لذا مى‏بينيد با آن‏كه در آيات مذكور، حكم شده كه با كافرانى كه رفق و مدارا نشان مى‏دهند و كينه و دشمنى خود را پنهان مى‏كنند نيز پيمان نبنديد، اما فقها به اين حكم فتوا نداده‏اند. تنها دليل اين مطلب آن است كه حكم در آيه به سياق قضيه حقيقيه نيست.
در فضاى چنين برداشتى از آيات شريفه، هر كس آشكارا درمى‏يابد كه مقصود از ماه‏هاى حرام مذكور در آيه، همان چهارماه معروف نيست، بلكه صرفا آن مدتى است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ايمنى حركت كنند و هيچ مؤمنى حق تعرض به آنان را نداشته باشد.
اگر اشكال شود كه در قرآن كريم، تعبير «ماه‏هاى حرام‏» بارها آمده و همه‏جا به يك معنا بوده است; مانند: «منها اربعة حرم; يعنى چهارماه از آن‏ها حرام است‏» و: «الشهر الحرام بالشهر الحرام; يعنى ماه حرام در برابر ماه حرام.» پس به چه دليل در آيه انسلاخ، نبايد به همان معنا باشد و چه قرينه صارفه‏اى در اين‏جا وجود دارد؟
پاسخ اين اشكال آن است كه اولا، ذكر واژه‏اى در موارد گوناگون در قرآن كريم، مستلزم آن نيست كه در هم آن موارد به يك معنا باشد، مگر آن كه در يك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبديل به حقيقت‏شرعيه در آن شود و يا آن كه قرينه صارفه‏اى از ديگر معانى در كنارش باشد، حال آن كه هيچ يك از اين دو مطلب در مورد تعبير ماه‏هاى حرام در اين آيه قطعى نيست.
ثانيا، به فرض كه بپذيريم، ماه‏هاى حرام در قرآن كريم، به همان معناى رايج به‏كار برده شده است. ذكر ماه‏هاى حرام درباره مشركان در بحث ما و با توجه به اين كه آيات آغازين سوره توبه درصدد بيان حكم قضيه خارجيه‏اى است، بهترين قرينه صارفه‏اى است كه نبايد ماه‏هاى حرام را به معناى ماه‏هاى معروف به كار برد و گوياى آن است كه در اين‏جا مقصود، بيان مدت مهلت است و بس.
ثالثاً، فرض كنيم كه در همه اين موارد شك كرديم. در اين صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى چهارگانه معروف به استناد آيه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جايز نخواهد بود.
سخن كوتاه، از مطالبى كه گذشت روشن گشت كه استدلال به آيه شريفه انسلاخ براى اثبات حرمت هدنه به مدت يك سال و يا بيشتر از آن، صحيح نيست و آيه ناظر به مطلب ديگرى است و براى اين مساله نمى‏توان به آن استناد جست.
بنابراين اطلاق دليل صلح; يعنى كريمه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و ديگر دلايلى كه در اين مورد بدان استناد كرده‏اند، شامل صلح بيش از يك سال نيز مى‏شود بنابراين هرگاه مصلحت باشد، انعقاد پيمان صلح براى مدت يك سال و بيش از آن جايز خواهد بود، چون ثابت‏شد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.
سومين دليل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بيش از يك سال، اين آيه شريفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون والله معكم; سستى نورزيد و به صلح دعوت مكنيد، حال آن كه شما برتر هستيد و خدا با شما است.» علامه حلى به اين آيه در منتهى استدلال كرده است و جز ايشان نديده‏ايم كسى بدان استدلال كند. نحوه استدلال ايشان به اين آيه آن است كه مقتضاى اين آيه نهى از پيش‏قدمى براى صلح است. ليكن ما جواز پيمان كم‏تر از يك سال را با دلايلى كه داريم، از آن خارج كرده‏ايم، اما بيش از آن همچنان مشمول نهى باقى مى‏ماند.
اين استدلال از جهاتى قابل خدشه است : نخست آن كه آيه شريفه از پذيرفتن صلح نهى نمى‏كند، بلكه از پيش‏قدمى در آن و پيشنهاد آن بازمى‏دارد. بنابراين با آنچه درصدد اثباتش هستيم بيگانه است و يا مى‏توان گفت اين دليل اخص از مدعا است. ديگر، آن كه استدلال به آن براى اثبات حرمت پيمان صلح براى مدت بيش از يك سال نيز همراه با تسامح است. زيرا دليل مخصص ما، پيمان صلح چهارماهه و كمتر از آن را جايز مى‏دانست. در نتيجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت مى‏ماند، بيش از چهارماه است -نه بيش از يك سال و اين غير از مدعا است.
وانگهى اجماعى كه بر اين حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نيست. نخست به دليل اين كه فقهاى ما از آن با تعبيرهاى متفاوتى ياد كرده‏اند; شيخ طوسى از آن با تعبير «بلاخلاف‏» ياد مى‏كند، حال آن كه محقق حلى از «شهرت‏» نام مى‏برد و بالاخره علامه حلى بر تعبير «اجماعا» تكيه مى‏كند. دوم آن كه از ظاهر تعبيرات شيخ و ديگران چنين برمى‏آيد كه فتواى اجماع‏كنندگان به آيه شريفه انسلاخ مستند است. شيخ در مبسوط پس از گفتن «بلاخلاف‏» مى‏فرمايد: «به دليل گفته حق تعالى: ;ژرس‏ز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم; يعنى پس هرگاه ماه‏هاى حرام به پايان رسيد;ژرس‏ز÷...». در منتهى نيز نزديك به اين تعبيرات آمده است. اين مطلب نيز روشن است كه اتفاق‏نظر عالمان در استناد به دليلى شرعى يا عقلى در يكى از احكام دين، آن اجماع اصطلاحى كه يكى از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) به‏شمار مى‏رود، نيست.
بنابراين بنياد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت يك سال و بيشتر، همان آيه نخست است، كه ديديم استدلال به آن و استنتاج اين حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحيح همان است كه آن بزرگوار معاصر; در منهاج‏الصالحين خود فرموده است: «ما هو المشهور بين الفقهاء من ان لايجوز جعل المدة اكثر من سنة فلايمكن اتمامه بدليل; يعنى حكم مشهور ميان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بيش از يك سال، با هيچ دليلى استوار نمى‏گردد.»لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت يك سال و بيش از آن است، اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آن‏كه مهادنه به مدت بيش از يك سال جايز نباشد، جواز مهادنه بيش از چهارماه و كمتر از يك سال محل بحث ميان فقها واقع شده است. شيخ طوسى; در مبسوط به استناد آيه شريفه انسلاخ ـ بنابر كيفيتى كه بدان استدلال فرموده و پيشتر بيان شد آن را جايز نمى‏داند و حاصل استدلالشان اين است كه مقتضاى اين آيه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهارماه از حكم آيه مستثنا شده است، لذا مهادنه بيش از آن جايز نيست. براساس يكى از دو فتواى شافعى، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند اين حكم، تمسك به اطلاق كريمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله‏» است. مشهور ميان اصحاب ما در اين باب، مراعات اصلح است.
ناگفته نماند كه با توجه به استظهارى كه از كريمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام‏» كرديم، مدت بين چهارماه تا يك سال با مدت‏هاى كمتر و يا بيشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعيين مدت تابع مصلحت است; بدين‏معنا كه در همه موارد صلح جايز است.
اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن كه دليلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است.
عمده آنچه مى‏توان براى اين مطلب بدان استناد كرد، همان نكته‏اى است كه پيشتر در باب مناسب ميان حكم و موضوع گفتيم و نتيجه گرفتيم كه صلح، استثنايى است بر قاعده جهاد. تأملى كوتاه در آيات فراوان قرآن و روايات بى‏شمار در باب جهاد، گواه اين مطلب است. در اين‏جا چند آيه را من باب مثال نقل مى‏كنيم:
الف) «الذين آمنوا يقاتلون في سبيل‏الله و الذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيفا; يعنى كسانى كه ايمان آورده‏اند در راه خدا مى‏جنگند و كسانى كه كفر ورزيده‏اند، در راه طاغوت مى‏جنگند. پس با اولياى شيطان بجنگيد كه نيرنگ شيطان سست است.»
ب) «ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة يقاتلون في سبيل فيقتلون و يقتلون;
يعنى خداوند از مؤمنان جان‏ها و اموالشان را خريد، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مى‏جنگند، پس مى‏كشند و كشته مى‏شوند.»
ج) «يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقين; يعنى اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد و بايد در شما سختى و درشتى ببينند و بدانيد كه خداوند با پرهيزكاران است.»
د) «محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم; يعنى محمد فرستاده خدا است و كسانى كه با او هستند، بر كافران سختگير و ميان خويش مهربان هستند.»
از تأمل در اين نصوص، به قطع درمى‏يابيم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگى جهاد است. ليكن اين اصل استثناءهايى دارد كه يكى از آن‏ها مهادنه است. پيشتر نيز گفتيم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته اين نكته نيز واضح است كه مقصود، هرگونه مصلحتى -گرچه بى‏اهميت كه عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نيست. هم‏چنين مقصود، ضرورتى نيست كه بر همه احكام و در همه باب‏ها مقدم است بلكه مراد مصلحتى است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مى‏گردد و صلاح مسلمانان را بيشتر تامين مى‏كند. لذا پيشتر اشاره كرديم كه صلح -بنابر مصلحتى كه در آن نهفته است گاه جايز، و گاه واجب است.
از اين‏رو مى‏توان گفت كه سخن محقق حلى در شرايع مبنى بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلى، شهيد ثانى، محقق كركى، صاحب جواهر و ديگران قرار گرفته است، استوار، متين و همراه با دليل است و در آن تفاوتى ميان كمتر از يك‏سال و بيشتر از آن نيست.
اگر گفته شود كه آن چه دربارره رعايت مصلحت ميان دليل جهاد و دليل صلح گفته شد، در صورتى مقبول است كه اين دو دليل برابر و همسنگ باشند. حال آن‏كه مساله اين‏گونه نيست و دليل صلح، اخص از دليل جهاد است. چون اين يك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، يا تن بزند. اما آن يك مختص به جايى است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دليل صلح مطلقاً و بى‏آن‏كه مراعات مصلحت لازم آيد، بر دليل جهاد مقدم مى‏گردد.
پاسخ مى‏دهيم كه گرچه مقتضاى ظاهر ادله، اخص بودن دليل صلح از دليل جهاد است و حتى بعيد نيست به مقتضاى اين ظهور -همان‏گونه كه بيان خواهد شدروى آورده شود، ليكن اين ادعا كه هرگاه دشمن تمايل به صلح نشان داد، صلح با او جايز است -هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حكمت و غالبا موجب تعطيل جهاد است، به‏ويژه در جايى كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنين ادعايى آشكار است، بنابراين ناگزير از پذيرش اين قول هستيم كه مراعات مصلحت لازم است‏حتى در جايى كه دشمن خواهان صلح باشد.
3. در صورتى كه مسلمانان ضعيف و نيازمند صلح باشند مى‏توان پيمان صلح را براى مدتى بيش از يك سال تعيين كرد و در اين حكم ميان فقها اختلافى نيست. بعيد نيست كه مقصود از ضعف در اين‏جا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذيرش صلح باشند وگرنه -در صورتى ك قائل به تماميت دليل حرمت مهادنه براى بيشتر از يك سال باشيم صرف ضعف موجب جواز صلح نيست. زيرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پديد آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگين كند.
در هر صورت، شيخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال مى‏داند و در مبسوط مى‏فرمايد: «فاما اذا لم يكن الامام مستظهرا على المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوتهم و ضعف المسلمين او كان العدو بالبعد منهم و في قصدهم التزام مؤن كثيرة، فيجوز ان يهاد نهم الى عشر سنين. لان النبى(ص) هادن قريشا عام الحديبية الى عشر سنين ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنين بطل العقد فيما زاد على العشر سنين و ثبت في العشر سنين; يعنى هرگاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند، يا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسيار باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان مهادنه ببندد. زيرا پيامبر(ص) در سال حديبيه با قريش تا ده سال پيمان مهادنه بست. سپس آنان خود پيمان شكستند.
پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»
در فقه القرآن راوندى، نيز نزديك به همين مطلب آمده است. علامه حلى نيز در قواعد مى‏فرمايد: «ولو عقد مع الضعف على ازيد من عشر سنين، بطل الزائد; يعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن باطل است.» همين قول به ابن‏جنيد نيز نسبت داده شده است.
شيخ طوسى; براى اثبات نظر خود به رفتار پيامبر(ص) در صلح حديبيه كه آن حضرت با قريش پيمان صلح ده‏ساله‏اى بست، ليكن آنان خود، آن‏را شكستند، استناد مى‏كند. از آن‏جا كه صرف رفتار حضرت(ص) تنها گوياى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بيش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى; در منتهى‏دليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه «اقتلوا المشركين‏» كامل مى‏كند و مى‏فرمايد: كسانى كه حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مى‏شوند، پس عموم آن برجاى خود باقى است. ليكن ايشان پس از نقل مخالفت ابوحنيفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مى‏داند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياس‏گراى او است، نظر او را تقويت مى‏كند و در تذكرة‏الفقها، آن‏ را بى‏اشكال مى‏داند. بنابراين نظر مختار علامه در اين مساله، جواز هدنه براى مدت بيش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببيند. شگفت آن كه محقق كركى; به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مى‏دهد و خود مى‏گويد: «و اين مطلب بعيد نيست.» زيرا در كلام علامه اشاره‏اى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم.
بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقويت كرده و صاحب جواهر; و ديگران برگزيده‏اند; يعنى مقيد و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نياز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان‏گونه كه پيشتر گفته شد، راه درست جمع ميان اين اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همين است.
4. گفتيم كه تعيين مدت از شرايط صحت هدنه است، بلكه در كاربرد رايج ميان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه هميشگى و يا به‏طور مطلق و بدون ذكر مدت جايز نيست. اما در كلمات پاره‏اى از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعيين مقدار آن نيز لازم شمرده شده است. عده‏اى از فقها تصريح كرده‏اند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگويد: «با شما تا مدتى پيمان مهادنه مى‏بندم‏» يا بگويد: «تا مدتى نه كمتر از ده سال، يا تا كمتر از بيست‏سال پيمان مهادنه مى‏بندم‏» و امثال آن، به دليل معين نبودن مدت، پيمان هدنه، منعقد نمى‏شود.
بنابراين مقصود كسانى كه مدت را شرط دانسته‏اند، صرفا اشاره به مدت‏دار بودن هدنه نيست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعيين دقيق حداقل و حداكثر مدت پيمان; مانند ده سال، يا يك سال و مانند آن است.
علامه حلى; از جمله كسانى است كه تصريح مى‏كند مجهول بودن مدت به صحت پيمان هدنه زيان مى‏زند. ايشان در قواعد مى‏فرمايد: «تعيين مدت اجتناب‏ناپذير است. پس اگر مدت مجهولى را شرط كرد، صحيح نيست.» مقصود ايشان صحيح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحيح نيست‏» صحيح نبودن شرط باشد، باز هم به صحيح نبودن عقد مى‏انجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مى‏شود و ما به زودى از آن سخن خواهيم گفت.
علامه در ارشاد مى‏فرمايد : «ولو هادنهم على ترك الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة; يعنى اگر با آنان براى مدتى معين پيمان مهادنه بست، اين پيمان قطعى مى‏شود و مدت مجهول صحيح نيست.» در منتهى آمده است: «و كذا لايجوز الى مدة مجهولة; يعنى هم‏چنين[عدم تعيين مدت و اكتفا به] مدت نامعين جايز نيست.» محقق حلى نيز در شرايع مى‏فرمايد: «و لا تصح الى مدة مجهولة و لا مطلقا; يعنى پيمان هدنه به صورت مطلق و يا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحيح نيست.»
ليكن گفتار شيخ طوسى; در مبسوط به اين روشنى وآشكارى نيست. ايشان مى‏فرمايد: «و لابدان تكون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الى غير مدة كان العقد باطلا. لان اطلاقها يقتضى التابيد; يعنى مدت هدنه بايد معين باشد.
پس اگر امام آن را براى مدتى نامعين منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زيرا اطلاق عقد، مقتضى هميشگى بودن آن است.» آنچه ايشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت‏دار بودن عقد ـدر مقابل هميشگى بودن آن مناسب است، نه تعيين مدت و معلوم بودن آن.
همين نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در اين‏جا نپذيريم و نتوانيم بدان استدلال كنيم. زيرا چه‏بسا مقصود ايشان اصل مدت‏دار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آن‏كه گفته شود، از نظر شيخ مدت‏دار بودن عقد، مساوى با معين بودن مدت است و اهمال مقدار و معين نكردن آن، همچون اطلاق عقد و هميشگى بودن آن است كه قطعاً باطل است.
بارى، سخن ما در دليل بر اين مطلب است. گاه بر اين مطلب اين‏گونه استدلال مى‏شود كه عقود در صورت جهالت صحيح نيست، همان‏گونه كه در باب بيع و اجاره و جز آن‏ها معروف است. محقق اردبيلى در شرح ارشاد به اين استدلال تصريح مى‏كند.
ممكن است به اين استدلال اشكال شود كه جهالتى كه مانع صحت بيع و اجاره و مانند آن‏ها مى‏شود، جهالت عوضين در اين عقدها است. حال چگونه مى‏توان اين جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه يكسان دانست؟ ليكن اين اشكال وارد نيست و مى‏توان مدعى شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضين در بيع و اجاره نيست و همان‏طور كه مجهول بودن آن‏ها در اين دو معامله موجب آن مى‏شود كه عقد در آن‏ها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نيز در عقد هدنه موجب آن مى‏شود كه عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و اين خود بطلان عقد را در پى دارد.
با اين حال مى‏توان به گونه ديگرى استدلال فوق را تضعيف نمود و گفت كه معلوم نيست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحيح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زيرا معاملاتى وجود دارد كه بر نوعى جهالت مبتنى است; مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن‏ها كه قطعاً اين عقود مشروع و بى‏اشكال هستند. از اين بالاتر ، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بيع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضين ـ جز آن جايى كه جهالت آن‏ها به غرر بينجامد نيز مورد قبول همه فقها نيست. بلكه گروهى از فقها برآنند كه جهالت عوضين به خودى خود حتى به صحت عقدهايى چون بيع و اجاره زيان نمى‏زند و در دلالت رواياتى كه ادعاى دلالت آن‏ها بر اين مطلب شده، مناقشه كرده‏اند و شگفت آن كه محقق اردبيلى، خود نيز از همين كسان است كه علم به عوضين را در بيع شرط نمى‏داند و بيع گزافى مانند بيع صبره و فروش مبيع بى‏كيل و وزن را جايز مى‏شمارد و دليلى را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضين ارائه شده، تضعيف مى‏كند.بنابراين مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن -به ويژه از كسى چون ايشان چندان پذيرفتنى نيست.
البته اين كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. ليكن قدر متيقن آن، عقد بيع است كه حديث مشهورى كه عالمان اسلام آن را با ديده قبول پذيرفته‏اند، درباره آن وارد شده است; از پيامبراكرم(ص) منقول است كه ايشان از بيع غررى نهى كردند. اين حديث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بيع است. حال اگر ما از طريق تنقيح مناط قطعى از عقد بيع فراتر برويم، از عقودى چون اجاره كه در بسيارى از اركان خود شبيه بيع است و تنها در پاره‏اى خصوصيات با آن متفاوت است، نمى‏توانيم فراتر برويم. اما عقد هدنه كاملا از حكم منصوصى كه درباره بيع جريان دارد، دور است. زيرا حقيقت هدنه، مبادله چيزى با چيزى نيست، بلكه اتفاق طرفين بر مساله‏اى ميان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ.حاصل آن كه، نامعين بودن مدت در هدنه، از اين جهت به صحت عقد لطمه‏اى نمى‏زند و نمى‏توان عقد هدنه را با عقد بيع سنجيد و احكام اين يك را بر آن بار كرد، كه ميان آن دو و احكامشان تفاوت بسيار است.
صاحب جواهر، پس از آن كه در اين مساله ادعاى عدم خلاف كرده براى اثبات اينكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه ديگرى پيموده است. محصل استدلال ايشان به دو مطلب بازمى‏گردد. نخست آن‏كه چنين عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آن‏كه در هر عقدى كه مدت و اجل شرط شود، بايد معلوم و معين باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و اين نكته از مسلمات فقه است و چه‏بسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود.
درباره مطلب اول بايد گفت كه اين دعواى صغروى است و ما در كبراى آن نه تنها بحثى نداريم كه آن را از مسلمات مى‏دانيم و معتقديم كه هر هدنه‏اى كه داراى مفسده باشد، باطل است. ليكن صغراى اين قياس جاى بحث دارد. چه‏بسا هدنه‏اى كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، بايد بر حسب شرايط مخصوص همان مورد ملاحظه شود.
اما مطلب دوم ايشان، سخنى است متين و استوار كه لازم است آن را بكاويم و كنه آن را بنماييم. اينكه در هر عقدى كه مدت شرط شده باشد، بايد آن مدت معين و معلوم باشد، شهيد ثانى، پيشتر از ايشان متوجه آن شده است، آن‏جا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنين استدلال مى‏كند: «اما في المجهولة المدة فلانه عقد يشتمل على اجل فيشترط فيه العلم كغيره; يعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است.» كاوش در ابواب گوناگون فقه; مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤيد اين سخن است. به سخنان فقها در اين باب رجوع كنيد. اين مطلب سرى دارد كه به‏زودى آن را باز خواهيم نمود.
صاحب جواهر; فرعى را بر اين مساله، ذكر كرده است به اين شرح: «لو اشترط الامام الخيار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لايجدى ذلك في تصحيح عقد الهدنه; يعنى اگر امام پيمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط كند، اين كار موجب صحت عقد نمى‏گردد.» وى سپس سخن محقق ثانى و شهيد ثانى را كه به صحت چنين عقدى متمايل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضايت طرفين، مستند كرده‏اند، رد مى‏كند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وامى‏گذارد و به گفتن «و هو كما ترى‏» يعنى بطلان آن چنان آشكار است كه مى‏بينيد، اكتفا مى‏كند. شايد مقصود ايشان آن است كه با چنين شرطى نيز مدت نامعلوم است. زيرا مفروض آن است كه هيچ يك از طرفين نمى‏داند كه چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پيمان را نقض مى‏كند.
نظر ما آن است كه در اين باب جهالت در كلام اشكال كننده و آن‏كه بر او اشكال شده يعنى صاحب جواهر از يك‏سو و محقق ثانى و شهيد ثانى از سوى ديگر، به يك معنا به كار نرفته است و حقيقت امر با تفكيك و بيان دو نوع جهالت آشكار مى‏گردد:
گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفين يا يكى از آن دو از نهايت مدت بى‏خبرند، گرچه مدت در واقع امر معين شده است; مانند آن‏كه مدت را فراموش كنند و يا در جايى بنويسند و سپس نوشته گم شود. بى‏گمان چنين جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمى‏شود، زيرا جهل به پايان مدت ـحداقل از سوى طرف ديگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراين در چنين صورتى همان‏گونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نياز به استدلال ندارد.
گاه نيز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساسا اجل مشخص نشده است. اين جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس‏الامر است. براساس چنين معنايى، مدت مجهول مدتى است كه مقدار آن از سوى طرفين معين نشده باشد، هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقيد به قيد مدت باشد. مانند آن كه زنى در عقد متعه بگويد: «خود را به زوجيت تو درآوردم، براى مدتى.» بى‏گمان در مواردى كه جهل به اين صورت باشد، دادن حق فسخ به دست‏يكى از طرفين يا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به اين معنا است. زيرا مدت در واقع و نفس‏الامر معين شده است، هر چند در علم طرفين معين نشده باشد.اين تفاوت عينى و فرق اصلى ميان اين دو نوع جهل است.
حال پس از روشن شدن اين نكته، ناگزير از طرح اين مطلب هستيم كه جهالتى كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغاير تعيين اجل -در هر جايى كه مشروط به تعيين اجل است دانسته‏اند و گفته‏اند اجل همواره بايد معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟
بى‏ترديد، جهل به معناى دوم به هر عقدى كه مشروط به اجل باشد همواره زيان مى‏زند. بدين‏معنا كه اجل در هر يك از ابواب فقه كه باشد، چنين جهلى را برنمى‏تابد. سر اين نكته آن است كه چنين جهالتى با معنا و حقيقت اجل ناسازگار است. زيرا اجل عبارت است از پايان مدت، لذا هر چيز كه نهايتش معين نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمى‏كند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسيئه و سلم و مانند آن‏ها است. بنابراين اگر نهايت مدت در چنين عقدهايى از سوى آن‏كه تعيين مدت به اختيار او است، در عقد معين و اخذ شده باشد، اين همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پاره‏اى از طرف‏هاى عقد يا همه اطراف آن مجهول باشد.
ليكن اگر در واقع از سوى آن‏كه تعيين مدت به اختيار او است، مدتى تعيين نشده باشد، در چنين صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمى‏كند. اين سر مطلبى است كه پيشتر از شهيد ثانى و صاحب جواهر رحمة الله عليهما نقل شد، مبنى بر آن‏كه عقدى كه داراى اجل باشد، ناچار بايد اجل آن معلوم باشد.
حاصل سخن آن‏كه جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهايى كه مشروط به مدت است زيان مى‏زند و اين همان جهل در نفس‏الامر است; يعنى آن كه طول مدت و نهايت آن از سوى كسى كه اختيار تعيين آن را داشته تعيين نشده و در نفس‏الامر و واقع مجهول است. ليكن جهل به معناى نخست; يعنى ناآگاهى يكى از طرفين يا هر دو طرف به نهايت مدت، در حالى كه واقعا معين شده است -گرچه به پاره‏اى از عقود بر اثر وجود دليل خاص مانند متعه، زيان مى‏زند ليكن دليلى در دست نيست كه به همه عقدها زيان بزند. زيرا دليلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نيست.
حال اگر در مورد خاصى شك كرديم كه آيا جهل به مدت، به صحت عقد زيان مى‏زند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به اين معنا در صحت عقد است اين قاعده در جاى خود در بحث‏حكم شك در شرطيت و جزئيت و مانعيت چيزى نسبت به عقود، مقرر شده است.
در بحث ما نيز; يعنى باب هدنه، ترديدى نيست كه مجهول بودن مدت به معناى دوم; يعنى اينكه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعيين نشده باشد، همان‏طور كه اندكى پيش توضيح داديم ، به صحت عقد زيان مى‏زند. حال آن‏كه مجهول بودن مدت به معناى نخست; يعنى ناآگاهى طرفين يا يكى از آن‏ها نسبت به نهايت مدت، پس از آن‏كه واقعا تعيين شده باشد، به صحت آن لطمه‏اى نمى‏زند.
بنابراين نظر ما آن است كه تعليق هدنه و واگذاشتن نهايت آن به اختيار امام، جهل به معناى دوم را مى‏زدايد، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلى است كه تعيين اجل آن به اختيار امام باشد. در مورد بر طرف شدن جهل به‏وسيله حق فسخ امام، پيشتر سخن رفت و ديگر تكرار نمى‏كنيم. والله العالم.
5. آيا جايز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، يا نه؟ اين مطلب گرچه يكى از جزئيات مساله شرط در مهادنه است -كه از آن سخن خواهيم گفت‏ليكن به دليل پيوستگى آن با مساله مدت و طرح آن به‏وسيله عالمان در اين مساله ، ترجيح داديم كه آن را همين‏جا بيان كنيم.
محل بحث برخلاف ادعاى صا حب جواهر، اختصاص به جايى كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردى نيز كه مدت در آن مجهول باشد، جريان دارد. زيرا همين كه به امام اختيار پايان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعيين مدت براى آن است و با آن، جهلى كه به اجل زيان مى‏زد ـ به تفصيلى كه هم‏اينك بيان كرديم برطرف مى‏شود. ظاهراً چنين شرطى فى‏الجمله جايز است، به سبب عموميت ادله شروط و نبود منعى از آن.
به برخى از عامه، ممانعت از چنين شرطى نسبت داده شده است، با اين استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جايز نيست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جايز باشد، ديگر نيازى نيست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانيم و مى‏توانيم آن را بدون نياز به شرط، نقض كنيم. پس نفس تعليق جايز بودن نقض به اينكه آن را در عقد شرط كرده باشيم، خود از لوازم و نشانه‏هاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بيع نيز حق فسخ را مى‏گنجانند و نقض هدنه نيز همان‏گونه كه علامه حلى; مى‏فرمايد، نوعى حق فسخ است.
بارى، قدر متيقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جايى است كه اين حق براى امام -يعنى طرف مسلمان منظور شود. علامه حلى; در منتهى بر صحت اين مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جايز دانسته است.
پيشتر نيز گفتيم كه عموميت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در اين مورد نيز حديثى در السنن‏الكبرى آمده است كه «لما فتح خيبر عنوة بقى حصن فصالحوه على ان يقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقركم ما شئنا; يعنى هنگامى كه دژهاى خيبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان به‏جا ماند و يهوديان آن با رسول‏خدا براين شرط مصالحه كردند كه تا زمانى كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نيز آنان را واگذارد، ليكن ايشان فرمود: «شما را تا زمانى كه بخواهيم در آن وامى‏گذاريم.» اما علامه حلى در منتهى تعيين حق فسخ براى طرفين را با اين استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مى‏انجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است. ليكن صاحب جواهر اين نظرگاه را نپذيرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جايز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانى كه آنان پايبند تعهدات خود باشند، به پيمان آنان وفادار است. به نظر ما بايد ديد علت مخالفت علامه با اين نوع اشتراط چيست.
اگر ايشان بدان جهت با چنين اشتراطى مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مى‏داند، اين مخالفت روا نيست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زيرا اين اندازه مغايرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمى‏دهد. چنانكه اشتراط حق فسخ براى طرفين در عقد بيع نيز چنين است.
ليكن اگر علامه از آن‏رو با چنين اشتراطى مخالف است كه اين‏گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مى‏كند و موجب نقض اصل آن و از بين رفتن فلسفه وجودى‏اش مى‏گردد، در اين صورت مخالفت ايشان موجه است. بيان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامى به پذيرش هدنه تن مى‏دهد كه ضرورتى ايشان را بدان ناگزير سازد و مسلمانان سخت نيازمند پايان دادن به جنگ و برقرارى صلح با شند; مانند آن‏كه نتوانند در برابر دشمن ايستادگى كنند، يا ادامه جنگ زيان‏هاى بزرگى كه برخلاف مصلحت آنان است برايشان، در بر داشته باشد و غيره. حال اگر فرض كنيم پيمان صلح و آتش‏بس در خود شرطى داشته باشد كه هر لحظه بنيادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، ديگر پذيرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آيا اشتراط چنين شرطى خود به خود مغاير وجود مصلحت در هدنه -كه شرط صحت آن است به شمار نمى‏رود؟
راه حلى كه صاحب جواهر در اين باب ارائه مى‏كند و ادعايش مبنى بر آن كه ولى‏امر مسلمانان، تا هنگامى كه كافران به عهد خود پايبندند، به آن وفادار است، نيز مشكلى را حل نمى‏كند. زيرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراين مقابله مسلمانان با كافران در صورتى كه آنان پيمان خود را نقض كردند و به جنگ روى آوردند، نيز براى حفظ مصلحتى كه انگيزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفايت نمى‏كند.
اين يك نكته، ديگر آن‏كه تعيين چنين شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذيرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مى‏دهد و به كافران ابتكار عمل و چيرگى مى‏بخشد. لذا بعيد نيست كه بتوان براى حكم به عدم جواز چنين شرطى به امثال اين آيه تمسك كرد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا; يعنى خداوند هرگز براى كافران بر ضد مؤمنان ر اهى قرار نمى‏دهد.»
همه اين مطالب، مربوط به حالتى است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبيل ضعف مسلمانان باشد، كه در اين صورت، جنگ به زيانشان خواهد بود. ليكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح ديگرى چون ايجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و يا اتمام حجت بر كافران و يا فراهم آوردن زمينه تمايل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن اين شرط، به نقض غرض نمى‏انجامد و آن چه پيشتر گفته شد، براى توجيه سخن علامه كفايت نخواهد كرد.
حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفين، در جايى كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مى‏انجامد، جايز نيست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمى‏شود. به طريق اولى در چنين فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى كافران -و بستن دست ولى‏امر مسلمانان جايز نيست.
اما در صورتى كه اين شرط به نتيجه پيش گفته نيانجامد، مانند مثال‏هايى كه هم‏اينك ذكر كرديم، در هر دو مورد، تعيين چنين شرطى جايز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مؤمنان در برخى فرض‏ها به حال خود باقى است، كه در آنها جايز نخواهد بود.

ذكر شروط در عقد هدنه
شروطى كه در عقد هدنه گنجانده مى‏شود و طرفين خود را به رعايت آن‏ها ملزم مى‏سازند، جايز و الزام‏آور است و اشكالى در اين مطلب نيست، به مقتضاى ادله وجوب وفاى به شروط و عدم تفاوت ميان هدنه و ديگر عقدهايى كه مشروط به شرطى هستند. اين مطلب همان‏گونه كه در منتهى و جواهر نيز بدان اشاره شده است، فى‏الجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافى نيست. فقط شرط ارتكاب افعال حرام استثنا شده است چنان كه در ديگر عقود نيز چنين است و اين نكته مورد قبول همه فقهاست و بحثى در آن نيست. دليل بر اين استثنا روايات معتبرى است كه گوياى عدم جواز هر شرطى است كه مخالف كتاب خدا باشد. در اين‏جا بد نيست پاره‏اى از آن‏ها را نقل كنيم. يكى از اين روايات صحيحه ابن‏سنان است كه از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه ايشان فرمود:
هر كس شرطى كه مخالف كتاب خدا است، تعيين كند، براى او جايز نيست و بر آن كه شرط را پذيرفته است نيز جايز نيست. مسلمانان پايبند شروطى هستند كه موافق كتاب خداى عزوجل است.»
اين نكته نيز سزاوار ترديد نيست كه همه احكام شريعت داخل در عنوان «كتاب خدا» هستند، گرچه از طريق سنت اثبات شده باشند; خواه از آن جهت كه خداوند تعالى مى‏فرمايد: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا; يعنى هرچه پيامبر به شما داد بگيريد و از هرچه بازتان داشت، بازايستيد.» بنابراين عمل به گفتار و دستور پيامبر و اوصياى معصوم ايشان‏صلوات الله عليهم عمل به آن چيزى است كه در قرآن هر چند اجمالى آمده است. و خواه از جهت آن كه مراد از كتاب خدا، آن چيزى است كه خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن‏چه در قرآن كريم مكتوب است.
يكى ديگر از روايات كه شرط فعل حرام و مغاير كتاب خدا را منع مى‏كند، صحيحه ديگرى است منقول از حضرت امام صادق(ع) كه در آن مى‏فرمايد: «المسلمون عند شروطهم الا كل شرط خالف كتاب الله عزوجل فلايجوز; يعنى مسلمانان پايبند شروط خود هستند، مگر شرطى كه مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، كه جايز نيست.» واضح است كه مقصود از جايز نبودن در هر دو حديث، بى‏اعتبارى، بى‏اثرى و عدم نفوذ است.
سومين روايت نيز صحيحه ابن سنان از حضرت امام صادق(ع) است كه از ايشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه كنيزان پرسيد و حضرت پاسخ داد: «يجوز ذلك غيرالميراث; فانها تورث. لان كل شرط خالف الكتاب باطل; چنين شرطى جايز است، برخلاف شرط عدم ميراث، زيرا كنيزان به ارث برده مى‏شوند. و هر شرطى مخالف كتاب خدا باشد، باطل است.»
چهارم روايت‏حلبى است كه از امام صادق(ع) درباره حكم مساله‏اى بدين شرح پرسش كرد:
«دو مرد در سرمايه‏اى شريك شدند و از آن سرمايه، سودى عايد آنان شد در حالى كه اصل سرمايه را بدهكار بودند. يكى از آنان به ديگرى گفت: سرمايه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بين رفت نيز بر عهده تو باشد. حضرت(ع) پاسخ دادند: عمل به چنين شرطى اشكالى ندارد. اگر شرطى مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، به كتاب خدا ارجاع داده مى‏شود.»
على بن حديد كه نامش در سند اين روايت آمده، از كسانى است كه اين ابى عمير از آنان روايت كرده است. هم‏چنين از راويان سندهاى ابن قولويه در كامل‏الزيارات به‏شمار مى‏رود. لذا اگر نه آن بود كه شيخ; در چندين جاى استبصار و تهذيب او را تضعيف كرده است، مى‏شد به او اعتماد كرد. با اين همه، اين راوى در مضمون اين حديث منفرد نيست و آن‏چه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضى ندارد. پس پذيرفتن گفته‏اش بلامانع است.
روايات يگرى نيز در ابواب گوناگون فقه پراكنده هستند، كه فقها در معاملات و غير معاملات به مضمون آن‏ها عمل كرده و بدان‏ها در عقد بيع و غيره فتوا داده‏اند و دليلى بر عدم جريان اين اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنابراين هدنه نيز چون ديگر عقود مشمول اين اصل كلى است كه هر شرطى مادامى جايز و نافذ است كه مخالف كتاب خدا نباشد. فقها در مورد معناى شرط مخالف كتاب خدا، بحث‏هاى مفصلى كرده‏اند كه در بحث‏شروط كتاب التجاره آمده است.
با اين همه، فقها در اين باب مشخصا يكى از مصاديق و صغريات اين مساله را طرح و درباره آن بحث كرده‏اند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به كافران است كه به بطلان آن فتوا داده و آن را بى‏اثر دانسته‏اند. شيخ طوسى در مبسوط مى‏فرمايد:
«و اذا وقعت الهدنة على وضع الحرب و كف البعض عن البعض، فجائتنا امرئة منهم مسلمة مهاجرة لايجوز ردها بحال سواء كان شرط ردها او لم يشرط و سواء كان لها رهط و عشيرة ام لم تكن لان رهطها و عشيرتها لايمنعوها من التزويج بالكافر و ذلك غير جايز; يعنى هرگاه بر آتش‏بس و دست كشيدن از جنگ، توافق شد، پس زنى از ميان كافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هيچ روى جايز نيست; خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه داراى خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زيرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با كافر ـ كه جايز نيست باز نمى‏دارند.» محقق حلى نيز پس از بيان شروطى كه وفا به آن‏ها در عقد هدنه واجب نيست، مثال‏هايى چون تظاهر به منكرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل مى‏كند و مى‏گويد: «فلو هاجرت و تحقق اسلامها لم تعد; يعنى پس اگر زنى[به سوى مسلمانان] مهاجرت كرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمى‏شود.» علامه حلى; نيز اين مطلب را با همين صراحت و بى‏اشاره به كمترين اختلافى در مساله نقل مى‏كند. شارحان متاخر كتب ايشان و كتاب‏هاى محقق نيز مساله را با همين صراحت و قطعيت بيان داشته‏اند.
مستند اين حكم اين آيه شريفه است:
«يا ايها الذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بايمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الكفار; اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آيند، آنان را بيازماييد، خداوند به ايمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستيد، نزد كافرانشان بازمگردانيد.»
مفسران درباره شان نزول اين آيه نوشته‏اند كه پس از صلح حديبيه، گروهى از زنان مسلمان شده كه در ميان مشركان بودند، به مسلمانان پيوستند. خانواده‏هايشان طبق مفاد و شروط صلح حديبيه خواستار بازگرداندن آنان شدند، ليكن رسول‏خدا(ص) به مقتضاى اين آيه از بازگرداندن اجبارى آنان خوددارى كردند.
اما در پاره‏اى روايات - كه سند همه آن‏ها به عامه مى‏پيوندد ـ دليل بازنگرداندن زنان، اين گونه ذكر شده است كه در صلح‏نامه بدان اشاره نشده و چنين شرطى ـ برخلاف شرط بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گويى كه اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصريح شده بود، بازگرداندن آنان به كافران واجب مى‏گشت. حال آن كه صريح آيه، چنين احتمالى را منتفى مى‏كند و اين توهم را مى‏زدايد. همچنين اطلاق آن، اقوال ضعيفى را كه در فروع اين مساله بيان شده است، رد مى‏كند; مانند آن كه اگر زنى در حالى كه صغير بود به مسلمانان پيوست و پس از بلوغ از اسلام روى‏گردان شد، بازگردانده مى‏شود و يا اگر در حالى كه مجنون بود به دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودى اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت مى‏شود و اگر خود را همچنان كافر دانست، بازگردانده مى‏شود، به تفصيلى كه اين دو فرع در منتهى آمده است. حق آن است كه اطلاق آيه شامل صغير و مجنون -اگر هنگام پيوستن به مسلمانان ايمانشان احراز شده باشد نيز مى‏شود.
حاصل سخن درباره صغيره آن است كه نابالغى كه اظهار اسلام مى‏كند و شهادتين را به زبان مى‏آورد -به دليل عموماتى كه اقرار به شهادتين را براى حكم به اسلام شخص و اجراى احكام مسلمان بر او كافى مى‏دانند در فقه اسلامى، مسلمان به‏شمار مى‏رود. اين مطلب نيز آشكار است كه مقصود از «المؤمنات‏» در آيه شريفه همان كسانى است كه بر آنان عنوان مسلمان صدق مى‏كند، نه تنها كسانى كه مشخصاً داراى ايمان به معناى اخص آن باشند. همچنان كه مقصود از امتحان كردن آنان در اين آيه شريفه (فامتحنوهن)، امتحان درازمدتى نيست كه طى آن ايمان واقعى آنان از ايمان صورى بازشناخته شود. بلكه مقصود پرسش از انگيزه مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست اداى شهادتين از آنان و كارهايى از اين قبيل است كه با آن‏ها اسلام عادى شخص احراز مى‏شود. علاوه بر آن، مقتضاى حديث معروف: «كل مولود يولد على الفطره...» عدم حكم به كفر شخص نابلغ است، به‏ويژه آن كه اظهار ايمان و اقرار به شهادتين كرده باشد.
بنابراين در اين كه عنوان مؤمنه بر صغيره صدق مى‏كند و اطلاق «المؤمنات‏» در آيه شريفه او را دربر مى‏گيرد، شكى باقى نمى‏ماند. پس مى‏توان به قطع گفت كه صغيره را نيز به دارالكفر بازنمى‏گردانند. حال اگر به فرض، چنين كسى پس از بلوغ اظهار كفر كرد، موجب اجراى حكم مرتد بر او مى‏شود، با اشكالى كه در آن است.
در مورد زنان مجنونى كه به اردوگاه مسلمانان مى‏پيوندند، نيز تفصيل مساله چنين است: اگر مشخص شود كه چنين كسانى پيش از آن ك دچار جنون شوند، مسلمان بوده‏اند، بى‏شك اطلاق آيه شامل آنان مى‏شود و نمى‏توان آنان را به كافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشه‏ناپذير است.
گروهى در صدق چنين هجرتى خدشه كرده و مدعى شده‏اند كه رسول‏خدا(ص) از انگيزه درونى زنان مهاجر پرسش مى‏كرد و آنان را برحذر مى‏داشت كه مبادا پيوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنى با همسران و يا علاقه‏مندى به شخصى از مسلمانان باشد و تنها زمانى آنان را مى‏پذيرفت كه مشخص مى‏گشت انگيزه هجرتشان دوستى خدا و رسولش است. بنابراين هجرت امرى است كه متوقف بر نيت و دارا بودن مرتبه‏اى از معرفت است و براى زن ديوانه چگونه چنين امرى ممكن است؟ اين ادعا پذيرفتنى و اين خدشه وارد نيست و با قبول نكات تاريخى كه مدعى در باب رفتار رسول‏اكرم(ص) در اين مورد بيان داشته است، باز دو نكته مؤيد نظر ما است. نخست آن كه حضرت(ص) زنان را مى‏آزمود، تا مبادا كه هجرتشان براى مسائل مادى و به انگيزه‏هاى نفسانى باشد و اين خود دليل بر آن است كه آمدن به دارالاسلام به انگيزه‏هاى مادى ـ همانند انگيزه‏هايى كه در همين حديث بدان‏ها اشاره شده هجرت نيست. ليكن اين نقل دليل بر آن نيست كه تحقق هجرت متوقف بر انگيزه‏هايى فراتر از اسلام آوردن و رهايى از كفر باشد. اين دو انگيزه نيز در افراد مجنون مى‏تواند موجود باشد. دوم آن كه آن چه در اين نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقى شده است; يعنى دوستى خدا و رسولش، از افراد مجنون نيز ساخته است. زيرا دوستى از امورى نيست كه متوقف بر كمال عقل باشد. همچنان كه انگيزه‏هاى دوستى خدا و رسولش، منحصر به برآيند استدلال عقلانى و سلوك عقلى صرف نيست.
ليكن اگر دانسته شود كه چنين زنانى پيش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت كفر بود، در چنين صورتى صدق عنوان اسلام بر اين‏گونه پناهندگى به مسلمانان و پذيرفتنشان محل اشكال است. همچنان كه عدم ثبوت اسلام صحيح در مورد زنى كه نمى‏دانيم پيش از جنون، مسلمان بوده يا نه، امرى آشكار است. بنابراين در اين دو صورت، نمى‏توان به مسلمان بودن زنان مجنون حكم كرد.
اين از نظر مبانى است، اما از مجموعه‏اى از نصوص و احكام اسلامى درمى‏يابيم كه شريعت اسلامى و شارع مقدس هرگز رضايت نمى‏دهد كه مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گيرند، بنابراين در اين دو صورت اخير نيز مى‏توان احتمال ديگرى داد و آن اين كه شخص مجنون را نبايد بازگرداند، بلكه بايد او را نگه داشت تا بهبودى حاصل كند و سپس با توجه به اين كه به اسلام روى مى‏آرود، يا كفر، با او رفتار شود. بى‏گمان اين كار بيشتر مايه آرامش خاطر و به احتياط نزديك‏تر است. والله العالم.
بارى، واجب است مهر اين زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران يا وكيلانشان ـ به شرط كه آن را مطالبه كنند ـ بازپس داده شود. ظاهراً اين حكم مورد قبول همه فقهايى است كه متعرض مساله شده‏اند. البته خلاف اين حكم نيز از ابوحنيفه و مزنى نقل شده است، با اين استدلال كه مهر، عوض بهره‏مندى جنسى از دست رفته شوهر نيست، تا بازپس دادنش واجب باشد.
عمده دليل بر اين حكم، تمسك به فرمايش خداوند متعال در آيه سابق است: «و آتوهم ما انفقوا; يعنى و هر چه هزينه كرده‏اند، بازپسشان دهيد.» گرچه اين حكم شامل هر آن چيزى مى‏شود كه شوهران كافران براى زنان خود هزينه كرده‏اند، ليكن آن چه مورد اتفاق است، تفسير آن به مهر است و كسى را نديده‏ايم كه بازگرداندن همه آن چه را كه شوهر براى زن خود هزينه كرده است -جز مهر واجب بداند.
اتفاق فقها بر اين تفسير به انضمام نبود روايتى كه مدرك چنين تفسيرى باشد، اجماع‏گونه‏اى ميان عالمان پديد آورده است، كه هيچ فقيهى را ياراى مخالفت با آن نيست. حتى يكى از فقيهان بزرگ معاصر ما; با آن كه چندان به شهرت فتوايى عنايتى نداشتند و ضعف حديث را قابل جبران با عمل اصحاب نمى‏دانستند، در اين مساله بازپس دادن همه آن‏چه را كه شوهر كافر براى همسر مسلمان و مهاجر خود هزينه كرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا نداده‏اند. ايشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دارالكفر مى‏فرمايند: «البته، واجب است كه مهرهاى اين زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.» گويى عبارت ايشان به آيه شريفه «و آتوهم ما انفقوا» ناظر است، و ايشان با اين كه آيه مطلق است و هيچ قرينه‏اى كه آن را به خصوص مهر منصرف كند، در آن نيست، حكم آن را به مهر منحصر دانسته است و دليل آن چيزى نيست، جز فتواى عالمان در اين مسأله.
آرى، مگر آن كه گفته شود كه مناسبت‏حكم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در اين آيه منصرف مى‏كند به انفاقى كه در قبال زوجيت منعدم يا منقطع بر اثر هجرت صورت مى‏گيرد، نه ديگر مواردى كه زوج براى همسرش خرج كرده است; مانند نفقه و پوشش و هدايا و امثال آن، كه اين مطلب نيز بعيد نيست.
اين مسأله نيز مورد اتفاق همه فقها است كه مهر را تنها بايد به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه ديگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر. اين حكم نيز از همين آيه شريفه استفاده مى‏شود. چون ظاهرا مرجع ضمير در هر دو بخش آيه يكى است. آن‏جا كه مى‏فرمايد: «و آتوهم ما انفقوا يعنى و هر آن چه هزينه كرده‏اند، بازپس دهيد» و آن‏جا كه مى‏فرمايد: «لاهن حل لهم و لاهم يحلون لهن، يعنى نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلال‏اند.» در نتيجه مى‏توان گفت همان كسى استحقاق دريافت مهر را دارد كه ديگر بر زن خود حلال نيست و آن زن نيز از اين پس بر مرد خود حلا ل نيست و اين چنين كسى تنها شوهر مى‏تواند باشد، زيرا معنا ندارد كه حرمت محارم آن زن مراد باشد، با اين كه آنان پيش از مسلمان شدنش نيز محارم او بودند. بنابراين حكم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود كه قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است.
و هم‏چنين مهر در صورتى به شوهر بازپس داده مى‏شود كه آن را پيشتر پرداخته و از نظر شريعت اسلامى داراى ارزش و قيمت باشد. ليكن اگر آن را نپرداخته و يا از نظر شارع مقدس بى‏قيمت باشد، مانند خمر و خوك، چيزى بر عهده مسلمانان نيست. فقها به اين مساله تصريح كرده‏اند و علت آن نيز آشكار است، چون آن‏چه پرداخت نشده است، مشمول حكم بازپس دادن در آيه شريفه «و آتوهم ما انفقوا» نمى‏گردد.
در مواردى نيز كه بازپس دادن مهر واجب است، از بيت‏المال پرداخت مى‏شود. اين نكته را فقها در كتاب‏هاى خود نقل و چنين استدلال كرده‏اند كه بيت‏المال براى تامين مصالح فراهم آمده است و اين مورد نيز از مصالح است.
مطالب پيشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حكم به جواز بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده مى‏شوند، منوط به آن است كه در عقد هدنه چنين مساله‏اى پيش‏بينى و شرط شده باشد و ديگر آن كه اين كار شرعا ممنوع نباشد و از طرف شارع منعى در اين باب نرسيده باشد. از اين‏رو ناگزيريم اين مساله را نيك بكاويم و ابعاد آن را باز نماييم.
پيش از ورود به بحث، گفتنى است كه عقد هدنه، به خودى خود، مقتضى بازگرداندن مردانى كه به مسلمانان پناهنده مى‏شوند، نيست، بلكه صرفا گوياى آتش‏بس به يكى از وجوه قابل تصور است و اين مسأله‏ از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتى اقتضاى بازگرداندن كافرانى را كه خواستار اقامت در ميان مسلمانان هستند، نيز ندارد. بنابراين جواز يا حرمت بازگرداندن مردان، نياز به دليل خاص دارد و در اين‏جا دليل لفظى -آن‏گونه كه در مورد زنان بود در خصوص اين موضوع نرسيده است. لذا بايد از طريق مراجعه به عمومات و اصول، دليلى به دست آورد و حكم مسأله‏ را بيان كرد.
چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دارالفكر، به سه قاعده كلى زير استدلال كرد:
نخست آن كه ظلم حرام است و اين كار ظلم است پس اين كار حرام است. كبراى اين قياس از واضحات فقه اسلام است و نيازى به بحث و اثبات صحت آن نيست. صغراى آن نيز كاملا واضح و بى‏نياز از بيان است. چه ظلمى از اين بالاتر كه با مسلمانى چنين رفتار شود و او را كه به دارالاسلام پيوسته و بدان پناهنده شده است، به كافران تحويل دهند؟
دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار في الاسلام‏»; خواه اين حكم را وضعى بدانيم بدين معنا كه اساسا در اسلام هيچ‏گونه حكم ضررى تشريع نشده است و خواه آن را حكم تكليفى دانسته و بگوييم كه ضرر زدن حرام و از آن نهى شده است.
انطباق عنوان ضرر بر اين مورد; يعنى گرفتن مسلمان و تحويل دادنش به دشمن نيز روشن است.
سوم آن كه تصرف در نفس مؤمن جايز نيست و هيچ كسى بر آن ولايتى ندارد. اين مسأله‏ از مرتكزات عام در عرف مسلمانان است و از بديهيات به‏شمار مى‏رود. حتى بعيد نيست كه گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آن‏روست كه نوعى تصرف در نفس او به شمار مى‏رود و يا آن كه گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طريق قياس اولويت به حرمت تصرف در نفس او پى برده و بدان استدلال مى‏شود. افزون بر اين نكات، مى‏توان بر اين مطلب به پاره‏اى دلايل لفظى نيز استناد كرد; مانند آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم; يعنى پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.» اثبات اولويت پيامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم يا مقتضى آن است كه كس ديگرى غير از خود مؤمنان نسبت به آنان اولويت نداشته باشد وگرنه مى‏بايست ذكر مى‏شد. مشابه اين مطلب را مى‏توان از ادله ولايت پدر و جد پدرى بر نابالغ و دختر باكره نيز استنباط كرد و گفت كه به دليل اقتضا، از اين ادله عدم ولايت ديگرى بر آنان، به دست مى‏آيد.
با اين همه، مى‏توان گفت كه صدق اين عناوين سه‏گانه در موردى كه مستقيما مرد مسلمانى را به كافران بازگردانيم، ترديدناپذير و قطعى است. ليكن مقصود ما در اين بحث، بازگرداندن بدين معنا نيست. زيرا حرمت آن همان‏گونه كه در منتهى و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است.
بلكه مقصود از بازگرداندن در اين‏جا، آزاد گذاشتن دشمن براى بازگرداندن مردان مسلمان است كه، صدق عناوين پيشگفته بر آن محل سئوال است و نمى‏توان قاطعانه مدعى شد كه چنين موردى نيز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است. عدم صدق عنوان اخير كه آشكار است، زيرا بى‏طرفى و نظاره بازگرداندن مسلمانى به سرزمين كفر دخالت در كارش تلقى نمى‏شود، بلكه مشخصا عدم دخالت و بى‏طرفى است.
از دو عنوان ظلم و ضرر، چنين به نظر مى‏رسد كه هر يك از اين دو عنوان، ظهور در امرى ايجابى دارد كه از انجام دادن آن بى‏واسطه يا باواسطه، به كسى زيان رسانده شود يا بر او ظلم شود. براين اساس، ظلم يا ضرر، امرى ايجابى است‏ يعنى «انجام دادن‏» كارى ا ست، نه «انجام ندادن‏» كه امرى سلبى است. در بحث ما نيز انجام ندادن كارى، در قبال كوشش دشمن براى بازگرداندن مرد مسلمان به دارالكفر، امرى سلبى است. لذا عنوان ظلم يا ضرر بر آن صدق نمى‏كند.
البته، گاه ظلم به معنايى عام‏تر به كار رفته كه موجب توهم خلاف آن چه گفتيم مى‏شود. ليكن چنين تعبيراتى خالى از تاويل نيست; مانند سخن شاعر كه «و من يشابه ابه فما ظلم‏» كه لازمه‏اش آن است كه هر كس مشابهتى با پدرش نداشته باشد، ظلم كرده است! و يا اطلاق «ظلم به نفس‏» در مورد ترك واجبات و امثال آن.
ظاهرا عالمان دين براين مطلب اتفاق‏نظر دارند كه ضرر ناشى از ترك فعل و بى‏عملى، مشمول اطلاق فرموده رسول‏خدا(ص) «لاضرر و لاضرار در اسلام‏» نمى‏شود، جز در جايى كه ترك فعل، به تباهى جان مؤمنى بيانجامد كه حرمت آن ثابت‏شده است و يا وجوب حفظ جان مؤمنان كه از طرقى جز قاعده لاضرر ثابت گشته است.
حاصل آن كه، شمول عناوين سه‏گانه بر بازگرداندن، به معناى امكان دادن و رويارويى نكردن با كافرى كه مسلمانى را به دارالكفر بازمى‏گرداند، قابل ترديد و بلكه منع است.
البته مى‏توان براى اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنايى كه گفته شد، به ملازمه‏اى كه صاحب جواهر نقل كرده است، استدلال كرد: لازمه وجوب هجرت از دارالحرب كه مسلمان نمى‏تواند در آن شعاير اسلامى را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است.
تقرير اين ملازمه بدين شرح است : دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن يا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح است. يا از آن جهت كه نهى عملى از منكر همچون نهى زبانى از منكر واجب است، بدين معنى كه بر هر مسلمانى واجب است تا عملا از اين منكر، نهى و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دارالحرب ممانعت كند، و موضع سلبى داشتن و به كافران امكان اين كار را دادن، جايز نيست. و يا از آن جهت كه شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به دارالكفر رضايت نمى‏دهد، از اين‏رو براى تحصيل رضاى شارع، بايد در برابر اين حركت، به هر صورت مانعى ايجاد كنيم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهيم. همان‏گونه كه در موارد مشابه چنين حكم مى‏كنيم. شايد بتوان بر اين مطلب به پاره‏اى از آيات تشريفه; مانند اين آيه استدلال كرد: «تعاونوا على البر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان; يعنى در نيكوكارى و تقوا به يكديگر كمك كنيد و بر گناه و تجاوزگرى، به يكديگر كمك مكنيد.» صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دارالحرب، تنظير كرده به وجوب يارى رساندن به زن مسلمان يا حتى مرد مسلمان ناتوانى كه در دارالحرب است و از مسلمانان براى خروج از آن كمك مى‏خواهد.
با اين همه، آن چه نقل كرديم با آن چه كه از سنت فعلى رسول‏خدا(ص) در صلح حديبيه مشهور است، تعارض پيدا مى‏كند و دچار اشكال مى‏گردد. حضرت(ص) در پيمان صلحى كه با كافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر مسلمانى كه به ايشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نيز ابوجندل پسر سهيل بن عمرو را به مشركان بازگرداند. اين مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر ـ طبق معيارهاى رايج در نقل حديث ـ نقل شده است، كه حتى در كتاب‏هاى مورخان و سيره‏نويسان نيز وارد و شايع شده و محدثان و فقيهان آن را به ديده قبول نگريسته و آن را پذيرفته‏اند.
بنابراين ادعاى اطمينان به صحت آن بعيد نيست. لذا چاره‏اى جز پذيرش جواز فى‏الجمله آن باقى نمى‏ماند و ديگر نمى‏توان به استناد دليل اعتبارى -كه اندكى پيشتر نقلش كرديم آن را به طور مطلق حرام دانست.
با اين حال، سنت فعلى پيامبراكرم(ص) مانند ديگر ادله غيرلفظى، دلالتى بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آن‏جا كه به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانى را كه دشمن مى‏تواند مقهورش سازد و از دينش بازدارد، جايز دانست. زيرا رفتار حضرت(ص) به صورت خاص و در شرايط خاصى شكل گرفت و تنها گوياى آن است كه چنين رفتارى تحت چنان شرايطى و با آن شكل خاص جايز است و نمى‏توان از آن جواز مطلق چنين رفتارى را در هر شرايط و به هر شكى استنباط كرد.
و از اين همين‏جا اشكال نظر ابن قدامه حنبلى در كتاب مغنى آشكار مى‏شود كه از رفتار حضرت، اطلاق را فهميده و بدان حكم كرده است. او پس از نقل ديدگاه شافعى مبنى بر تفصيل در مسأله‏ و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانى كه در ميان مشركان خويشان و خاندانى دارد كه از او حمايت كنند و حكم به حرمت بازگرداندن مسلمانى كه از چنين موقعيتى برخوردار نيست، اين تفصيل را رد مى‏كند و بازگرداندن را مطلقا جايز مى‏داند و مى‏گويد: «و لنا ان النبى(ص) شرط ذلك في صلح الحديبية و وفى لهم فرد اباجندل و ابابصير و لم يخص بالشرط ذالعشيرة; يعنى حجت ما، عمل پيامبر(ص) است كه آن را در صلح حديبيه شرط كرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصير را بازگرداند و شرط را مختص به افراد داراى عشيره نكرد.»
البته مى‏توان تقرير ديگرى از سخن ابن قدامه ارائه كرد كه هم از آن اطلاق حكم سنت فعلى پيامبر(ص) استفاده شود و هم اين اشكال نشود كه آن دو مرد پناهنده; يعنى ابوجندل و ابوبصير، داراى خاندان و خويشان بودند و شايد شرط حضرت، مختص به كسانى چون آنان بود. آن تقرير اين است كه پيامبر در عهدنامه خود با مشركان به طور مطلق شرط كرد كه هر كس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقيد به افراد داراى خاندان و شوكت نكرد و مى‏دانيم كه ايشان قصد داشتند به عهد خود وفا كنند و به همين دليل آن پناهندگان را بازگرداند. پس، از اين نكته درمى‏يابيم كه مدلول اطلاق لفظى در كلام آن حضرت(ص)، مراد جدى ايشان بوده است و همين براى اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، كافى است. ناگفته نماند كه بنابر اين تقرير، مبناى استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول(ص) در شرطى است كه با كفار كردند، نه عمل مجملى كه بعدها ايشان انجام دادند.
اين تقرير با ظاهر كلام ابن قدامه نمى‏خواند. علاوه بر اين، اشكال اصلى بر سخن ابن قدامه اين است كه مراد جدى حضرت(ص) بر ما معلوم نيست، چه‏بسا ايشان با الهامى الهى و يا بر اثر وجود قرينه‏اى حالى و مقامى، مى‏دانستند كه تنها افراد داراى خاندان‏هاى نيرومند و حامى، از مشركان به ايشان پناهنده مى‏شوند و جز آنان كسى به سوى حضرت(ص) نمى‏آيد، لذا صرفا براى برطرف ساختن اشكال دشمن و بستن راه بهانه‏گيرى و يا به دليلى كه نمى‏دانيم، به طور مطلق و بى‏قيد اين شرط را پذيرفتند. بنابراين ممكن است كه مراد جدى، اين سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همين احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت(ص) به هنگام انعقاد پيمان.
پس حاصل اشكال بر ادعاى ابن قدامه آن است كه عدم تقييد در الفاظ پيمان دليل بر مطلق بودن مراد نيست. زيرا احتمال دارد كه گوينده از عدم تحقق همه مصداق‏ها باخبر باشد و بداند كه تنها پاره‏اى از آن‏ها محقق خواهد شد. لذا از مطلق بودن شرط در صلح حديبيه، نمى‏توان اطلاق مراد جدى حضرت را به‏دست آورد و مدعى شد كه مقصود ايشان بازگرداندن همه افراد است.
از همه اين‏ها گذشته، سخن حضرت(ص) در اين مقام، دقيقاً و لفظ به لفظ در روايات نيامده است، تا بتوانيم به اطلاق آن متمسك شويم. بلكه در اين مورد همان‏گونه كه در نقل اغلب حوادث تاريخى رايج است، اصل حادثه بيان شده است، نه آن چه بر زبان معصوم(ع) به هنگام گفتگو جارى شده.
با اين حال شيخ طوسى; در مبسوطى‏كند كه آيه شريفه «فلا ترجعوهن الى الكفار» در مخالفت با شرايطى كه پيامبر (ص) در صلح حديبيه پذيرفته بودند، نازل شد. ايشان پس از بيان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح مى‏نويسد: «زيرا پيامبر(ص) در حديبيه بر اين اساس صلح كرد كه هر مسلمان مهاجرى را كه به او بپيوندد، به مشركان بازگرداند. پس خداوند او را از اين كار بازداشت و با اين گفتار از آن نهى كرد: «يا ايها الذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات...; يعنى اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، هرگاه زنان مؤمنان هجرت‏كنان نزدتان آمدند...».
در اين صورت اگر ثابت‏شود كه اين آيه در مقام مخالفت با مضمون صلح حديبيه نازل شده است، بعيد نيست بتوان گفت كه از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نكته به‏دست مى‏آيد:
يكم: مقصود پيامبراكرم(ص) در اين پيمان بازگرداندن همه پيوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتى كه در آيه آمده است، لغو بود. بنابراين ديگر نمى‏توان احتمال داد كه مقصود حضرت(ص) بازگرداندن گروه خاصى از مردان; يعنى افراد داراى خاندان و پشتيبان بود. و چون ايشان در پى بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا ـ اگر چه داراى خاندان و عشيره‏اى نبودند به طريق اولى مد نظرشان قرار داشت.
دوم: اين مخالفت، به منزله امضاى ديگر مفاد قرارداد است.
البته نه از طريق دلالت مفهومى تا بتوان در اعتبارش خدشه كرد، بلكه از طريق دلالت اقتضا كه گونه‏اى از دلالت‏هاى عقلى است. چون كه اگر ديگر بندهاى قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پاره‏اى از آن‏ها لغو خواهد بود. اين نكته جاى تأمل دارد.
پس اگر صحت ادعاى شيخ طوسى; درباره شان نزول آيه ممتحنه، ثابت‏شود، نتيجه‏اش آن خواهد بود كه مقصود حضرت(ص) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح حديبيه، كلى بود و همه مردان را چه داراى خاندان نيرومند و چه بى‏خاندان نيرومند، به يكسان دربر مى‏گرفت و چون ايشان قطعا خواهان اجراى مفاد شرط بود، عملشان دليل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود.
از اين‏رو ناگزيريم، به آن چه درباره اين آيه وارد شده است، مراجعه كنيم، تا حقيقت مطلب آشكار گردد. تا جايى كه گشته‏ايم، هيچ روايت صحيحى به دست نياورده‏ايم كه نشان دهد آيه ممتحنه در مقام مخالفت و نهى نازل شده باشد.
تنها مرحوم طبرسى در مجمع‏البيان در اين مورد حديثى بى آن كه سند متصلى داشته باشد، از ابن‏عباس نقل مى‏كند. حال آن كه از آن در مجموعه‏هاى روايى ما هيچ نشانى نيست. اما پاره‏اى از آن چه در باب واقعه صلح حديبيه، نقل شده است، به صراحت اين شرط را مختص مردان مى‏داند.
بنابراين جايى براى اين ادعا كه آيه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمى‏ماند. پاره‏اى ديگر از اين اخبار، ظاهر در اعم از زنان است. اينك بنگريم به مهم‏ترين روايات در اين باب:
الف) در تفسير قمى به نقل از پدرش از ابن ابى‏عمير از ابن‏يسار از حضرت امام صادق(ع) چنين آمده است:
«و قالوا ترد الينا كل من جائك من رجالنا و نرد اليك كل من جائنا من رجالك، فقال رسول‏الله(ص) من جائكم من رجالنا فلاحاجة لنا فيه»; مشركان به رسول‏خدا(ص) گفتند: «هر يك از مردان ما را كه به نزدت آمدند به ما بازمى‏گردانى و نيز هر يك از مردانت را كه نزدمان آمدند، به تو بازمى‏گردانيم.» حضرت(ص) فرمود: «ما را نيازى به مردانى كه از ما نزد شما مى‏آيند نيست.»
ب) در روضه كافى از على بن ابراهيم از ابن ابى‏عمير و ديگران از معاوية بن عمار از امام صادق(ع) آمده است كه «و كان في القضية ان من كان منا اتى اليكم رددتموه الينا... و من جاء الينا منكم لم نرده اليكم; يعنى از جمله شروط كفار در حديبيه آن بود كه هر كس از ما به سوى شما آمد، به ما بازش گردانيد و هر كس از شما به سوى ما آمد، او را به شما باز نمى‏گردانيم.»
ج) در بحارالانوار به نقل از اعلام الورى از امام صادق(ع) آمده است كه «و من لحق محمدا و اصحابه من قريش، فان محمدا يرده اليهم و من رجع من اصحاب محمد الى قريش بمكة...; يعنى هر كس از قريش به محمد و يارانش بپيوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر كس از ياران محمد بازگردد و به قريش در مكه بپيوندد...».
د) در صحيح بخارى به اسناد به عروة بن زبير نقل مى‏كند كه او از مروان بن حكم چنين شنيد: «از جمله شروطى كه سهيل بن عمرو تعيين كرد، آن بود كه گفت: هر كس از ما به تو بپيوندد، گرچه بر دين تو باشد، بايد به ما بازش گردانى و در اختيار ما بگذاريش. و سهيل جز با اين شرط حاضر به مصالحه با رسول‏خدا(ص) نشد.»
اينها، عمده اخبارى است كه در اين باب از طريق شيعه و اهل‏سنت آمده است و همان‏طور كه ديديم، برخى ـ مانند آن چه در تفسير قمى آمده است به صراحت آن را مختص به مردان مى‏داند و شايد پاره‏اى ظهور در مردان دارد; مانند روايت اعلام‏الورى كه در آن تعبير «اصحاب‏» آمده است كه چه ‏بسا ظاهر در مردان ـ نه زنان ـ‏ باشد. پاره‏اى ديگر نيز مانند آن چه در كافى و صحيح بخارى آمده است در اعم از مردان به كار رفته است.
اينك اين اخبار را بررسيم و بسنجيم. حديث منقول در اعلام الورى به جهت مسند نبودن، حجت نيست. حديث بخارى از آن بدتر و به عدم حجيت‏سزاوارتر است. زيرا در سند آن راويانى هستند كه آنان را نمى‏شناسيم و آن را كه مى‏شناسيم; يعنى مروان بن حكم، به فسق و عدم وثوق شهره است. تنها دو حديث منقول در تفسير قمى و روضه كافى به جاى مى‏مانند، اين‏دو حديث ظاهرا مستقل هستند، گرچه صاحب كافى نيز حديث‏خود را از «قمى از پدرش از ابن ابى‏عمير» نقل مى‏كند، ليكن وجود كلمه «و غيره‏» در سند كافى و تفاوت راوى بلاواسطه و مستقيم در اين دو حديث (كه در كافى معاوية بن عمار است و در تفسير قمى ابن‏يسار) و تفاوت آشكار در متن دو حديث -خواه در محل شاهد و خواه جز آن اين گمان را پديد مى‏آورد كه دو حديث مستقل هستند، نه يك حديث. وانگهى، ابن يسارى كه در سند قمى آمده، ناشناخته است.
اين احتمال نيز كه مقصود از او، سعيد بن يسار از راويان طبقه پنجم باشد، گرچه از جهت طبقه محال نيست و حتى اين احتمال نيز محال نيست كه مقصود، فضيل بن يسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابى‏عمير از او باواسطه، حديث روايت بكند و همچنان سندش به دليل جايگاه مرسلات ابن ابى‏عمير معتبر باشد، با اين حال پذيرفتنى نمى‏نمايد و اين دو احتمال با اندك تأملى طرد مى‏شوند. چون كه در هيچ يك از روايات بسيارى كه اين راوى جليل‏القدر نقل كرده است، حتى يك حديث را از اين دو ابن‏يسار نياورده است و
افزون بر آن، به فرض كه ابن ابى‏عمير از كسى به واسطه حديث نقل كند و از او نامى نبرد، لااقل بايد به گونه‏اى به اين مسأله‏ اشاره كند ولو آن كه بگويد: «عن رجل‏» و بدين‏ترتيب نشان دهد كه نقل او باواسطه بوده است. حال آن كه در سند حديث چنين اشاره مجملى نيز وجود ندارد و از ظاهر حديث‏خلاف آن استفاده مى‏شود و از اين كه نقل باواسطه باشد، تن مى‏زند.
با توجه به اين نكات، ناگزير كلمه‏اى حذف و يا تصحيف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و مى‏توان احتمال داد كه راوى «ابن عمار» بوده است نه ابن‏يسار. در تعليقات بحارالانوار نيز آمده است كه در پاره‏اى نسخه‏هاى تفسير قمى، به جاى ابن‏يسار، ابن عمار نوشته شده است. پس بنابر آن كه ابن عمار، همان معاوية بن عمار باشد، سند آن كاملا همانند سند روضه كافى خواهد بود. در آن صورت بعيد مى‏نمايد كه درباره يك واقعه، دو حديث با مضامين و الفاظ گوناگون از يك امام صادر و از طريق يك راوى، نقل و به وسيله راويان يكسانى منتقل شده باشد. مگر آن كه بگوييم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.
احتمال ديگر - و قوى‏تر -آن كه، نام درست اين راوى «ابن سنان‏» باشد; يعنى عبدالله بن سنان كه ابن ابى‏عمير نيز از او بسيار روايت مى‏كند. وجود نام «ابن سنان‏» به جاى ابن يسار در تفسير برهان و نورالثقلين، كه هر دو، حديث‏خود را از تفسير قمى نقل كرده‏اند، اين احتمال را تاييد مى‏كند و چون اين دو معاصر يكديگر بوده و به فاصله چند سال از پى يكديگر درگذشته‏اند و احتمال مى‏رود كه از كتاب يكديگر بى‏خبر بود باشند، مى‏توان احتمال داد كه در نسخه‏هاى تفسير قمى، همان ابن سنان كه اينان نقل كرده‏اند، ثبت‏شده و رايج بوده باشد.
احتمال سوم آن كه، تعبير درست «ابن اخى ابن يسار» ـ همان‏گونه كه در پاره‏اى ديگر از روايات آمده باشد و مقصود از او حسن يا حسين برادرزاده سعيد بن يسار است. سخن كوتاه، حاصل همه اين احتمالات ضعف اين روايت است. زيرا امر دائر است ميان راوى ثقه و غيرثقه و از اين دو صورت خارج نيست. ليكن اگر از آخرين احتمال -كه بسيار ضعيف است بگذريم، امر دائر ميان دو راوى ثقه خواهد بود; يعنى عبدالله بن سنان و اسحاق بن عمار و اين مورد، مشمول جمع دلالى خواهد گشت و چون هر دو حديث در مقام گزارش واقعه‏اى هستند، نه انشاى حكمى، آن‏چه در مورد دو دليل مثبت در مقام انشاى حكم گفته شده است، شامل اين‏دو نمى‏شود و چون تعارضى كه موجب تقييد دليل مطلق به ‏وسيله دليل مقيد گردد، در ميانشان نيست، به مضمون هر دو حكم مى‏شود. زيرا وحدت واقعه، گوياى وحدت مقصود از اين دو دليل است. لذا چاره‏اى نيست جز حمل يكى از آن‏ دو بر ديگرى و چون اختصاص شرط، به مردان در دليل اخص، ظهورش گوياتر از شمول اين شرط براى زنان در دليل اعم است، همان‏طور كه همواره مقتضاى جمع عرفى چنين است، اين يك بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حكم مى‏شود.
از همه اين‏ها گذشته، سخن شيخ طوسى; در مبسوط در مورد آيه ممتحنه و پيروى علامه از اين سخن در منتهى و ادعاى ايشان كه اين آيه در مقام بازداشتن رسول‏خدا(ص) از اجراى مفاد شرطى كه كفار تعيين كرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده مى‏شود، مستند به دليل معتبرى نيست. بنابراين اختلاف اين دو حديث تأثير‏ى ندارد، زيرا در هر دو حديث عموم لفظى آن‏ها شامل مطلق رجال مى‏شود و از اين جهت تفاوتى با هم ندارند. پيشتر نيز به هنگام اشكال بر سخن ابن قدامه، ديديم كه اين اطلاق و شمول لفظى، گوياى آن نيست كه مراد حضرت(ص) مطلق رجال بوده است.
حاصل آن چه در اين باب گفتيم اثبات اين اصل بود كه واجب است از آن كس كه كافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و اين قاعده و اصل در مسأله‏ است. سنت فعلى پيامبراكرم(ص) در صلح حديبيه، نيز تنها استثنايى براين قاعده به‏شمار مى‏رود. لذا بايد به هنگام استفاده از آن به مورد قطعى و قدر متيقن از آن بسنده كرد. ليكن ظاهرا تعميم اين وجوب و اثبات آن بر هر كسى جز حاكم اسلامى، سخت دشوار است، گرچه رجحان اين كار از نظر شرعى، ترديدناپذير است. اما شايسته است كه بدين نكته يقين حاصل كنيم كه اين كار از وظايف حاكم و ولى‏امر مسلمين است. وظيفه حكومت اسلامى و هيات حاكمه مسلمين است كه از يكايك مسلمانان حمايت و دفاع كند. كوشش براى نگه‏داشت و مسلمانان در سرزمين‏هاى اسلامى و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمين كفر، از جمله مسائل اساسى آحاد مسلمين است كه مسئوليت آن به عهده دولت اسلامى است. ادله‏اى كه گوياى معناى ولايت و حكومت اسلامى و حقوق متقابل ميان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه اين مطلب است و ارتكاز دينى مسلمانان آن را تصديق مى‏كند.
بنابراين، اصل آن است كه بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضاى سنت نبوى منقول از آن حضرت(ص) در صلح حديبيه، موردى را از اين اصل استثنا مى‏كنيم و اين مورد استثنا شده ـ بر طبق مناسبت ميان حكم و موضوع تنها شامل كسى خواهد بود كه بتواند از جان و دين خود دفاع كند و مقهور كافران نشود; به اين صورت كه خاندانى داشته باشد كه از او در برابر كافران دفاع كنند و مانند آن. تنها در چنين حالتى بازگرداندنش جايز است ـ آن هم به اين معنا كه اجازه دهيم كافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جايز نيست. مشهور فقها نيز چنين فتوا داده‏اند و حتى ادعا شده است كه در اين مسأله‏ هيچ اختلافى نيست، گرچه نديده‏ايم كسى تفصيل آن را ذكر كند و جنبه‏هاى مختلف آن را بكاود و بنمايد. وانگهى، هرچه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتيم، بى‏كم و كاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نيز جارى است و حكم اين دو سنخ در زن و مرد، يكسان است.
حال كه حكم بازگرداندن زنان و مردان مسلمان، به كافران روشن گشت، حكم گنجاندن چنين شرطى در پيمان صلح نيز مشخص مى‏شود. پيشتر گفتيم كه گنجاندن هر شرط مجازى در پيمان صلح، جايز و آن شرط نافذ است، برخلاف شرط غيرمجاز كه نه جايز است و نه نافذ. بنابراين اگر در پيمان صلح، شرط بازگرداندن زنان، يا مردان مستضعف را بگنجانند و يا شرط را به گونه‏اى مطلق درنظر بگيرند كه مطلق مردان را فرا بگيرد و يا شرط كنند كه هر مسلمانى را كه به آنان پيوست، به كافران بازگردانند، بى‏شك چنين شرطى باطل و فاسد و غيرنافذ است. تا اين‏جا قطعى و ترديدناپذير است. اما سخن در اين است كه گنجاندن چنين شرطى و يا هر شرط مخالف كتاب خدا و ديگر شرطهاى فاسد در پيمان صلح، آيا به فساد و بطلان اصل پيمان نيز منجر مى‏شود؟ يا آن كه تنها شرط، باطل است و پيمان هدنه همچنان صحيح است؟
چه بسا ممكن است در آغاز تصور شود كه آن چه فقها در باب عقد بيع و نكاح گفته‏اند، در مورد پيمان هدنه نيز جارى است; يعنى همان‏گونه كه گنجاندن شرط فاسد، در آن‏ها به صحت عقد لطمه نمى‏زند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نيز همين‏گونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمى‏شود. ليكن فتواى بسيارى از فقها ـ كه در ميانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بيع نيز هستند صريحا برخلاف چنين پندارى است و معتقدند كه پيمان هدنه براثر شرط فاسد و باطل، باطل مى‏شود.
شيخ طوسى; در مبسوط مى‏فرمايد: «و ان شرط رد من لا عشيرة له كان الصلح فاسدا، لانه صلح على ما لايجوز فان اطلق رد الرجال و لم يفصل كان الصلح فاسدا; يعنى اگر شرط كند كسى را كه خاندانى ندارد، بازگرداند، پيمان صلح فاسد خواهد بود. زيرا اين صلح بر آن چه جايز نيست منعقد شده است. پس اگر شرط بازگرداندن مردان را به طور مطلق بياورد و آن را تفصيل ندهد، پيمان صلح باطل خواهد بود.»
علامه حلى; در منتهى مى‏فرمايد : «و فاسد الشرط يبطل العقد مثل ان يشترط رد النساء... فهذه الشروط كلها فاسدة تفسد عقد الهدنة; يعنى شرط فاسد، عقد را باطل مى‏كند; مانند آن كه شرط كند زنان را بازگرداند... پس همه اين شرطها فاسد هستند و پيمان صلح را باطل مى‏كنند.»
ايشان هم‏چنين در تذكره مى‏فرمايد : «لو صالحناهم على رد من جاء من النساء مسلمة، كان الصلح باطلا; يعنى اگر با آنان مصالحه كنيم بر اين كه زنان مسلمان پناهنده را بازگردانيم، صلح باطل خواهد بود.» هم‏چنين در قواعد مى‏فرمايد: «لو شرط اعادة الرجال مطلقا بطل الصلح; يعنى اگر بازگرداندن مردان را به طور مطلق شرط كند، صلح باطل خواهد بود.» محقق كركى; در ذيل همين عبارت قواعد، دو احتمال درباره قيد «مطلقا» در گفتار علامه ذكر مى‏كند كه نخستين آن چنين است: مقصود آن است كه شرط، مقيد به اطلاق باشد كه مقتضى بازگرداندن همگان است و سپس مى‏فرمايد:
«و لا ريب في البطلان في الاول. لانه صريح في تناول من لا تجوز اعادته; يعنى شكى نيست كه احتمال نخست، موجب بطلان پيمان صلح مى‏شود. زيرا كه چنين شرطى صريحا شامل بازگرداندن كسانى مى‏شود كه بازگرداندنشان جايز نيست.»
شهيد ثانى; در مسالك ذيل اين عبارت شرايع: «ولو شرط في الهدنة اعادة الرجال مطلقا، قيل يبطل الصلح‏» با اشاره به همان دو احتمالى كه در مورد قيد اطلاق در عبارت محقق آمده، مى‏نويسد: «ولو اريد بالاطلاق، اشتراط اعادة من يؤمن افتتانه و من لايؤمن، مصرحا بذلك، كان الشرط فاسدا قطعا، يتبعه فساد الصلح على الاقوى; يعنى اگر مقصود از قيد اطلاق، گنجاندن شرط بازگرداندن كسانى باشد كه از فريب‏خوردنشان ايمن هستيم و كسانى كه از فريب‏خوردنشان ايمنى نيست و به اين نكته تصريح شود، قطعاً شرط فاسد خواهد بود و اقوى آن است كه بطلان پيمان صلح را در پى خواهد داشت.» سپس به ترديدى كه در عبارت شرايع است، اشاره كرده، مى‏فرمايد: «و يمكن ان يكون نسبة البطلان الى القيل، بناء على التردد في فساد العقد المشتمل على شرط فاسد; يعنى امكان دارد نسبت بطلان به صورت «قيل‏» بنا بر ترديد در فساد عقد مشتمل بر شرط فاسد باشد.»
صاحب جواهر; نيز مى‏فرمايد: «فلو وقع الصلح من بعض نواب الامام(ع) على ذلك، كان باطلا. بل الظاهر بطلان العقد من اصله لاخصوص الشرط، لكون التراضى قد وقع عليه; يعنى اگر پيمان صلح از سوى يكى از نايبان امام(ع) بر شرط فاسدى منعقد شود، آن شرط باطل خواهد بود، بلكه ظاهراً اصل پيمان ـ نه تنها شرط ـ باطل خواهد بود. زيرا اين توافق براساس آن شرط حاصل شده است.» ايشان در جاى ديگرى مى‏فرمايد: «نعم الظاهر، فساد عقد الهدنة باشتماله، على مالايجوز لنا فعله شرعا، كرد النساء المسلمات; يعنى البته، ظاهرا پيمان هدنه فاسد خواهد بود، به سبب دربر داشتن شرطى كه اجراى آن شرعا براى ما جايز نيست; مانند بازگرداندن زنان مسلمان.»
همه اين عبارات به بطلان پيمان هدنه‏اى كه در آن شرط فاسدى گنجانده شده است، تصريح مى‏كند، با آن كه پاره‏اى از صاحبان اين فتواها، خود در باب عقد بيع، شرط فاسد را موجب فساد اصل عقد نمى‏دانند; مانند صاحب جواهر و شيخ طوسى، بنابر آن چه در جواهر از ايشان نقل مى‏كند. البته نظر مختار علامه حلى، محقق ثانى و شهيد ثانى‏ره در اين‏جا، منطبق با نظرشان در باب بيع است.
هم‏چنين ظاهر سخن يكى از فقهاى بزرگ معاصر; و صريح سخن يكى ديگر از معاصرين، طبق فتوايشان در عقد بيع، آن است كه عقد صلح نيز بر اثر شرط فاسد، باطل نمى‏شود.
نخستين فقيه در كتاب خود منهاج‏الصالحين مى‏فرمايد: «ولايجوز اشتراط امر غير سائغ، كارجاع النساء المسلمات الى دارالكفر و ماشابه ذلك; يعنى جايز نيست گنجاندن شرط غيرجايز مانند بازگرداندن زنان مسلمان به دارالكفر و مانند آن.» و اندكى بعد در ادامه بحث مى‏فرمايد: «و اما اذا اشترط ذلك (اى رد الرجال) فحينئذ ان كانوا متمكنين... والا فالشرط باطل; يعنى ليكن اگر شرط كنند كه مردان را بازگردانند، پس اگر آنان توانا باشند... وگرنه شرط باطل است.» همان‏طور كه آشكار است اشاره نكردن به بطلان صلحى كه براساس اين شرط منعقد شده است، در اين نكته ظهور دارد كه ايشان، به عدم بطلان چنين عقدى معتقد و جازم است.
دومين فقيه نيز به صراحت در كتاب خويش مهذب الاحكام، ذيل اين گفته متن كه «ولو شرط ما لا يجوز فعله يلغو الشرط; يعنى اگر شرطى كند كه انجام دادنش جايز نيست، شرط لغو مى‏شود» مى‏فرمايد: «لبطلان كل شرط مخالف للكتاب و السنة ولكن لايوجب ذلك بطلان العقد كما ثبت في محله; يعنى به سبب بطلان هر شرطى كه مخالف كتاب خدا و سنت باشد. ليكن همان‏گونه كه در جاى خود ثابت‏شده است بطلان شرط، موجب بطلان عقد نمى‏شود.»
اينك پس از بيان سخنان فقهاره در اين باب، لازم است نخست نگاهى گذرا به اصل مسأله‏ تأثير‏ شرط فاسد در فساد عقدى كه دربر دارنده چنين شرطى است بيفكنيم و ببينيم مقتضاى دليل در اين مورد چيست، سپس تحقيق خود را در اين‏باره بيان كنيم و به بررسى اين مسأله‏ بپردازيم كه آيا ميان عقد صلح و ديگر عقود تفاوتى وجود دارد كه موجب شود در عقد هدنه با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد شويم ولى در عقد بيع و غيره با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد نشويم؟

براى اثبات صحت عقد در عين فساد شرط، عمدتاً به دلايل زير استناد مى‏شود:
يك) عموم ادله عقود و ادله همين عقد صلح كه مورد بحث است; مانند آيه شريفه: «اوفوا بالعقود; به پيمان‏ها وفا كنيد» و كريمه: «احل الله البيع; خداوند بيع را حلال كرده است.» و آيه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله; پس اگر به صلح تن دادند، تو نيز بدان تن در ده و بر خدا توكل كن.»
اين ادله، با اطلاق يا عموم خود، بر نفوذ و تماميت و قابل اجرا بودن هر عقدى و هر بيعى دلالت دارند و دليلى كه آن‏ها را تقييد كند و يا تخصيص دهد، وجود ندارد، به استثناى عقودى كه متضمن شرط فاسدى باشند. دلايل باطل بودن شرط مخالف كتاب و ديگر شرطهاى فاسد نيز بر بيش از فساد خود آن شرطها دلالتى ندارد و در آن‏ها هيچ نشانى از حكومت بر امثال عمومات مذكور نيست.
دو) رروايات رسيده درباره بيع و نكاح كه صراحت‏يا ظهور در صحت عقدى دارند كه متضمن شرط فاسد باشد. پاره‏اى از اين روايات عبارتنداز:
الف­: شيخ صدوق به اسناد خود از حلبى از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه بريره كنيزكى بود شوهردار، عايشه او را خريد و آزاد كرد. آن‏گاه رسول‏خدا(ص) او را مخير ساخت تا اگر خواست نزد شوهرش بماند و اگر خواست از او جدا شود.
صاحبان آن زن كه او را به عايشه فروختند، شرط كرده بودند كهه همچنان «ولاء» او را داشته باشند، ليكن حضرت رسول(ص) فرمود: «ولاء، حق كسى است كه آزاد مى‏كند.»
طريق نقل حديث صدوق از عبيدالله بن على حلبى، صحيح است.
ب­: حديث صحيحى است كه عيص بن قاسم از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه ايشان فرمود: «عايشه به
رسول‏خدا(ص) گفت: ;ژرس‏ز÷صاحبان بريره داشتن «ولاء» او را شرط كرده‏اند.;ژرس‏ز÷ رسول‏خدا(ص) پاسخ داد: ;ژرس‏ز÷ولاء از آن كسى است كه آزاد مى‏كند;ژرس‏ز÷.» دلالت اين حديث مبنى بر آن است كه اين شرط ضمن عقد بيع بريره به عايشه گنجانده شده بود و حضرت رسول(ص) اصل عقد بيع و آزاد كردن را امضا فرمود و شرط را رد كرد.
ج­: وشاء از امام رضا(ع) نقل مى‏كند كه شنيدم ايشان مى‏فرمود:
«لو ان رجلا تزوج المرئة و جعل مهرها عشرين الفا و جعل لابيها عشرة آلا ف، كان المهر جائزا والذى جعله لابيها فاسدا; اگر مردى با زنى ازدواج كند و مهرش را بيست هزار[درهم ] قرار دهد و براى پدر آن زن نيز ده هزار[درهم] تعيين كند، آن مهر جايز و آن‏چه براى پدرش تعيين كرده است، فاسد خواهد بود.»
صاحب وسائل، اين حديث را از كلينى; به دو سند نقل كرده است. يكى ازآن‏ها از طريق حسين بن محمد اشعرى است كه از مشايخ كلينى و ثقه است و در آن معلى بن محمد است كه توثيق خاصى درباره‏اش نرسيده است و حتى نجاشى; به او نسبت اضطرار داده است و در نتيجه اين سند ضعيف است. اما سند دوم از طريق محمد بن يحيى العطار از احمد بن محمد است، كه صحيح است. دلالت حديث بر فساد شرط پرداخت وجه به پدر زن و در عين حال حكم به صحت عقد نكاح، روشن و رساست.
د­: محمد بن قيس از امام باقر(ع) روايت مى‏كند كه از حضرت حكم مسأله‏‏اى را پرسيدند، به اين شرح كه مردى با زنى ازدواج مى‏كند، با اين شرط كه اگر تا مدت معينى مهرش را به او بدهد، آن زن همسرش باشد و اگر تا آن مدت مهرش را نپردازد، هيچ حقى بر او نداشته باشد و اين شرط را هنگام عقد نكاح مى‏گنجانند. حضرت(ص) چنين حكم كرد كه زن از آن شوهرش است و آن شرط را باطل دانست.
اين حديث از كافى و تهذيب نقل شده است. سند كلينى با نقل عده‏اى از سهل بن زياد، آغاز و به محمد بن قيس منتهى مى‏شود. ظاهرا مقصود از اين محمد بن قيس ـ به قرينه عبارت «فقضى للرجل...» يكى از اين دو تن است: محمد بن قيس ابونصر اسدى يا محمد بن قيس بجلى. هر دو نيز ثقه هستند و نجاشى; از هر يك از آنان در مورد قضاياى اميرمؤمنان(ع) كتابى نام مى‏برد. از قرينه نقل روايت عاصم بن حميد كه ثقه است، از محمد بن قيس، اين گمان تقويت مى‏شود كه مقصود همين ابن قيس دومى است. لذا اشتراك محمد بن قيس ميان چند تن كه برخى مجهول يا ضعيف هستند، از اين جهت به سند حديث لطمه نمى‏زند. اما گرچه سهل بن زياد را بيشتر پيشوايان رجال جرح و تضعيف كرده‏اند، با اين حال يكى از اعاظم و از مدققان روزگار ما در كتاب خود قاموس‏الرجال روايت‏هاى سهل را در كتاب كافى روايات معتبرى دانسته است كه كلينى آن‏ها را براى كتاب خود برگزيده است و اين نكته، منافاتى ندارد با نظر اكثر علماى رجال كه سهل را جرح و تضعيف كرده‏اند. براين اساس، اين روايت معتبر است. طريق شيخ نيز در تهذيب به اسناد او از محمد بن على بن محبوب (كه اسناد صحيحى است) از احمد بن محمد از ابن ابى‏نجران از عاصم بن حميد است. لذا سند اين حديث صحيح است. دلالتش نيز بر صحت عقدى كه متظمن شرط فاسد است، آشكار و روشن است.
ه: روايت معتبر ديگرى از محمد بن قيس از امام باقر(ع) كه در مورد مسأله‏ مردى كه با زنى ازدواج كرده و آن زن براى شوهرش مهر تعيين كرده و با او شرط كرده بود كه حق نزديكى و طلاق با او باشد، چنين فرمود: «خالفت السنة و وليت‏حقا ليست باهله فقضى ان عليه الصداق و بيده الجماع و الطلاق، و ذلك السنة; يعنى آن زن با سنت مخالفت كرده و حقى را به خود اختصاص داده كه اهليت آن را ندارد. آن‏گاه حكم كرد كه مهر بر عهده شوهر و حق نزديكى و طلاق با او باشد و اين است‏سنت.» دلالت اين حديث نيز مانند احاديث پيشين خوب است.
و: سومين حديث صحيح محمد بن قيس از امام باقر(ع) كه ايشان درباره مردى كه با زنى ازدواج كرده و با او شرط كرده بود كه اگر بر او زن ديگرى بياورد و يا از خود دورش سازد و يا كنيزكى در خانه‏اش بياورد، آن زن حق طلاق داشته باشد.
قضاوت كرد و فرمود: «شرط الله قبل شرطكم فان شاء وفى لها بما اشترط و ان شاء امسكها و اتخذ عليها و نكح عليها; يعنى شرط خدا، مقدم بر شرط شما است. پس اگر آن مرد بخواهد مى‏تواند به شرط خود وفا كند و اگر خواست مى‏تواند او را نگه دارد و بر او زن ديگرى بگيرد و يا كنيزكى بياورد.»
شيخ اين حديث را با اسنادش به على بن محبوب و از او با سندى صحيح به محمد بن قيس روايت كرده است. طريق شيخ به اين محبوب نيز صحيح است.
ز: زرارة بن اعين نقل مى‏كند كه «مردم در بصره نهانى ازدواج مى‏كردند و مرد با زن خود شرط مى‏كرد كه تنها روزها نزدت مى‏آيم، يا شرط مى‏كرد كه شب‏ها نزدت نمى‏آيم و نوبت همخوابگى معين براى تو قرار نمى‏دهم. من از آن هراسان بودم كه مبادا چنين‏ازدواجى فاسد باشد. لذا از امام‏باقر(ع) دراين مورد پرسيدم وايشان فرمود: «لا باس به. الا انه ينبغى ان يكون مثل هذا الشرط بعد النكاح. ولو انها قالت له بعد هذه الشروط قبل التزويج: «نعم.» ثم قالت بعد ما تزوجها: «انى لاارضى الا ان تقسم لى و تبيت عندى‏» فلم يفعل كان آثما; اين ازدواج اشكالى ندارد. جز آن كه سزاوار است چنين شرطهايى پس از عقد نكاح تعيين شود و اگر زن پيش از ازدواج اين شرطها را بشنود و بپذيرد و بگويد: «آرى‏» و پس از ازدواج بگويد كه «راضى نمى‏شوم مگر آن كه نوبت همخوابگى معين داشته باشم و شب‏ها نزدم بمانى‏» و شوهر چنين نكند، گناهكار خواهد بود.»
سند اين حديث، در وسائل چنين است: شيخ به اسنادش از محمد بن احمد بن يحيى -كه اسناد صحيحى است از محمد بن حسين -كه همان ابن ابى الخطاب ثقه است از حسن بن على -كه ظاهرا همان ابن فضال ثقه است از على بن ابراهيم از محمد اشعرى روايت مى‏كند. مرحوم علامه مجلسى در شرح تهذيب در ذيل اين سند مى‏فرمايد كه «اين تصحيف و خطايى است آشكار» و خود استظهار كرده است كه سلسله سند چنين باشد: «از حسن بن على از ابراهيم بن محمد اشعرى ـ و او كسى است كه حسن بن فضال از او بسيار روايت مى‏كند، همان‏گونه كه در مشتركات كاظمى مى‏بينيم از عبيد بن زراره‏» بنابراين به دليل وجود ابن فضال اين حديث موثق خواهد بود.
روايات ديگرى نيز در اين مورد داريم كه مضمون همه آن‏ها صحت عقدى است كه دربر گيرنده شرط فاسد باشد. گرچه اين روايات غالبا به هنگام پرسش از عقد بيع يا نكاحى كه داراى شرط فاسد است، صادر شده است، ليكن ادعاى اختصاص آن‏ها به اين دو مورد، خلاف مذاق اكثر رواياتى است كه در اين دو باب آمده است. از اين روايات چنين به‏دست مى‏آيد كه پاسخ آن‏ها ناظر به خصوص مورد نيست، بلكه ناظر به امرى كلى و بيان قاعده‏اى عام است مبنى بر آن كه شرط فاسد، اساسا چون از اعتبار شرعى برخوردار نيست و بودنش با نبودنش يكسان است، نمى‏تواند در اصل عقد تأثير‏ بگذارد و آن را فاسد كند. اشارات وارد در اين روايات مانند گفتار امام در حديث محمد بن قيس: «شرط خدا مقدم بر شرط شما است. پس اگر خواست وفا مى‏كند و اگر خواست. ..» و هم‏چنين تعبير: «شرطشان را تباه دانست.» بدان معناست كه چنين شرطهايى به دليل آن كه مخالف شرط خداوند است، اساسا الزام‏آور و قابل اعتنا نيست. در نتيجه عقدى كه شامل چنين شرطهايى است، گويى از آن‏ها تهى است و اين مطلب اختصاصى به عقد نكاح و بيع ندارد. زيرا خصوصيتى در اين دو عقد نيست، بلكه اين مطلب عام است و شامل ديگر عقود نيز مى‏شود. والله العالم.
با اين حال، بر كليت اين اصل اشكالاتى وارد شده است كه مرحوم صاحب جواهر در جواهر و مرحوم شيخ انصارى در كتاب متاجر از مكاسب خود آن‏ها را نقل كرده‏اند و ماحصل همه آن‏ها اين است كه فساد شرط موجب خلل در اركان عقد مى‏شود; يا از جهت جهل نسبت به عوضين و يا از آن جهت كه در فرض فساد شرط و بى‏اعتبارى شرعى آن، وجود رضايت به عقد كه از اركان صحت عقد است برجا نمى‏ماند. و چون فساد و بطلان عقد در صورت فقدان اركان صحت آن ـ كه بر اثر فساد شرط حاصل شده است مفروغ‏عنه و بديهى است، در نتيجه بايد گفت كه فساد شرط مايه فساد عقد است. بنابراين ناگزير بايد تنها در مواردى كه صريحا نص وجود دارد يعنى فقط در بيع و نكاح، به صحت عقدى كه متضمن شرط فاسد است، حكم كرد.
ليكن فقهاى محقق ما به اين اشكالات پاسخ داده‏اند و ما در اين‏جا پاره‏اى از آن‏ها را نقل مى‏كنيم و آن‏چه را كه خود پاسخ حق و دافع اصل اشكالات مى‏دانيم، مى‏آوريم.
شيخ انصارى; به نقل از مبسوط، نخستين اشكال درباره جهل به عوضين را با اين تقرير كه «شرط، خود بخش از عوض است و با كنار گذاشتنش براثر بطلانش، عوض نيز مجهول خواهد شد» نقل مى‏كند و به آن پاسخ‏هاى متعددى مى‏دهد. ظاهرا اين اشكال اساسا در عقد صلح، پيش نمى‏آيد. زيرا در اين‏جا عقد براى مبادله عوضين نيست; به‏گونه‏اى كه مانند بيع و اجاره و غيره چيزى عوض چيز ديگرى قرار داده شود، بلكه موافقت ميان طرفين بر يك چيز است و آن هم پايان دادن به جنگ است. به فرض كه اين نقطه مورد توافق را به دو جزء تجزيه كنيم كه يكى از آن دو به عنوان عوض ديگرى باشد، مثلا ترك حمله از سوى يكى از طرفين، عوض ترك حمله از سوى طرف ديگر تلقى شود، باز در نظر گرفتن عدم جهل به عوضين ـ مانند آن چه در بيع و نكاح گفته مى‏شود امرى غيرواقعى و موهوم است و ادعاى پديد آمدن غرر بر اثر جهل به عوضين در اين‏جا ـ بر خلاف آن چه در بيع غالبا رخ مى‏دهد ـ بى‏معنا خواهد بود. اين سخن نيز بى‏معنا است كه گفته شود در عقد صلح، شرط در برابر جزئى از آتش‏بس از سوى يكى از طرفين است و با حذف آن، عوضش نيز منتفى مى‏شود و باقى مانده مجهول مى‏گردد. سخن كوتاه، اين اشكال مطلقا ربطى به باب هدنه ندارد.
اگر گفته شود كه تعيين مالى در برابر آتش‏بس، نادر نيست; به اين صورت كه يكى از طرفين با دريافت مبلغى از طرف مقابل به برقرارى آتش‏بس رضايت دهد. بنابراين اشكال مفروض در معاملات مالى مانند بيع و اجاره نيز بى‏كم و كاست، در اين‏جا پيش مى‏آيد.
در پاسخ مى‏گوييم مالى كه در اين فرض تعيين شده است، يكى از عوضين نيست كه در اين معامله ميان آن و چيز ديگرى مبادله صورت گرفته باشد، بلكه در حقيقت چيزى است كه در برابر اصل معامله پرداخت مى‏شود. اين چنين مبلغى مانند وجهى است كه به كسى بدهند تا نسبت به اصل بيع يا اجاره ـ در جايى كه صاحب كالايى از معامله خوددارى مى‏كند رضايت دهد. بنابراين چنين وجهى در مقابل اصل عقد هدنه قرار مى‏گيرد، نه آن كه يكى از اركان معاوضه در عقد هدنه باشد. چون كه پيشتر روشن ساختيم كه ماهيت عقد هدنه، معاوضه ميان دو چيز نيست، بلكه موافقت طرفينى است براى تحقق امر مشتركى ميان خودشان و همسازى با وقوع آن است و بنابر اين شرطى كه در چنين عقدى گنجانده مى‏شود، در برابر جزئى از عوضين قرار نمى‏گيرد، تا ادعا شود كه از دست رفتنش مايه جهل و غرر در عوضين مى‏شود.
اما نسبت به اشكال پيدايش خلل در تراضى بر اثر تعذر يا فساد شرط، پاسخ‏هاى متعددى از اين دست داده شده است:
نخست: در جواهر آمده است كه مدخليت‏شرط در تراضى، موجب بطلان عقد، در صورت فساد شرط نيست، همان‏گونه كه ثمن و مثمن نيز در عقد بيع مدخليت دارند اما فساد آن‏ها موجب بطلان عقد نمى‏شود، بلكه حداكثر مى‏توان گفت كه چون فساد شرط منشاء ضرر است، براى دفع اين ضرر حكم به ثبوت خيار فسخ مى‏شود كه پذيرش آن نيز اشكالى ندارد. اشكال شده است كه چگونه فساد شرط تأثير‏ى در عقد ندارد در حالى كه تأثير‏ لازمه معناى شرط است و شرط خود نوعى تعليق است. صاحب جواهر از اين اشكال پاسخ مى‏دهند كه تعليق، عقد را باطل مى‏كند و اگر واقعا شرط متضمن تعليق باشد، معنايش آن است كه اساسا در هيچ معامله‏اى گنجاندن شرط جايز نباشد، حال آن كه چنين نيست. حاصل جواب آن است كه شرط به معناى تعليق نيست و لذا فساد شرط به اصل عقد صدمه‏اى نمى‏زند و بر آن تأثير‏ى ندارد.
دوم: در كتاب متاجر شيخ انصارى پاسخى آمده است كه حاصل آن اين است: قيدهايى كه در يكى از دو طرف عقد و در همه مطلوبات عرفى گنجانده مى‏شود، چندگونه است.
گاهى قيد از اركان شى‏ء مطلوب است مانند آن كه مطلوب ما خريد حيوان «ناطق‏» باشد نه «ناهق‏»، يا مطلوب شارع غسل با آب جهت پاكيزگى براى زيارت باشد، كه در اين موارد نه حمار (حيوان ناهق) جاى عبد (حيوان ناطق) را مى‏گيرد و نه تيمم جاى غسل را. اما گاهى قيد چنين نقشى ندارد و ركن مطلوب به‏شمار نمى‏رود; مانند آن كه قيد شود عبد «سالم‏» باشد و يا غسل با «آب فرات‏» صورت بگيرد. عرف در اين‏گونه موارد، مطلوب فاقد اين قيود را نيز همان مطلوب مى‏داند و بود و نبود اين گونه قيود و اوصاف را در تغيير ماهيت مطلوب، مؤثر نمى‏داند. ظاهرا شروطى كه در معاملات گنجانده مى‏شود، از سنخ دوم است نه اول. بنابراين تصرف ناشى از عقد پس از فساد شرط، تصرف فاقد رضايت طرفينى نخواهد بود. البته، نهايتا حق فسخ ثابت و محفوظ است. تفاوت بيان شيخ انصارى با صاحب جواهر آن است كه بيان شيخ اساسا شرط را در تحقق رضايت معاملاتى دخيل نمى‏داند، حال آن كه صاحب جواهر آن را دخيل مى‏داند، اما موجب فساد عقد نمى‏داند و فقط آن را موجب داشتن حق فسخ مى‏شمارد. لذا طبق مبناى شيخ انصارى، تصرف مترتب بر عقد، پس از كنار گذاشتن قيود نوع دوم -كه شرط از جمله آن‏ها است تصرفى بدون تراضى نيست كه شارع آن را تعبدا و قهرا بر طرفين عقد لازم كرده باشد، بلكه در اين..جا معاملى -كه ملاك صحت معاملاتى است كه متوقف بر رضايت است‏حاصل است اگر چه شرط فاسد و منتفى باشد.
يكى از بزرگان معاصر ما در توجيه عدم دخالت فساد شرط در انتفاى رضايت معاملى، بيانى دارد و حاصلش آن است كه رضايت معاملى، فقط بر التزام شخص پذيرنده شرط، به ايجاد شرط، معلق شده است، نه بر خود شرط و تحقق خارجى آن. ايشان مى‏فرمايد: «رضايت معاملى، به هنگام انشاى عقد، بر وجود شرط در خارج معلق نشده است، وگرنه اصل معامله باطل خواهد بود. زيرا چنين تعليقى مبطل به‏شمار مى‏رود. اگرچه فرضا به صحت تعليق قائل باشيم، در اين فرض به دليل عدم تحقق معلق عليه، معامله باطل خواهد بود و در صورت انتفاى معلق‏عليه، ناگزير معلق نيز منتفى خواهد گشت بى آن كه ميان شرط صحيح و فاسد تفاوتى باشد، و لازمه آن بطلان همه عقود و ايقاعات در صورت گنجاندن شرط در آن‏ها است... تا آن‏جا كه مى‏فرمايد:
چون هنگام معامله التزام به ايجاد شرط حاصل است و طرفين به وجودش واقفند، تعليق بر چنين شرطى مبطل نخواهد بود و آشكار است كه التزام به ايجاد شرط در اين‏جا حاصل است، زيرا بنا بر فرض، شخص به آن شرط ملتزم شده و معامله تمام و محقق است. اما اين كه اين كار حرام است و شارع آن را امضا نكرده است، مطلب ديگرى است و همان‏طور كه پيدا است ربطى به حصول معلق عليه ندارد.
البته، چه‏بسا اگر فروشنده به حرام بودن چنين شرطى آگاه بود و يا مى‏دانست كه شارع مقدس آن را امضا نكرده است، دست به آن نمى‏زد و تنها بدان سبب دست به چنين اقدامى زده است كه قاصرانه يا مقصرانه پنداشته است كه شارع چنين شرط حرامى را امضا خواهد كرد. ليكن اين مسأله‏ از باب تخلف دواعى است كه مستلزم بطلان نيست... دليل اين مطلب آن است كه تخلف دواعى هيچ ربطى به رضايت معاملى ندارد. پس رضايت وجود دارد زيرا معلق عليه آن يعنى التزام، حاصل شده است و عموم «احل الله البيع‏» و ديگر عمومات شامل آن مى‏گردد و ديگر وجهى براى قول به بطلان آن نمى‏ماند.»
اين‏ها ادله سه‏گانه‏اى بود كه فقها براى اثبات اين كه تخلف شرط، موجب بطلان عقدى كه بدان مشروط شده، نمى‏گردد آورده‏اند و اينك مى‏پردازيم به بررسى هر يك از آن‏ها: در آن چه صاحب جواهر; فرموده است، مى‏توان مناقشه كرد و گفت: اولا: آن چه كه به عنوان مدخليت‏شرط در رضايت ـ اگر مقصود از آن، رضايت معاملى باشد بدين معنا كه طرفين نسبت به معاوضه موافقت دارند مسلم پنداشته شده است، قابل ترديد است و ما همواره آن را نمى‏پذيريم، حال آن كه همواره در آنچه مورد تراضى واقع شده شرط موجود است و اين اعم از آن است كه شرط در رضايت مدخليت داشته باشد. براى مثال آن كه پيراهنى مى‏خرد مشروط بر آن كه پاكيزه و داراى تكمه‏هاى كافى باشد، درست است كه رضايت معاملى به پيراهنى داراى اين شرايط تعلق گرفته است، اما غالبا اين شرايط در حصول رضايت نقشى ندارند.
بنابراين وجود چيزى در مجموعه‏اى كه مورد رضايت قرار مى‏گيرد، همواره با مدخليت داشتن آن در رضايت معاملى، ملازم نيست.
ثانيا: بعيد نيست بگوييم كه شرطى كه در رضايت معاملى مدخليت دارد -پيشتر گفتيم كه فقط پاره‏اى شروط و نه همه آن‏ها چنين هستند اگر منتفى شد در انتفاى اصل معامله تأثير‏ دارد، همان‏گونه كه شيخ انصارى; در مورد قيودى كه ركن مطلوب به‏شمار مى‏روند، چنين فرموده است. براى مثال اگر شخصى در موسم حج‏خانه‏اى را در مكه بخرد و يا اجاره كند، مشروط بر آن كه خالى از ساكن ـ چه غاصب و چه غير آن باشد و از قضا خانه ساكنى داشت، بى‏شك چنين شرطى از نظر عرف ركن مطلوب و چه بسا اصل مطلوب است، چرا در چنين موردى حكم به بطلان اصل معامله نشود، بلكه حكم به صحت آن با حق فسخ براى مشترى يا مستاجر شود؟ نقض اين فرض با عدم بطلان معامله‏اى كه دچار تبعض صفقه باشد، روا نيست. زيرا همين سخن در مورد تبعض صفقه نيز جارى است و در آن جا هنگامى سخن از حق فسخ است كه جزء مفقود در معامله، ركن مطلوب نباشد وگرنه بعيد نيست كه در آن‏جا نيز حكم به بطلان شود. البته تا جايى كه سخنان فقها را كاويده‏ايم و در خاطرمان مانده است، اين سخن خلاف مشهور است و تحقيق مطلب و بيان حق مسأله‏ نياز به كاوش و درنگ بيشترى دارد.
اما گفته شيخ انصارى در مورد قيودى كه براى مطلوب ذكر مى‏شود و تقسيم آن‏ها به ركن و غير ركن، جدا متين و مقبول است و فهم عرف در مورد اوامر و انشاهاى معاملاتى و غيره، گواه آن است. ليكن ادعاى ايشان مبنى بر آن كه شرط مطلقا از قيود دخيل در مطلوب به‏شمار نمى‏رود، تأمل برانگيز و حتى قابل انكار است. چرا كه به ضرورت، شاهد مواردى هستيم كه شرط مذكور در معامله، ركن مقصود است، بلكه گاهى همه مقصود و هدف نهايى معامله و مؤثر اصلى در تحقق رضايت معاملى، خود شرط است نه مشروط كه مستقيما معامله بر آن منعقد شده است. شكارچى را در نظر بگيريد كه سلاح شكارى گران‏قيمتى دارد و راضى به فروش آن نيست. حال اگر در بيابانى نياز به غذا پيدا كند و خود قادر به شكار نباشد، به ناچار راضى خواهد شد آن را به كسى كه مى‏تواند با آن شكار كند بفروشد، ليكن هنگام فروش، با خريدار شرط مى‏كند كه با آن سلاح شكار كند و بخشى از آن چه را شكار كرده، براى سد رمق در اختيار او بگذارد. در اين‏جا نمى‏توان اين شرط را خارج از مقصود و مطلوب دانست، بلكه در حقيقت انگيزه اصلى و مقصود نهايى شكارچى از فروش سلاح خود، ايجاد همين شرط بوده نه به دست آوردن پول سلاح كه چندان بدان نيازى نداشته است. اگر اين شرط را كنار بگذاريم، ديگر شكارچى در حال عادى حاضر به فروش سلاح محبوبش نمى‏شد. حال فرض كنيم چنين شرطى حرام و اجرا نشدنى باشد، مانند آن كه در منطقه حرم باشند، آيا مى‏توان با ادعاى اين كه اين قيد خارج از مطلوب است و فساد و بطلانش تأثير‏ى در رضايت معاملى ندارد، اصل معامله را صحيح دانست و گفت كه فساد شرط به مشروط سرايت نمى‏كند؟ مقتضاى انصاف آن است كه نمى‏توان چنين ادعايى كرد. هم‏چنان كه نمى‏توان مدعى شد كه خوردن گوشت‏شكار در مثال فوق، صرفا داعى بر معامله بوده است، نه بيشتر و نمى‏توان به تأثير‏ داعى در نتيجه معاملات ملتزم شد و گفت كه ـ همانگونه كه از مفاد مصباح‏الفقاهه به‏دست مى‏آيد ـ تخلف از داعى موجب بطلان معامله است. زيرا تفاوت آشكارى ميان داعى در جايى كه مسأله‏ افزايش قيمت در كار است و داعى در مثال مذكور وجود دارد. داعى در مثال مذكور، ركن معامله است، حال آن كه در مورد نخست، داعى فقط جهت تعليل معامله است و به عبارت ديگر در مثال نخست، شخص به اميد داعى به معامله اقدام مى‏كند و در مثال دوم تنها داعى مد نظرش است و بس.
حاصل سخن آن كه، گاه شرط ركن در معامله است و نبودش، نبود مطلوب را در پى دارد و اجرا ناپذيرى عرفى يا شرعى آن، موجب عدم تحقق مقصود از معامله مى‏گردد.
حكم در اين شق تابع موارد مختلف آن است. لذا اگر معامله بر كلى صورت گيرد و فروشنده، فردى از آن كلى را كه فاقد شرط تعيين شده است، عرضه كند، در واقع كالاى مورد معامله را عرضه نكرده و هم‏چنان مديون است. اگر معامله بر مورد معين صورت گرفته باشد به گمان آن كه واجد شرط است و سپس روشن شود كه آن مورد واجد شرط نبوده، اصل معامله باطل است. ساير فروع مترتب بر اين مسأله‏ نيز چنين است.
دليل سوم ادعاى يكى از بزرگان معاصر; بود مبنى بر اين كه : فساد عقد بر اثر فساد شرط، ثبوتا مشكل است. زيرا اين به معناى آن است كه عقد بر شرط معلق شده است، اگر تعليق بر وجود خارجى شرط صورت گرفته باشد از اقسام تعليق باطل‏كننده به‏شمار مى‏رود حتى اگر شرط فى نفسه فاسد نباشد، چون تعلق بر امر غيرموجودى صورت گرفته است و اگر تعليق بر التزام به شرط باشد در اين صورت حتى اگر شرط فاسد هم باشد، باز عقد صحيح است.
اين دليل نيز از جهاتى قابل خدشه است: نخست آن كه برداشت ايشان از شرط و تفسير آن به تعليق بر التزام، دور از فهم عرف و مقاصد متعاملين است و فهم مردم از تفسير ماهيت معاملات و شروطش، آن را تاييد نمى‏كند. بى‏گمان اگر يكى از طرفين معامله بداند كه طرف ديگر موفق به برآوردن شرط خود نخواهد بود، رضاى معاملى از طرف او حاصل نخواهد شد و به معامله اقدام نخواهد كرد گرچه آن طرف به هنگام عقد ملتزم شود كه آن را ايجاد كند. بنابراين التزام به ايجاد شرط از ديدگاه آن كه شرط را پيشنهاد كرده است، فقط نشانه و وسيله‏اى است براى حصول شرط، پس داعى اصلى براى رضاى معاملى همين حصول شرط است نه صرف التزام به شرط.
دوم آن كه فرض ايشان; در مورد شرط در معامله ـ بنا بر تأثير‏ بطلان شرط بر بطلان مشروط بازگشتش به اين نكته است كه شرط، تعليق عقد است و معلق عليه گاهى وجود خارجى شرط است و گاهى التزام و تعهد بدان. اين نكته اساسا باطل است; بدين معنا كه شرط اساسا تعليق نيست، بلكه نوعى الزام و انشاء در معاملات و همانند اصل معامله است. بدين ترتيب گاه شرط در حقيقت يكى از صفات شيئ مورد معامله است; مانند آن كه شرط شود كه ميوه، رسيده و پارچه، پشم‏بافت و خانه مورد معامله، خالى باشد. بنابراين اگر خريدار بگويد: «از تو هندوانه خريدم به شرط آن كه رسيده باشد» به معناى آن است كه بگويد: «از تو هندوانه رسيده‏اى خريدم.»
گاه نيز شرط، امرى خارج از مورد معامله است; مانند آن كه خريدار بگويد: «از تو اين ستور را خريدم، به شرط آن كه برايش پالانى بدوزى‏» در اين‏جا دو چيز جداگانه كه هر دو نيز مطلوب هستند، مشمول يك انشاء شده‏اند و صرف رابطه‏اى كه از نظر انشاء كننده ميان آن‏ها برقرار شده است، همواره موجب تعليق رضايت‏يكى بر ديگرى نمى‏شود و حكم به بطلان معامله در صورت نبودن يكى از آن دو، ـ همان طور كه شيخ انصارى مى‏فرمايد و ما سخنش را نقل كرديم متوقف بر آن است كه آن مفقود، ركن در معامله باشد.
از همه آنچه گذشت اين نتيجه به‏دست مى‏آيد كه اشكال پيدايش خلل در تراضى، بر قائلان به صحت عقد با وجود فساد شرط، در همه صور مسأله‏ وارد نيست. بلى اين اشكال تنها در صورتى وارد است كه تحقق شرط در اصل رضايت به معامله دخيل باشد و بى‏گمان در چنين صورتى بنا به مقتضاى قاعده، بايد در صورت فساد يا امتناع شرط، به فساد عقد ملتزم شد. بنابراين روايات پيشگفته ـ كه از آنها صحت عقد در صورت فساد شرط استفاده مى‏شد يا بايد بر موردى حمل شود كه دخالت‏شرط در تحقق معامله به نحو تقييد (حيثيت تقييديه) نباشد، يعنى شرط، ركن در مقصود نباشد، و يا آن كه مضمون آن‏ها به موارد منصوص; يعنى بيع و نكاح اختصاص داده شود و از آن دو به ديگر عقود تسرى داده نشود.
از آن چه گفتيم روشن شد كه نظر اكثر فقها ـ براساس آن‏چه پيشتر از عبارات ايشان نقل كرديم مبنى بر بطلان عقد هدنه بر اثر فساد شرطى كه در آن اخذ شده است، قابل دفاع نيست و نمى‏توان دليلى از كتاب، سنت و ديگر منابع ادله براى اثبات آن ارائه كرد، مگر آن كه فرض كنيم كه مقصودشان، جايى بوده باشد كه شرط، مقوم اصل هدنه باشد; مانند شرطهايى كه در باب بيع و ديگر معاملات مقوم رضاى معاملى هستند. گرچه نظر برگزيده آنان در باب معاوضات، عدم بطلان معامله است‏حتى در صورت فساد اين
چنين شرطى. بنابراين نظر مختار آنان در مورد هدنه بر طبق قاعده، و در مورد بيع و ديگر معاملات، مستند به روايات خاص خواهد بود.
با اين همه، برخى گفته‏اند: شرط در باب معاوضات با شرط در باب هدنه كاملا متفاوت است. محقق عراقى بر اين نظر است و حاصل سخن او آن است كه شرط در باب معاوضات از باب تعدد مطلوب است، برخلاف هدنه كه در آن، شرط و مشروط يك چيز است. چون در معاوضات، اصل عقد بر چيزى غير از شرط واقع مى‏شود و شرط، چيزى زايد بر اصل معامله است و به فرض كه شرط حاصل نشود، اصل شى‏ء مورد معامله هم‏چنان به قوت خود باقى است، اما در صلح چنين تفكيكى نمى‏توان قائل شد زيرا همه شروط صلح داخل در اصل موضوع مصالحه هستند و در اين‏جا اگر شرط منتفى شد ديگر چيزى برجا نمى‏ماند تا عقد بر آن واقع شود، پس هرگاه شرط فاسد شد، اصل آن‏چه عقد بر آن واقع شد، نيز منتفى مى‏شود. در نتيجه تفاوتى كه فقهاى مشهور ميان باب هدنه و باب معاوضات قائل شده و در باب هدنه ـ برخلاف باب معاوضات فساد شرط را موجب فساد عقد دانسته‏اند، بر طبق قاعده است.
در پاسخ اين ادعا مى‏گوييم : اولاً، در عقد صلح نيز ـ هرگاه هدنه مراد باشدمى‏توان به تعدد مطلوب قائل د . زيرا موضوع صلح به اين معنا عبارت است از برقرارى آرامش و برطرف شدن حالت جنگ و شرط هرگونه كه باشد، امرى خارج از اين موضوع است. بنابراين از اين جهت مى‏توان صلح را چون ديگر معاوضات دانست.
ثانيا، به فرض كه نظر ايشان را مبنى بر وحدت موضوع در صلح بپذيريم، اين خصوصيت موجب فرق ميان صلح و ديگر معاوضات نمى‏شود، زيرا بر فرض وحدت موضوع در عقد صلح، باز مى‏توان گفت: فساد جزء موضوع، سبب فساد تمام عقد نمى‏شود بلكه فقط موجب حق فسخ مى‏شود، مانند خيار صفقه.
بنابراين راه حل اساسى همان است كه پيشتر گفتيم; يعنى بايد در همه‏جا ميان اقسام شرط تفاوت گذاشت و هرجا كه شرط مقوم معامله و ركن در مقصود بود، در صورت فسادش به بطلان اصل عقد حكم كرد و اگر چنين نبود، عقد صحيح است.
وانگهى گفتنى است كه وحدت موضوعى كه در باب صلح (به معناى مهادنه) گفته مى‏شود، چه‏بسا كه در عقد صلح كه از عقود لازم در ابواب معاوضات است و براى مصالحه ميان طرفين معامله تشريع شده است، نيز وجود داشته باشد. زيرا در اين عقد صلح نيز، موضوع -يعنى آن‏چه طرفين بر آن موافقت و مصالحه مى‏كنندشامل همه قيدها و شرطهاى گنجانده شده در عقد مى‏شود و در اين‏جا نيز دو موضوع مجزا وجود ندارد; يكى شى‏ء مورد عقد مصالحه و ديگرى شرط آن شى‏ء، بلكه شرط و مشروط هر دو داخل در موضوع مصالحه هستند و هر دو مجموعا به منزله موضوع صلح به‏شمار مى‏روند و عقد بر هر دو منعقد شده است. يعنى درست برخلاف بيع مشروط كه در آن جا موضوع عقد همان معاوضه است و شرط مسأله‏‏اى خارج از مضمون آن، اما متعلق به آن است. مگر اين كه -همان گونه كه پيشتر گفتيم‏گفته شود برخى از شرطها نيز عبارتند از تقييد موضوع به وصف خاصى. اما در صلح به معناى مهادنه كه از آن بحث مى‏كنيم، آن چه درباره صلح به معناى مصالحه در ابواب معاوضات گفتيم، جارى نمى‏شود. زيرا ظاهرا عقد هدنه از مصاديق صلح در ابواب معاوضات نيست و موضوع و دليل و اعتبار اين دو نوع صلح متفاوت است. صلح در باب هدنه -همان طور كه بارها اشاره كرديم عبارت است از مصالحه بر مسأله‏‏اى خاص يعنى فرو گذاشتن جنگ و موضوعى كه صلح براى آن تشريع شده، همين ترك جنگ است; مانند مبادله ميان دو چيز كه موضوع در باب بيع است. شروطى كه به اين موضوع ملحق مى‏شود از اصل موضوع خارج و بدان وابسته است و موضوع مقيد بدان‏هاست چنان كه در تمام شروط ابواب معاملات نيز چنين است، هر چه آن‏جا بگوييم، در اين‏جا نيز صادق است.
البته مى‏توان ميان تخلف شرط در باب معاملات و در اين‏جا تفاوتى قائل شد. زيرا مدار بحث در معاملات بر تخلف از چيزى است كه رضاى معاملى بدان تعلق گرفته است. لذا فقها در آن‏جا گفته‏اند كه بطلان شرط از اين جهت موجب بطلان اصل عقد نمى‏گردد و ما نيز نظر خود را در اين باب بيان داشتيم. ليكن در اين‏جا و در بحث هدنه، جايى براى رضايت معاملى بدان معنا نيست. چون مسأله‏ مصالح جامعه و سرنوشت امت در ميان است و در چنين موردى نمى‏توان از رضايت‏شخص درگير و منعقدكننده عقد، سخن گفت.
بنابراين تخلف شرط در اين‏جا اشكالى از اين جهت ايجاد نمى‏كند، تا راه‏حلى كه در معاملات، پيش‏بينى شده است به كار گرفته شود. بلكه در اين‏جا مسأله‏ به مصلحت موكول مى‏گردد كه بايد مراعات شود و ملاك صحت و فساد قرار گيرد. از اين گذشته، تفاوت پيشگفته نيز سست است و پذيرفتنى نيست، به اين تقرير كه در مورد بيع نيز مى‏توان چنين حالتى را تصور كرد و فرض كرد كه بيع به عنوان ملت يا جمعيتى صورت گيرد، همانگونه كه دولت‏ها و حكومت‏ها فراوان با اين عنوان دست به خريد و فروش مى‏زنند و لازمه‏اش خدشه در اعتبار رضايت معاملى در آن است. بنابراين، راه حل در همه موارد آن است كه بگوييم كسى كه به اين گونه داد و ستدها دست مى‏زند، به عنوان وكيل ملت و جماعت چنين مى‏كند و رضايت او، رضايت آنان تلقى مى‏شود و همين رضايت ملاك و معيار در تحقق رضايت معاملى و عدم آن است. پس تخلف از آن چه رضايت معاملى بدان تعلق گرفته است، در هدنه و مانند آن نيز تصور پذير است و در هر يك به حسب خود، وجود دارد.

ديگر احكام هدنه
پاره‏اى ديگر از احكام هدنه به جا مانده است كه آن‏ها را طى چند مسأله‏ بيان مى‏كنيم:
مسأله‏ نخست: اقدام به صلح، به دست امام است و يا كسى كه از سوى امام، مشخصاً براى اين كار منصوب شده است.
در شرايع و منتهى و كتب ديگر بدين نكته تصريح شده است، و علامه در منتهى مى‏فرمايد: «لا نعلم له خلافا; يعنى براى اين مسأله‏ مخالفى نمى‏شناسيم.» آنان به دليل روشنى اين مسأله‏ و نبود مخالفى در اين مورد، به همين حد اكتفا كرده و از آن گذشته‏اند. ليكن طرح ابعاد كامل اين مسأله‏ نيازمند توجه به چند نكته است. يكى آن كه اثبات اين حق براى امام گاه به معناى آن است كه كسى ديگر در عرض او از اين حق برخوردار نيست. بنابراين فرماندهان نظامى، فرمانداران شهرها، فقها و افراد عادل و ديگر بزرگان ـ چه برسد به عامه مردم‏حق انعقاد هدنه را ندارند . ظاهرا همه فقهاى ما بر اين مطلب هم‏داستان هستند. دليل انحصار چنين حقى به دست امام ـ يا شحص منصوب از سوى او آن است كه اولا مسائلى از اين دست و با چنين اهميتى كه مربوط به اداره كشور است و سرنوشت امت بدان گره خورده است، متوجه رئيس مسلمين و مدير امورشان است، نه ديگرى، مسائلى چون جهاد و ديگر امور مهم حكومتى نيز اين‏گونه است و عرف جهانى هم به اين اصل اذعان دارد. ثانيا دخالت ديگرى جز امام در امر هدنه به تعطيل جهاد خواهد انجاميد. زيرا در هر جنگى گروهى از مردم پيدا مى‏شوند كه خواستار پايان جنگ و مهادنه با دشمن باشند. ثالثا دادن اختيار به دست ديگران، به هرج و مرج و نابسامانى در كشور و اختلال امور مى‏انجامد.
انحصار چنين حقى گاه نيز به معناى آن است كه در طول امام ـ يعنى در فرض نبود و يا عدم حضورش تنها كسان خاصى صلاحيت بستن پيمان صلح را دارند و اين حق قابل تسرى به ديگران و عامه نيست. در اين صورت بايد به اين مسأله‏ بپردازيم و ببينيم چه كسانى در زمان غيبت امام واجب‏الاطاعه از اين حق برخوردارند. بنابر اصل ولايت عامه فقيه در زمان غيبت، ولايت او همچون ولايت‏شخص امام است و بعيد نيست مقصود فقها از واژه «امام‏» در تعبيراتشان، اعم از امام معصوم باشد. در اين صورت كسانى كه اقدام به جهاد ابتدايى را در زمان غيبت جايز مى‏دانند، به فحواى ادله تشريع جهاد، اقدام به بستن پيمان صلح را نيز براى ولى‏فقيه جايز خواهند دانست، چون همان طور كه آشكار است، جهاد ابتدايى بسيار مهم‏تر و سترگ‏تر از مهادنه است، زيرا آن يك برافروختن آتش جنگ است و اين يك خاموش كردن آن. اما در صورتى كه جهاد ابتدايى در زمان غيبت جايز دانسته نشود، باز با ادله ولايت فقيه، مى‏توان ولى‏فقيه را صاحب اختيار در بستن پيمان صلح دانست. اين مطلبى است كه از سخنان صاحب جواهر; به‏دست مى‏آيد.
اما كسى كه فقيه نيست ولى در طبقات بعدى ولايت در زمان غيبت قرار دارد -بنابر قول به ولايت غيرفقيه از هت‏حسبه در صورت فقدان فقيه در عصر غيبت‏به دليل حسبه متولى انعقاد پيمان صلح خواهد بود و در عرض او ديگر مردمان در اين مورد حق دخالت ندارند . ظاهرا مقصود كاشف‏الغطاء; همين است آن‏جا كه مى‏فرمايد: «و ليس لغير الامام او نائبه الخاص او العام او الامراء و الحكام مع عدم قيام من تقدم، المهادنة، لان سائر الرعية لايرجع اليهم امر الحروب; يعنى جز براى امام يا نائب خاص يا عام او و يا اميران و حاكمان ـ در صورت نبود افراد مقدم بر آنان ـ حق بستن پيمان صلح نيست. زيرا امور جنگ به ديگر مردمان ارجاع داده نمى‏شود.» چه‏بسا مقصود صاحب جواهر; از تعبير «نائب الغيبه‏» كه آن را به صورت مطلق در كلام خود آورده، همين باشد.
اما گفتگو درباره كسانى كه ولايت شرعى در زمان غيبت ندارند مانند اميران و حاكمانى كه با قدرت و غلبه كرسى حكومت را به چنگ آورده‏اند، نيازمند تفصيل بيشترى است.
صاحب جواهر; صلاحيت آنان را در مورد هدنه بعيد نمى‏داند و براى اثبات آن به دلايلى استناد مى‏كند چون روايت صدوق; از امام رضا(ع) در مورد حكم به استمرار آن چه عمر بر بنى‏تغلب حكم كرده بود. ديگر آن كه سيره عالمان و همه مسلمين بر پذيرش جزيه از حاكمان مانند پذيرش خراج بوده است... اشاره به جزيه با آن كه مختص به اهل ذمه است و ارتباطى با دشمنى كه با او صلح مى‏شود ندارد، شايد به عنوان ذكر موارد مشابه در اين باب باشد، تا نشان دهد كه حاكم در اين‏گونه امور صلاحيت دارد و هيچ يك از اصناف مسلمين از عالمان و عامه منكر آن نبوده و در آن مناقشه نكرده‏اند. در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر از اين گفته همان مطلبى است كه پيشتر از كاشف‏الغطاء نقل كرديم. در نتيجه اين سخن مى‏توان گفت كه هر عملى از سوى مردم كه پيمان صلح منعقد شده از سوى اين حكام را نقض كند، حرام است.
ليكن اين استدلال قابل خدشه است، نخست، از آن‏رو كه روايت مذكور مرسله است و به دليل مشكل سندى نمى‏توان بدان اعتماد كرد و اين ادعا كه مرسله‏هاى صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد -به دليل اعتمادى كه به صدوق هست در حكم حديث مسند است، منطبق بر مبناى معروف و مقبول در مورد حجيت خبر واحد نيست و آن‏چه كه ضعف سند اين حديث را برطرف كند نيز در ميان نيست.
دوم، آن كه موضوع اين حديث مصالحه ميان خليفه و گروهى از اهل ذمه در مسأله‏‏اى مالى است و اين كجا و مسأله‏ هدنه كه عبارت از پايان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگى است كجا؟ بنابراين الحاق بحث ما به مورد اين روايت جز با قياسى كه از نظر اماميه مردود است، ممكن نيست.
سوم، آن كه حكمى كه از سوى عمر صادر شد گرچه ـ همان طور كه امام رضا(ع) روشن ساخت نافذ است، ليكن حكمى بود در مورد واقعه‏اى خاص و چه بسا نفوذ و روايى آن به دلى تنفيذش از سوى اميرالمؤمنين(ع) و يا مانند آن باشد. لذا صحت چنين عملى آن‏گونه كه صاحب جواهر مدعى است، به معناى صحت همه رفتارها و احكام صادره از سوى حاكمان و اميران نيست.
چهارم، آن كه احتمال دارد فرموده حضرت(ع) در مرسله كه «فعليهم ما صالحوا عليه و رضوا به; يعنى آنان ملزم به آن‏چه بر آن مصالحه كردند و بدان رضايت دادند، هستند.»
امضاى حكم عمر درباره آنان باشد كه ظاهرا تا زمان حضرت(ع) بدان عمل مى‏شده است و اين كار به دليل نياز گروهى از شيعيان به تعامل با بقاياى بنى‏تغلب و درخواست آنان مبنى بر تصحيح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولى امر مسلمين پيمانى را كه عمر ده‏ها سال پيش بسته بود امضا كرده و مجاز دانسته باشد. طبق اين احتمال ـ كه چندان از لحن حديث هم دور نيست صحت عمل خليفه ـ گرچه به عنوان «قضية في واقعه‏» نيز مقبول نيست و نيازمند امضاى امام عادل است. تعبير امام در پايان حديث كه «الى ان يظهر الحق; تا آن كه حق پديدار شود» نيز مؤيد اين احتمال است. زيرا اين فقره از حديث گوياى آن است كه اين حكم به عنوان حكم ولايتى از امام رضا(ع) صادر شده است.حاصل آن كه استناد به چنين حديثى، براى اثبات نفوذ و روايى پيمان صلحى كه غير امام عادل آن را منعقد مى‏كند، سخت از صواب به دور است. سيره‏اى نيز كه براى اين مسأله‏ ادعا شده است، گوياتر و نيرومندتر از روايت مذكور نيست و با درنگى كوتاه، اشكالات آن هويدا مى‏گردد.
با اين حال، انكار روايى و نفوذ پيمان صلحى كه از سوى حكام ناحق بسته مى‏شود به طور مطلق و بى‏استثنا، نيز پيامدهايى دارد كه نه هيچ فقيهى كه حتى افراد متوسط در فهم مبانى دين نيز بدان ملتزم نمى‏گردند. زيرا چه‏بسا كه در صلح مصلحت كاملى براى مسلمانان و سرزمينشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مايه زيان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقيقت فرض ما در مورد روايى و ناروايى پيمان صلحى كه حاكم جائر منعقد مى‏سازد جايى است كه اين صلح براى مسلمانان، مصلحت‏مند باشد وگرنه اصل پيمان صلح باطل است، اگرچه از سوى امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمى‏كنم كه فقيهى به افتادن به گرداب مفسده و نابودى انسان‏هاى بى‏گناه و تباه شدن اموال و ديگر پيامدهاى جنگى خونين، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراين ظاهرا ارتكار شرعى و ذهن متعارف متشرعان به پذيرش پيمان صلح مصلحت‏مندى كه از سوى حاكم جائر منعقد شده است، حكم مى‏كند، گرچه چنين عملى و اقدامى از سوى جائر تصرف در امرى است كه حق آن را ندارد و شرعا بر او حرام است. والله العالم.
مسأله‏ دوم: آيا مى‏توان عوض مالى را در هدنه شرط كرد؟
مقتضاى قاعده جواز آن است. زيرا در مفهوم هدنه چيزى كه مانع آن باشد وجود ندارد. لذا مى‏بينيم كه صاحب جواهر; به هنگام شرح معناى آن صراحتا مى‏گويد كه گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهايى چون شيخ در مبسوط و علامه در قواعد را كه آن را به «غيرعوض‏» مقيد ساخته‏اند، تاويل مى‏كند كه مقصودشان آن است كه در نظر گرفتن عوض مقوم آن نيست و در آن معتبر نيست، نه آن كه عدم عوض، معتبر است. وانگهى مقتضاى اطلاق ادله هدنه مانند آيه شريفه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» نيز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضاى اطلاقات اعتبار شرط كه معروف است، نيز چنين است. پس جايز بودن شرط مالى در هدنه فى‏الجمله بى‏اشكال است. ليكن گاه تفاوتى گذاشته مى‏شود ميان مالى كه مؤمنان از كافران مى‏گيرند و مالى كه مؤمنان به آنان مى‏پردازند. مورد نخست كمترين اشكالى ندارد، به دليل آن چه گفتيم و به سبب اولويت نسبت به هدنه بى‏عوض مالى. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادريس شافعى، منع آن به طور مطلق نقل شده است. ليكن هيچ يك از فقهاى ما چنين حكمى نكرده‏اند، اما پاره‏اى ميان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته‏اند و آن را در غير مورد ضرورت منع كرده‏اند; مانند علامه حلى; در تذكره، كه آن را از شروط فاسد شمرده مى‏فرمايد: «او دفع المال اليهم مع عدم الضرورة الداعية الى ذلك; يعنى يا پرداخت مال به آنان بى‏ضرورتى كه بدان فرا بخواند.» در منتهى نيز مى‏فرمايد: «و اما اذا لم يكن الحال، حال ضرورة فانه لايجوز بذل المال بل يجب القتال و الجهاد لقوله تعالى: قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله... حتى يعطوا الجزية و لان فيه صغارا و هوانا. و اما مع الضرورة فانما صير الى الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل و السبى; يعنى و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جايز نيست، بلكه جهاد و قتال واجب است به دليل گفتار پروردگار متعال: «با آنان كه به خداى ايمان ندارند، بجنگيد... تا جزيه بدهند» و به دليل آن كه در دادن مال خوارى و خفت است. اما در حال ضرورت، بدين خوارى تن داده مى‏شود، براى پرهيز از خوارى بزرگتر از آن; يعنى كشته شدن و اسارت.»
پاره‏اى ديگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول كرده‏اند. كاشف‏الغطاء; مى‏فرمايد: «ولو وقعت مشروطة بعوض قل او كثر... او بسائر الشروط الشرعية، اتبع الشرط و يشترط فيها موافقة مصلحة المسلمين; يعنى اگر هدنه مشروط به عوض مالى ـ كم يا زياد و يا ديگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعايت مى‏شود به شرط آن كه موافق مصلحت مسلمين باشد.» ظاهرا مرجع ضمير در «فيها» كلمه «الشروط‏» است و اگر مرجع ضمير، هدنه باشد نيز بازگشت آن به اين نكته خواهد بود كه شرط بايد موافق مصلحت مسلمين باشد.
صاحب جواهر; پس از نقل سخن علامه در منتهى مبنى بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، مى‏فرمايد: «بل لايبعد الجواز مع المصلحة للاسلام و المسلمين ايضا; يعنى هم‏چنين بعيد نيست كه در صورت مصلحت‏مندى براى اسلام و مسلمين جايز باشد.»
مرحوم آيت الله خويى در منهاج‏الصالحين مى‏فرمايد: «و لا فرق في ذلك بين ان تكون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولى‏الامر العوض لهم اذا كانت فيه مصلحة عامة; يعنى در صلح تفاوتى نيست ميان آن كه در آن عوضى تعيين شود يا نشود. بلكه اشكالى ندارد كه ولى امر به آنان عوضى دهد در صورتى كه مصلحت فراگيرى در آن باشد.»
به نظر ما اين شرط كه پرداخت مال بايد موافق مصلحت باشد، بديهى است و در آن كمترين شكى نيست و هيچ كس به جواز پرداخت مال به كفار در هدنه در صورتى كه خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمى‏گردد. زيرا مشروعيت اصل هدنه مشروط به مصلحت‏مندى است و بالطبع اين شرط و ديگر شروط نيز بايد داراى مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت كه در كلام علامه و برخى از عالمان اهل‏سنت آمده است، به معناى آن است كه پرداخت مال به كافران گرچه داراى مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و براثر اضطرار اين حرمت ـ چون ديگر محرمات برداشته مى‏شود.
بنابراين اين سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمى‏گردد. زيرا قائلان به حرمت نيز، در حالت اضطرار ناگزير آن را جايز مى‏دانند. حال اين پرسش پيش مى‏آيد كه دليل بر حرمت پرداخت مال به كفار چيست؟ علامه اولا به استناد آيه شريفه و ثانيا چون پرداخت مال مستلزم خوارى است، آن را حرام مى‏داند. حال آن كه اين دو دليل از اثبات مدعاى ايشان ناتوان هستند. زيرا آيه، به دليل هدنه تخصيص خورده است وگرنه هرگز هدنه جايز نخواهد بود. حال كه پذيرفتيم اين آيه، به هدنه تخصيص خورده است، براى مشخص ساختن موضوع اين جواز بايد به ادله هدنه رجوع كنيم. پيشتر گفتيم كه عموم ادله هدنه شامل هر شرطى مى‏شود، جز آن چه مخالف كتاب خدا است. مخالفت اين شرط با كتاب خدا نيز ثابت نشده است. اما اين ادعا كه چنين شرطى مايه خوارى مسلمانان مى‏گردد، صغرا و كبرايش مخدوش است. صغراى آن مخدوش است به دليل آن كه پرداخت مال همواره مايه‏خوارى نيست و چه‏بسا كه شخص نيرومندى به شخص ضعيفى اموالى بپردازد، تا از شرش ايمن باشد. مثال روشن آن، رفتار رسول‏خدا(ص) با عيينة بن حصين است. حضرت رسول(ص) به روايت اسكافى و برخى از اهل سنت، در جنگ احزاب براى آن كه عيينه را از اردوگاه ابوسفيان جدا كند، مالى به او پرداخت.
كبراى اين قياس نيز مخدوش است، زيرا به طور مطلق نمى‏توان به حرمت آن‏چه مايه خوارى مى‏گردد، حكم كرد. چه‏بسا خوارى‏هايى كه مصلحت بزرگى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشند و در چنين مواردى حرمت آن‏ها مسلم نيست. شايد يكى از مثال‏هاى تاريخى اين مسأله‏ ماجراى صلح حديبيه است كه در آن مسلمانان به خواست كافران تن دادند و ناچار شدند صلح‏نامه را به شكلى كه آنان مى‏خواستند تنظيم كنند و تعبير «بسم الله الرحمن الرحيم‏» را از عنوان صلح‏نامه و عنوان «رسول‏الله‏» را از كنار نام پيامبر
عظيم‏الشان حذف كنند. ليكن خداوند متعال به اين صلح آنان بركت داد و بردبارى آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشكار ياد كرد و اين آيه را ـ بنا بر آن كه درباره اين واقعه نازل شده باشد فرود آورد: «انا فتحنا لك فتحا مبينا.»
مسأله‏ سوم: آيا جايز است كه مسلمانان خود پيشنهاد كننده صلح باشند؟ يا آن‏كه جواز آن منوط به آن است كه كافران پيشنهاد دهنده آن باشند؟
ظاهرا فقها ـ از آن‏جا كه اين مسأله‏ را عنوان نكرده‏اند تفاوتى ميان اين دو صورت قائل نشده‏اند. جز آن كه بنا به قرائنى ممكن است چنين به ذهن خطور كند كه ادله جواز هدنه اختصاص به مواردى دارد كه كافران آن را پيشنهاد كنند. حتى از پاره‏اى ادله، ممكن است ‏حرمت فراخوان به صلح استفاده شود. يكى از ادله‏اى كه از آن استفاده مى‏شود مشروعيت هدنه اختصاص به حالتى دارد كه كافران، پيشنهادكننده آن باشند اين آيه شريفه است: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» امر به تن دادن به صلح، مشروط به گرايش كافران به آن است و از آن برمى‏آيد كه مشروعيت اقدام به صلح منوط به دعوت كافران به آن است.
زيرا اصل، در رفتار با كافران حربى، جهاد است و ادله صلح آن را تخصيص مى‏زند و در صورت پيشنهاد كافران آن را مجاز مى‏شمارد و از قاعده كلى خارج مى‏كند. پس بايد به همين قدر متيقن اكتفا كرد و از آن فراتر نرفت.
آياتى نيز كه به پايبندى به پيمان‏هايى كه با كفار بسته شده تا پايان مدت آن‏ها فرمان مى‏دهد، ناظر به معاهداتى است كه ميان پيامبراكرم(ص) و كفار بسته شده بود و متعرض كيفيت آن‏ها نمى‏شود. رواياتى نيز كه در باب اين معاهدات وجود دارد، روشن نمى‏كنند كه اين معاهدات به پيشنهاد مسلمانان بوده باشد. بنابراين نسبت به جايى كه مسلمانان پيش‏قدم در هدنه باشند، اطلاقى ندارند.
از آن چه امام على(ع)در عهدنامه خود به مالك اشتر فرموده و در نهج‏البلاغه نقل شده و مانند آن در تحف‏العقول و دعائم‏الاسلام‏است و ما پيشتر از آن سخن گفتيم نيز، چنين برمى‏آيد كه مشروعيت صلح، مختص به صورتى است كه كافران پيش‏قدم در آن و پيشنهاد دهنده آن باشند.
حضرت(ع) در اين عهدنامه مى‏فرمايد: «و لا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك، لله فيه رضى; يعنى صلحى را كه دشمنت تو را بدان مى‏خواند و مرضى خداوند است، رد مكن.» از اين تعبير چنين استفاده شده است كه نپذيرفتن صلحى كه دشمن پيشنهاد دهنده آن است، نهى شده است. بنابراين از اين جمله دو نكته استنباط مى‏شود: نخست، آن كه نپذيرفتن صلح -نه پيشنهاد نكردن آن‏نهى شده است و دوم ، آن كه رد كردن صلحى كه دشمن بدان فرا مى‏خواند نهى شده است.
پس شرط مشروعيت صلح آن است كه دشمن آن را پيشنهاد كند، در غير اين صورت، حكم وجوب جهاد به جاى خود باقى است.
حاصل آن كه پاره‏اى از ادله صلح نسبت به جايى كه مسلمانان پيشنهادكننده آن هستند، مهمل و مجمل است; مانند رفتار پيامبراكرم(ص) با كافران روزگار خود و آيات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با كفار. پس اين دسته از ادله اطلاقى ندارد. پاره‏اى ديگر از ادله صلح نيز تقريبا دلالت بر آن دارد كه جواز هدنه مختص به صورتى است كه كافران پيشنهادكننده آن باشند. بنابراين، موردى كه مسلمانان پيشنهادهنده صلح هستند از شمول ادله خارج مى‏ماند و مشمول حكم وجوب جهاد قرار مى‏گيرد. افزون بر آن، آيه شريفه: «ولا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون و الله معكم‏» ظهور در آن دارد كه دعوت به صلح حرام است.
بنابراين اگر فرض كنيم اطلاقى در كار باشد كه صلح را در هر صورتى مشروع بداند، با اين آيه مباركه مقيد مى‏شود. حال آن كه ما حتى اطلاقى در اين مورد نداريم.
از آن چه گذشت، دريافتيم كه صلح مشروع، صلحى است كه دشمن آن را پيشنهاد كند و خواهان آن باشد و بس. زيرا جز اين صورت مشمول ادله جواز صلح نمى‏گردد، بلكه همچنان مشمول دليل نهى از آن است; يعنى همين آيه شريفه. با اين همه، مى‏توان در برداشتى كه از اين ادله شده ا­ست ‏خدشه كرد. در آيه «جنوح‏»، لفظ جنوح به معناى تمايل به چيزى است و اعم از پيش‏قدمى و پيشنهاد است و چه‏بسا كه كسى به چيزى مايل باشد، بى آن كه پيشنهادش كند.
بنابراين تعبير «و ان جنحوا» در آيه شريفه به معناى آن است كه ـ اگر آنان به صلح تمايل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نيز بدان تمايل نشان بده، و در آن هيچ اشاره‏اى به پيشنهاد و اين كه از كدام طرف باشد، نشده است. لذا اين آيه ـ والله اعلم درصدد بيان اصل مشروع بودن صلح است، آن‏گاه كه دشمن بدان تمايل داشته باشد و از آن تن نزند. روشن است كه اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمايل نشان ندهد، امكان برقرارى آن از سوى مسلمانان نيست. مى‏توان اين استدلال را اين‏گونه نيز تقرير كرد و گفت: براساس اين آيه، شرط مشروع بودن صلح آن است كه دشمن نيز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذليلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و اين چنين صلحى است كه قطعا خارج از دايره مشروعيت است، نه صلحى كه با پيشنهاد مسلمانان و البته بدون خوارى باشد. لذا تمايل دشمن شرط طبيعى ـ نه شرعى ـ صلح است. اين شرط با اين كه شرطى طبيعى است نه شرعى شايد جه ذكر آن در آيه، اين باشد كه آيه در مقام بيان اين مطلب است كه هرگاه براى شما فرصت برقرارى صلح فراهم شد، به اين صورت كه دشمن بدان تمايلى نشان داد، دليلى ندارد كه همچنان جنگ را ادامه دهيد و بارسنگين آن را بر دوش بگيريد، پس شما نيز بدان تمايل نشان دهيد و در مورد پيامدهاى آن بر خدا توكل كنيد. «ان‏» شرطيه در اين آيه در حقيقت به معناى ««اذا» است ـ كه خود حرف شرط ديگرى است ـ و براى بيان فراهم آمدن زمينه طبيعى صلح به كار رفته است.
در دلالت آيه شريفه : «و لا تهنوا و تدعوا الى السلم‏» بر نامشروع بودن پيشنهاد صلح از سوى مسلمانان نيز، مى‏توان خدشه كرد و گفت كه متعلق نهى در اين آيه دو شى‏ء مجزا از يكديگر نيست، بلكه يك شى‏ء است كه اجزاى آن بر يكديگر مترتب شده‏اند. توضيح آن كه قرار گرفتن دو شى‏ء در دايره نهى، به دو صورت خواهد بود: ياآن كه هر يك مستقل از ديگرى متعلق نهى است; مانند آن كه بگوييم: اذا صمت لاتاكل و لاتشرب; يعنى چون روزه گرفتى نخور و نياشام، كه در آن حرف نهى تكرار شده است. از اين قبيل است آن‏جا كه خداوند متعال مى‏فرمايد: «و لا تهنوا و لا تحزنوا; سست مشويد و اندوهگين مشويد.» در اين‏جا سستى و اندوه دو مسأله‏ جداگانه‏اند كه هر يك به تنهايى متعلق نهى واقع شده است و هيچ يك مترتب بر ديگرى نيست، لذا حرف نهى بر سر هر دو تكرار شده است. گاه نيز متعلق نهى، در حقيقت، يك مسأله‏ است و مسأله‏ دوم به عنوان نتيجه آن ذكر شده است; مانند آن كه بگوييم: «اذا كنت صائما فلا تاكل و تفطر; هرگاه روزه بودى، چيزى مخور كه روزه‏ات را خورده‏اى.» در اين‏جا متعلق نهى خوردن است و افطار (روزه‏خوارى) نتيجه آن است. در چنين مواردى، بى‏گمان مسأله‏ دوم نيز نخواستنى است، اما مستقلا متعلق نهى قرار نمى‏گيرد، بلكه صرفا آن را ذكر مى‏كنند تا دانسته شود كه اين يك، مترتب بر مسأله‏ اول و محكوم به حكم آن است، لذا حرف نهى در آن تكرار نمى‏شود.
آيه شريفه : «و لا تهنوا و تدعوا الى السلم‏» نيز از همين سنخ است و آن چه متعلق نهى واقع شده است، سستى در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبونى و ترديد در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتيجه اين ضعف و زبونى ذكر شده است. دعوت به صلح در چنين موقعيتى در حقيقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبونى است كه بى‏شك امرى نخواستنى است، ليكن آن‏چه موجب اين گونه درخواست صلح مى‏شود، همان ضعف و سستى است كه متعلق نهى قرار گرفته است. بنابراين در اين آيه از اصل دعوت به صلح نهى نشده است، بلكه از سستى و زبونى نهى شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نيز نهى شده است. (بر حسب ظاهر كلام، دعوت به صلح در دايره نهى واقع نشده است بلكه به قرينه مقامى از آن نهى شده است). براين اساس حاصل مراد آيه -والله اعلم آن است كه دچار ضعف و سستى نشويد كه اين حالت شما را به درخواست صلح وادارد، و از آن استفاده مى‏شود كه درخواست صلحى كه ناشى از ضعف و سستى باشد، مبغوض شارع و بى‏اعتبار است. زيرا هيچ چيز مانند اين گونه درخواست ذليلانه صلح و پيشنهاد از موضعى كه مناسب شان اسلام و مسلمين نيست، به كرامت اسلام و عزت مسلمين زيان نمى‏زند. اما اين كجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق كجا؟ ديديم كه گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است. پس همواره ضعيفان نيازمند صلح نيستند، بلكه چه‏بسا نيرومندانى كه خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند. مثال روشن اين مورد، پيشنهاد صلح رسول‏خدا(ص) به عيينه بن حصين در قبال دادن مالى فراوان به او بود، در حالى كه حضرت(ص) بسيار از او نيرومندتر بودند. براساس آن‏چه گفته شد، آيه شريفه به طور مطلق دلالتى بر ادعاى حرمت صلحى كه از آغاز به پيشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.
آن چه برداشت ما را تأييد مى‏كند، مطلبى است كه به دنبال آيه آمده است و در مقام تعليل حكم نهى است. خداوند متعال پس از اين نهى مى‏فرمايد: «و انتم الاعلون; حال آن كه شما برتريد.» در حقيقت اين علت با سستى نورزيدن و از موضع ضعف درخواست صلح نكردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتى كه ناشى از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبى ندارد.
در مورد سخن اميرمؤمنان(ع) كه فرمود: «لا تدفعن صلا دعاك اليه عدوك...» نيز مطلب آشكار است. زيرا اشاره به صلح‏طلبى دشمن در اين كلام براى بيان مشروط بودن صلح بدان نيست، بلكه براى بيان دليل پذيرش صلح و فوايد آن است. اين نكته از تأمل در جملات پس از آن به خوبى آشكار مى‏شود. حضرت پس از بيان مطلب پيشگفته، در بيان منافع صلح مى‏فرمايد: «فان في الصلح دعة لجنودك وراحة همومك و امنا لبلادك...; يعنى زيرا كه در صلح آرامشى براى سپاهيانت است و آسايشى از دغدغه‏هايت و ايمنى شهرهايت.» بنابراين، سخن حضرت در حكم آن است كه كسى بگويد: «هرگاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دليلى بر ادامه جنگ و نپذيرفتن چنين صلحى وجود دارد، با اين كه چنين و چنان فوايدى دارد؟»
به فرض كه برداشت فوق پذيرفته نشود و ادعا شود كه اين حديث مستقيما و مشخصا بر اين مطلب دلالت دارد كه مشروعيت صلح مشروط به پيش‏قدمى دشمن براى برقرارى آن است، در اين صورت دلالتش بر عدم جواز ديگر صور صلح، تنها بر مبناى پذيرش مفهوم وصف يا مفهوم لقب خواهد بود، كه اعتبار آن نيز محل مناقشه جدى و آشكار است.
حاصل همه ادله آن است كه صلح جايز است، خواه به پيشنهاد كافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بى‏هيچ تفاوتى ميان اين‏دو صورت. البته اگر پيش‏قدمى مسلمانان در اين كار، مايه خوارى آنان و بى‏عزتى و كسرشوكتشان شود، به مقتضاى آن چه از دو آيه شريفه مذكور استظهار كرديم، جايز نخواهد بود و مصلحت‏مندى چنين صلحى نيز نمى‏تواند موجب جوازش گردد. زيرا همان‏طور كه پيشتر گفتيم اطلاقات ادله احكام شرعى، با مصالحى كه ما در قضايا استنباط مى‏كنيم، مقيد نمى‏شود.
لذا مصلحت در ارتكاب فعل حرام، حرمت آن را برطرف نمى‏كند و مصلحت در ترك واجب، حكم وجوب را نمى‏زدايد. البته ادله احكام با اضطرار مقيد مى‏شود. چون دليل آن ـ همان طور كه در جاى خود تبيين شده است‏حاكم بر ادله احكام است.
مسأله‏ چهارم: در چه مواردى نقض هدنه جايز است؟
پس از آن كه پيمان صلح به صورت صحيح منعقد شد،شكستن آن بى‏شك حرام است و ما در مباحث فصل چهارم حرمت غدر را كه به معناى نقض پيمان‏ها و معاهداتى است كه با دشمن بسته شده بيان كرديم و ادله حرمتش را از كتاب، سنت و جز آن‏ها برشمرديم و حتى يادآور شديم كه قدر متيقن و مقصود قطعى پاره‏اى از آيات قرآن، همين شكستن پيمان صلح است و از طريق الغاى خصوصيت، به ديگر پيمان‏ها سرايت داده مى‏شود و به حرمت‏شكستن آن‏ها حكم مى‏گردد. آيات شريفه‏اى مانند: «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئا...» و «فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم‏» و رواياتى كه در باب بيست و يكم از ابواب جهاد العدو كتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند. علامه حلى در تذكره حديثى از رسول‏خدا(ص)نقل مى‏كند كه فرمود: «من كان بينه و بين قوم عهد فلا يشد عقدة و لا يحلها حتى ينقضى مدتها او ينبذ اليهم على سواء; يعنى هر كسى با قومى پيمانى دارد، نه تصميمى بگيرد و نه آن را فسخ كند مگر آن كه مدت پيمان به سر آيد و يا آن كه به آنان اعلام كند كه[بر اثر پيمان‏شكنى آنان] پيمانشان ديگر اعتبارى ندارد.»
حال پس از پذيرش اصل حرمت‏شكستن پيمان صلح ،مى‏گوييم كه بى هيچ شبهه و اختلافى، در صورتى كه دشمن در شكستن صلح پيش‏قدم شود، شكستن آن از سوى مسلمانان جايز خواهد بود.

دلايل جواز اين كار عبارتند از:
يك: همان ادله‏اى كه معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر مى‏داند، اعتبارش را مشروط و موكول به پايبندى دشمن به آن‏ها شمرده است; مانند اين آيه شريفه: «فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم; يعنى پس تا هنگامى كه در برابر شما پايبند پيمان خود باشند، شما نيز پايبند پيمان خود باشيد.» از اين بالاتر، شكستن پيمان از سوى دشمن موجب مى‏شود كه آن چيزى كه پاى‏بندى بدان واجب بود، از ميان برود، زيرا اساسا پيمان امرى اعتبارى و وابسته به طرفين است و تا زمانى دوام دارد كه هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنابراين هرگاه يكى از دو طرف آن را نقض كند، آن امر اعتبارى فيمابين خود به خود از ميان مى‏رود، پس با نقض پيمان از سوى يكى از طرفين، موضوع وجوب پايبندى به آن از سوى طرف ديگر منتفى مى‏گردد.
دو: خداوند متعال در اين آيه شريفه مى‏فرمايد: «و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء، ان الله لايحب الخائنين; يعنى اگر از خيانت قومى بيمناك شدى، پس همسان، عهدشان را به سويشان بينداز. كه خداوند خائنان را دوست ندارد.»
اين حكم اجمالاً از مسلمات و منطبق بر مقتضاى حفظ مصالح اسلام و مسلمين است. ليكن در اين مسأله‏ چند فرع در سخنان فقها آمده است، كه نيازمند توضيح است:
نخست، آن كه مقصود از «خوف‏» كه در آيه آمده است صرفا گمان و انديشناكى نيست كه بى‏هيچ قرينه و شاهدى در ضمير ولى‏امر پديدار مى‏شود، بلكه مراد آن ترسى است كه قرائن خارجى آن را تاييد كند. علامه حلى در تذكره و قواعد به اين نكته تصريح كرده است. ايشان در تذكره مى‏فرمايد: «و لا يكفى وقوع ذلك في قلبه حتى يكون عن امارة تدل على ما خافه. و لا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للامام نقضها; يعنى وقوع بيم در قلب او[ولى امر] براى نقض پيمان كفايت نمى‏كند، مگر آن كه نشانه‏اى بر آن چه از آن بيمناك است، وجود داشته باشد. پيمان نيز به صرف بيمناك شدن امام، نقض نمى‏شود، بلكه امام حق نقض آن را دارد.» در قواعد نيز مى‏فرمايد: «ولو استشعر الامام خيانة جاز له ان ينبذ العهد اليهم و ينذرهم. و لا يجوز نبذ العهد بمجرد التهمة; يعنى اگر امام احساس خيانت كند، جايز است لغو پيمان را اعلام كند و به آنان هشدار دهد. اما جايز نيست كه به مجرد تهمت پيمان را لغو كند.» صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنين تعليق مى‏زند: «و هو كذلك، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما اذا خاف منهم الخيانة لامور استشعرها منهم، فانه ينبذ العهد اليهم حينئذ لقوله تعالى: «و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء. ان الله لا يحب الخائنين; يعنى حق همين است، به دليل وجوب وفادارى نسبت به آنان. ليكن اگر امام بر اثر وجود نشانه‏هايى، احساس خيانت كرد و انديشناك شد، در اين صورت عهد آنان را بدانان برمى‏گرداند[يعنى آن را لغو مى‏كند]، به دليل حكم خداى متعال كه «اگر از خيانت قومى بيمناك شدى، پس همسان، عهدشان را به سويشان بينداز، كه خداوند خائنان را دوست ندارد.»
در اين مورد مى‏گوييم كه نارسايى ترس ناشى از گمان و تهمت براى لغو پيمان، منطبق بر حكم عقل و عرف است. زيرا نقض پيمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفا براثر ترس‏هاى خيالى و يا ناشى از تهمت، بيشتر پيمان‏هاى صلح را لغو و بيهوده مى‏سازد. چون چنين ترسى غالبا -اگر نگوييم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد. شايد همين نكته از تاكيد مندرج در خطاب آيه و تعبير «و اما تخافن‏» نيز استفاده شود.
سخن علامه در تذكره كه گفت: صرف احساس بيم خود به خود پيمان را لغو نمى‏كند، بلكه حق لغو را براى امام فراهم مى‏كند، نيز اعتبار عرفى آن را تاييد بلكه بدان حكم مى‏كند. زيرا چه بسا كه نقض عملى با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد. لذا لازم است كه امام به تعبير قرآن «بنذ عهد» كند; يعنى به دشمن اعلام كند كه به دليل پيمان‏شكنى آنان از اين پس پيمانى ميان او و آنان وجود ندارد. حتى مى‏توان گفت كه نبذ عهد نيز واجب نيست، بلكه صيغه امر «فانبذ اليهم‏» در آيه به معناى آن است كه براى امام مسلمين چنين كارى جايز است، نه آن كه بر او واجب باشد. لذا هرگاه از سوى دشمن احساس خيانت كند و از اين انديشناك شود، مى‏تواند لغو پيمان را به آنان اعلام كند. البته اين برداشت از ظاهر كلام دور است. اما نقض عملى پيمان، تابع مصلحت است و اختيار آن به دست امام است. مفاد آيه شريفه نيز همين است، زيرا تعبير «نبذ» در آيه شريفه به معناى «نقض‏» نيست بلكه به معناى افكندن و انداختن است، بدين‏معنا كه عهد دشمن را به سوى او بينداز، با اين كار به دشمن اعلام مى‏شود كه ديگر پيمانى ميان مسلمانان و آنان برجاى نيست. لذا علامه در قواعد، پس از آن كه مى‏فرمايد: «و جاز له ان ينبذ العهد اليهم‏» مى‏افزايد: «و ينذرهم; يعنى و به آنان هشدار دهد.»
همين عبارت قواعد در چاپ ديگرى از اين كتاب كه درمجموعه الينابيع الفقهية منتشر شده است و هم‏چنين در متن جامع‏المقاصد، اين گونه آمده است: «ولا يجوز نبذ الجزية بمجرد التهمة.» يعنى به جاى «نبذ العهد...» كه در جواهر آمده، تعبير «نبذ الجزيه‏» آورده شده است. در اين صورت اين عبارت درصدد بيان تفاوت ميان جزيه و هدنه و توضيح اين نكته است كه جزيه به مجرد بيم خيانت، لغو و نپذيرفتن آن اعلام نمى‏شود. محقق كركى; در جامع المقاصد به بيان آن‏چه در توجيه اين تفاوت گفته شده مى‏پردازد و در آن مناقشه مى‏كند و ظاهرا اشاره، به سخن خود علامه در تذكره دارد.
بر اين اساس، يا مراد علامه از تهمت، معناى اعم آن است كه شامل خوف مقرون به قرينه نيز مى‏شود نه خصوص تهمت محض و نتيجه‏اش آن است كه پيمان جزيه به مجرد ترس -گرچه قرائنى تاييدش كند لغو نمى‏شود، برخلاف هدنه كه در صورت حصول ترس مبتنى بر قرائن لغو مى‏شود. و يا آن كه گفته شود نظر علامه در قواعد آن است كه مجرد تهمت در باب هدنه است، براى لغو پيمان كفايت مى‏كند. در نتيجه تهمت محض، موجب لغو هدنه مى‏شود اما موجب لغو پيمان جزيه نمى‏شود. حال آن كه اين صورت بسيار بعيد است و صورت نخست نيز مستلزم تكلف در عبارت است.
حاصل سخن در مورد به سر آمدن هدنه آن است كه اگر دشمن عملاً پيمان را نقض كند و مثلا دست به حمله بزند، بى‏شك مقابله به مثل با او جايز است. و اين جواز يا از باب دفاع است و يا از آن جهت كه پيمانى كه مانع از حمله به دشمن مى‏شد، خود به خود لغو شده است. ليكن اگر عملا پيمان را نقض نكرد، بلكه دست به اقداماتى زد كه از آن‏ها بوى خيانت استشمام مى‏شد، در اين حال جايز يا واجب است كه پيمانشان «نبذ» شود، بدين معنا كه به آنان اعلام شود كه پيمانشان لغو شده و ديگر ميان آنان و مؤمنين پيمانى نيست و چيزى مانع وقوع جنگ نمى‏شود. مقتضاى فهم و ارتكاز عرفى در اين جا آن است كه اگر دشمن توانست ثابت كند كه اقداماتش بد فهميده شده و قصد نقض پيمان نداشته و امام مسلمين در اين مورد دچار خطا شده است و امام نيز اين مطلب را بپذيرد، در آن صورت پيمان به قوت خود باقى است و نيازى به تجديد آن نيست.
اما در صورتى كه از همان آغاز قرينه‏اى بر خيانت نبوده و امام بى‏هيچ قرينه‏اى انديشناك شده باشد، پيمان صلح همچنان به قوت خود باقى است.
دوم: اگر دشمنان پيمان‏شكنى كردند و سپس از كرده خود پشيمان شدند و توبه كردند، علامه حلى در تذكره از ابن‏جنيد; قبول توبه‏شان را نقل مى‏كند و خود بر اين گفته شرحى نمى‏افزايد. ليكن صاحب جواهر بر آن اين‏گونه تعليق مى‏زند: «ولاباس به. الا ان مقتضى القاعده عدم القبول، لان العهد السابق قد انتقض بخيانتهم و العهد الجديد يحتاج الى عقد جديد; اين مطلب اشكالى ندارد. جز آن كه مقتضاى قاعده در اين مورد، نپذيرفتن توبه آنان است، زيرا كه پيمان گذشته بر اثر خيانتشان نقض شده است و پيمان جديد
نيازمند عقد جديدى است.» وى بدين‏ترتيب ميان اين فرض و فرض پيشين كه امام مسلمين به خطا پنداشته بود دشمن درصدد خيانت است، تفاوت مى‏گذارد. چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقى است، برخلاف اين جا كه نيازمند تجديد است. البته اگر امام به مصلحت بداند، مى‏تواند از حمله به آنان وردارى كند.
سه: خيانت، با عمل يا امضا يا تسبيب رئيس و فرمانده جبهه دشمن حاصل مى‏شود. لذا رفتار خائنانه كسانى كه در مسأله‏ جنگ و صلح نقشى ندارند و رئيس دخالتى در آن نداشته است، خللى به پيمانى كه ميان دو دولت بسته شده است، وارد نمى‏كند. لذا آن چه علامه حلى و ديگران گفته‏اند كه در صورت نقض هدنه به‏وسيله گروهى، اگر ديگران خاموش يا خشنود باشند، همه آنان پيمان‏شكن به‏شمار مى‏روند و اگر آنان كناره جسته باشند و يا از اين حركت اعلام برائت كنند، پيمان نسبت به آنان هم‏چنان برجاى است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بيرون است. چون -همان طور كه پيشتر در تعريف هدنه گفتيم پيمان هدنه ميان دولت اسلامى و دولت متخاصم بسته مى‏شود، نه ميان دولت و يكايك مردم، آن‏گونه كه در عقد ذمه است. بنابراين رفتار غيرمسئولانه برخى از افراد بر پيمان منعقد شده ميان دو دولت تأثير‏ى ندارد. البته خيانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقيم و آشكار رئيس آن منحصر نمى‏شود، بلكه با تسبيب او در خيانت و يا امضا و موافقت او با حركت‏هاى خائنانه پاره‏اى از افرادش نيز محقق مى‏گردد. ليكن رضايتش به اين خيانت -در صورتى كه همراه با تسبيب يا امضاى كردار برخى از افرادش نباشد به تسبيب و امضا ملحق نمى‏گردد و حكم آن دو را ندارد و دليلى بر يكى دانستن آن‏ها در دست نيست. چون رضايت امرى است قلبى كه نمى‏توان آن را ملاك احكام مترتب بر رفتارهاى مردمان با يكديگر -به ويژه احكام جزائى و مانند آن قرار داد.
رضايت به ارتكاب فعل حرامى كه موجب حد است، براى شخص راضى حد يا تعزيرى در پى ندارد. البته كارى است ناپسند ميان شخص و خدايش و مراتب ناپسندى و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامى كه مورد رضايت قرار گرفته، متفاوت است و بعيد نيست كه در پاره‏اى مراتبش حرام باشد و حتى از گناهان هلاك كننده به‏شمار رود، مانند رضايت به كشتن انبيا و اوصيا و بندگان صالح خدا.
سخن كوتاه، رضايت قلبى رئيس يا ديگرى تا زمانى كه به حدى نرسد كه عرفا امضا يا تسبيب تلقى شود ـ مانند آن كه رضايت‏خود را آشكار سازد و ميان مردم رواجش دهد در پيمان هدنه كه ميان او و دولت اسلامى منعقد شده است، تأثير‏ى ندارد.
حال گرچه خيانت پاره‏اى كسان، بر اصل پيمان منعقد ميان دو دولت تأثير‏ى نمى‏گذارد، ليكن خيانتكاران خود، مستوجب احكام مربوطه مى‏شوند، بدين معنى كه اين كارى كه از او سر زده، جرم است و ناچار بايد پيامدهاى قانونى آن لحاظ شود. حتى از نظر عرف عقلا و ارتكاز متشرعين بعيد نيست كه از دولت متخاصم كه پيمان صلح بسته است، خواسته شود تا اين كسان را با توجه به جرائمى كه مرتكب شده‏اند و متناسب با آن‏ها مجازات كند و اگر چنين نكرد، امام با اين كسان به عنوان دشمن جنگى رفتار خواهد كرد.
البته ناگفته نماند كه شرايط اين كار در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف، متفاوت است، از اين‏رو به ناچار بايد گفت: امام در اين مورد با توجه به شرايط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببيند، انجام خواهد داد و تصميم مقتضى را اتخاذ خواهد كرد. والله العالم.
چهار: صاحب جواهر - به پيروى از علامه حلى در پاره‏اى از كتاب‏هايش‏مى‏فرمايد: «ان الواجب رد المهادنين الى مامنهم بعد ما انتقض عهدهم، اذا فرض صيرورتهم بين المسلمين; يعنى پس از آن كه پيمان نقض گشت، در صورتى كه صلح گزاران ميان مسلمانان باشند، واجب است كه آنان را به پناهگاه‏هايشان برسانند.» ظاهرا مقصودشان آن است كه اين حكم شامل جايى كه نقض پيمان از سوى آنان و براثر خيانتشان بوده باشد هم مى‏شود و حتى شامل شخص خيانتكار كه بر اثر كردارش پيمان صلح شكسته شد، نيز مى‏شود. شايد اين كه صاحب جواهر دليلى بر اين مطلب ذكر نكرده، گوياى آن باشد كه اين حكم از نظر ايشان از واضحات است. ليكن علامه حلى; در اين مورد، اولا قائل به تفصيل شده و گفته است كسانى كه در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمى كه مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد; مانند جاسوسى، پناه دادن دشمن، كشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنين كسانى را به مامن خودشان مى‏رساند و اگر از آنان جرمى سر زده باشد ، مجازات مى‏شوند. ثانيا بر ادعاى خود استدلال نموده است كه آن كه بر مسلمانان وارد مى‏شود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است وگرنه خيانتى از سوى مسلمانان خواهد بود.
به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن اين مورد، در عنوان «امان‏» باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن كافران در صورت نقض پيمان با تمسك به آيه شريفه در باب امان «ثم ابلغه مامنه; آن‏گاه او را به پناهگاهش برسان‏» به جاى خود است. و گرنه، حكم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خيانت، محل تأمل است.
زيرا كيفر خيانت دشمن به صلح تن داده، خيانت ناميده نمى‏شود. آرى نسبت به كسانى كه مشخصا دست به خيانت نزده و در آن مشاركت نداشته و از آن باخبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعيد نيست كه گفته شود وجوب رساندنشان به پناهگاهشان از مرتكزات ذهن متشرعى است هر چند دليل لفظيى در خصوص آن وجود نداشته باشد.
البته با تصديق اين كه اين مورد، از مصاديق امان به‏شمار نمى‏رود چون اين دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حكم با هم تفاوت دارند و اين نكته با مراجعه به آن چه در تعريف هدنه و امان و وجوه تفاوت آن‏ها گفته‏ايم، آشكار مى‏گردد.
ليكن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوى فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غير ميدان جنگ، مى‏توان گفت كه آن چه علامه حلى و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفته‏اند، درست است و اين استنباط از مفاد ادله شرعى و مرتكز اهل شرع چندان دور نيست. براى دريافت مطلب و بحث مفصل‏تر به مستندات فتواهاى فقها در باب شبهه امان و درباره حكم كسى كه گروهى از كافران در قلعه او[محاصره] بودند و او صدايى شنيد و پنداشت كه امان مى‏خواهند... و درباره مواردى ديگر از اين قبيل، رجوع شود. افزون بر آن كه اين حكم به احتياط در باب نفوس و دماء -كه اختصاص به نفوس و دماء مسلمانان ندارد ـ و ما در پاره‏اى از مباحث گذشته خود بدان پرداخته‏ايم ‏ـ نزديك‏تر است.
و لله الحمد اولاً و آخراً
 

 

بالای صفحه




مؤسسه پژوهشی فرهنگی انقلاب اسلامی - دفترحفظ ونشرآثارحضرت آيت الله العظمی سيدعلی خامنه ای (مدظله العالی)